Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Историко-философский контекст метафизического реализма С.Л. Франка 16
1. Неоплатонизм как идейная предпосылка философской концепции С.Л. Франка 17
2. Монодуализм С.Л. Франка в контексте развития русской философской традиции конца XIX - первой половины XX вв 41
ГЛАВА ВТОРАЯ. Теоретические основания концепции монодуализма С.Л. Франка: анализ системы 62
1. Онто-гносеологические основания формирования идеи монодуализма С.Л. Франка 62
2. «Антиномистический монодуализм» как методологический принцип философской системы С.Л. Франка 84
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Монодуализм С.Л. Франка в развитии западно-европейской постклассической философии 102
1. Интуитивизм С.Л. Франка (между Н.О. Лосским и А. Бергсоном)... 102
2. Монодуализм С.Л. Франка как онтологическая парадигма в проблемном поле мировой философии XX века 114
3. Метафизика человеческого бытия: С.Л. Франк и М. Бубер 129
Заключение 138
Список использованной литературы 148
- Неоплатонизм как идейная предпосылка философской концепции С.Л. Франка
- Монодуализм С.Л. Франка в контексте развития русской философской традиции конца XIX - первой половины XX вв
- Онто-гносеологические основания формирования идеи монодуализма С.Л. Франка
- Интуитивизм С.Л. Франка (между Н.О. Лосским и А. Бергсоном)...
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность темы связана, прежде всего, с необходимостью систематического изучения наследия русской философии «Серебряного века», что позволило бы определить, с одной стороны, степень самобытности русской мысли, а, с другой, степень вовлеченности ее в мировой философский процесс. Разработанная Семеном Людвиговичем Франком методология, а на ее основе и онтология монодуализма - источник своеобразия всей его системы и основное поле его деятельности как философа - являют собой гармоничное единство этих двух сторон. Тем самым его философская система занимает особое место в проблемном поле мировой философии, а это нуждается в комплексном анализе и в широкой историко-философской перспективе.
Тем более, что существуют определенные сложности не только полноценного общефилософского, но и историко-философского анализа наследия мыслителя. Речь идет о проблемах, возникающих при попытках проанализировать связь его построений не только с отечественной, но и западноевропейской философией и вписать его мировоззрение в контекст какой-либо определенной философской традиции.
Тексты С. Франка чрезвычайно насыщены многообразными историко-философскими аллюзиями, как явными, так и скрытыми, и адекватно оценить их значение в каждом конкретном случае весьма затруднительно. Еще сложнее дать на их основании общую характеристику системы в ее отношении к той или иной философской традиции. Но, тем не менее, мировоззрение С. Франка, неразложимое на сумму определенных влияний, не может быть понято вне того историко-философского контекста, внутри которого оно складывалось; в то жевремя связь его с этим контекстом часто оказывается косвенной, опосредованной и не может быть истолкована буквально. Поэтому необходим серьезный анализ историко-философских предпосылок и параллелей в творчестве С. Франка и других философских направлений. В целом ряде случаев его
историко-философские суждения могут быть адекватно истолкованы только лишь исходя из его собственных идей, имеющих вполне самостоятельное значение.
Кроме того, в силу необычайного разнообразия тех идей и традиций, синтез которых С. Франк стремился осуществить в рамках своей философии, очень непросто понять, каким образом ему удается их соединить. Этот момент тоже заслуживает особого рассмотрения и анализа. Основанием возможности такого философского синтеза в творчестве С. Франка является, разработанная мыслителем особая методология «антиномистического монодуализма», которая еще не получила адекватного и специального исследования.
Степень разработанности проблемы. Творчество С. Франка всегда привлекало к себе повышенное внимание. Уже первые работы мыслителя, посвященные критическому анализу марксизма, встретили оживленный отклик в кругах сторонников этого учения. «Теория ценности Маркса и ее значение» (1900) С. Франка вызывала ряд разнообразных рецензий, например, А.А. Богданова, Г.В. Плеханова1.
В дальнейшем марксистская критика философских воззрений С. Франка была продолжена в работах В. Адоратского, В.И. Ленина,
И. Луппола, и т.д., в целом стремившихся раскрыть несостоятельность теоретического учения русского мыслителя с социально-классовых позиций". Общей особенностью подобной критики являлось обращение к творчеству С. Франка сугубо в рамках борьбы с
1 Богданов А.А. Из мира критических увлечений // Жизнь. - 1901. - № 3. - С.
187-200; Плеханов Г.В. О книге С. Франка «Теория ценности Маркса и ее
значение. Критический этюд» // Плеханов Г.В. Сочинения. - Т. XI. - М.:
Госиздат, 1928. - С. 348-357.
2 Адоратский В. Рецензия на кн. С. Франка «Очерк методологии общественных
наук» // Печать и революция. - 1922. - кн. 6. - С. 238-240; Ленин В.И. О вехах //
Ленин В.И. Полное собрание сочинений. - Т. 16. - С.167-175; Луппол И.
Рецензия на книгу С. Франка «Введение в философию в сжатом изложении» //
Под знаменем марксизма. - 1922. -№ 9-Ю. - С. 225-227.
буржуазной идеалистической философией, противоречащей методу диалектического материализма.
Последующие работы отечественных исследователей русской философской мысли поддерживали и развивали указанную традицию в изучении философии С. Франка. В подобном ракурсе подвергаются критике такие особенности философии мыслителя, как противопоставление веры разуму, идеалистическая сущность познания, онтологии, понимания истории, абсолютизация этического начала в общественной жизни, апологетика религии и т.д.
В конце 80-х годов обнаруживается стремление к более объективному анализу философского наследия С. Франка. Так, в работах П.П. Гайденко, В.В. Сухорукова рассматривается проблема научного понимания диалектики в религиозно-мистической философии С. Франка, исследуются его социально-философские взгляды, мировоззренческая эволюция, сопоставляются идеи мыслителя с положениями православного богословия, выделяется общее и особенное в философской системе С. Франка как представителя философии всеединства .
Наряду с рассматриваемой традицией изучения философского наследия С. Франка в начале XX в. сформировалась и существовала альтернативная линия. После выхода в свет книги С. Франка «Предмет знания» (1915) в печати появляются отзывы Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, СИ. Гессена, Н.О. Лосского, а несколько позднее И. Лапшина. Критики, за исключением И. Лапшина, в целом
1 Кураев А.В. Критика религиозной антропологии С.Л. Франка // Философско-
методологические проблемы социально-гуманитарного познания: (Тез. докл. к
школе молодых ученых). - М., 1983. - Ч. 2. -С. 51-54; Малинин В.А. Основные
проблемы критики идеалистической русской философии. - М., 1963. - 169 с;
Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских
идей софиологов. - М.: Политиздат, 1986. - 176 с; Старченко Н.И. Философия
интуитивизма в России и современность: Дис... канд. филос. наук. -М., 1981.
2 Гайденко П.П. Мистико-пантеистическая диалектика (С.Л. Франк) //
Идеалистическая диалектика в XX столетии. - М.: Политиздат, 1987. - 333 с;
Сухорукое В.В. Социально-философские взгляды С. Франка (Критич. анализ):
Дис...канд. филос. наук.-М., 1987.
положительно оценили постановку и обоснование философом гносеологических и метафизических проблем .
В силу исторических событий в России начала XX в. многие представители русской философии и культуры оказались в эмиграции. Но и за рубежом не прекращалось изучение философского творчества С. Франка, о чем свидетельствуют многочисленные рецензии, статьи, монографии. Их авторами являются такие известные мыслители как Н.С. Арсеньев, Л. Бинсвангер, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, Н. Зернов, В.Н. Ильин, А.В. Карташев, С.Л. Левицкий, Н.О. Лосский, Н.П. Полторацкий, Р. Редлих, Ф. Степун, Г. Флоровский, Д.И. Чижевский, Б.В. Яковенко".
Отличительная особенность работ перечисленных авторов - в целом положительное отношение к творчеству С. Франка, интерес к
1 Булгаков С.Н. Новый опыт преодоления гносеологизма. Рецензия на кн. С.Л.
Франка «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» //
Богословский вестник. - 1916. - № 1. - С. 136-154; Бердяев Н.А. Два типа
миросозерцания (По поводу книги С.Л. Франка «Предмет знания») // Вопросы
философии и психологии. - 1916. - кн. 134 (IV). - С. 302-315; Гессен СИ.
Новый опыт интуитивной философии. (По поводу книги С.Л. Франка «Предмет
знания») // Северные записки. - 1916. - № 4-5. - С. 222-237; Лосский Н.О.
Рецензия на книгу С.Л.Франка «Предмет знания» // Русская мысль. - М. - 1915.
- №12. - С. 5-7; Лапшин И. Мистический иррационализм проф. С.Л. Франка //
Мысль. - 1922.-№3.-С. 140-153.
2 Арсеньев Н.С. С.Л. Франк как мистик // Возрождение. - 1971. - № 231. - С. 51-
59; Бердяев Н.А. Рецензия на книгу С.Л. Франка «Непостижимое» // Путь. -
1939. - № 60. - С. 65-67; Вышеславцев Б.П. Рецензия на книгу С.Л. Франка
«Духовные основы общества» // Путь. - 1930. - № 20. - С. 107-111; Зеньковский
В.В. Идея христианского реализма. По поводу книги С.Л. Франка «Свет во тьме»
// Вестник РСХД. - 1954. - №33. - С. 19-22; Зернов Н. Русское религиозное
возрождение XX века. - Париж, 1991. - 368с; Левицкий С.Л. Памяти великого
философа (С.Л. Франка) // Новый журнал. Нью-Йорк. - 1977. - № 127. - С. 113-
117; Полторацкий Н.П. Россия и революция: Русская религиозная философия и
национально-политическая мысль XX в.: Сб. ст. - Нью-Йорк, 1988; Чижевский
Д.И. Отзыв на книгу С.Л. Франка «Русское мировоззрение» // Современные
записки. - Париж. - 1924. - № 33. - С. 34-36; Редлих Р. Социальная философия
С.Л. Франка. - Франкфурт-на-Майне, 1972. - 59 с; Степун Ф. Рецензия на книгу
С.Л. Франка «Крушение кумиров» // Современные записки. - Париж. - 1924. -
№ 21. - С. 40 -43; Сборник памяти Семена Людвиговича Франка / Под ред. прот.
о. Василия Зеньковского. - Мюнхен, 1954; Яковенко Б.В. Очерки русской
философии. - Берлин, 1922.
религиозной проблематике в его философии, сквозь призму которой рассматриваются другие аспекты творчества мыслителя. Исследователи акцентируют внимание на своеобразии интерпретации философом традиционных проблем христианского учения, отмечают оригинальность затронутых мыслителем вопросов в области теории познания, онтологии, этики, социальной философии, подчеркивают духовный характер мировоззренческой эволюции С. Франка.
Положительную оценку в исследованиях зарубежных ученых X. Дама, Б. Шультце, Л. Шейна, Р. Таннерта, получили гносеология, философия культуры С. Франка, его критика коммунизма1.
Таким образом, фактически на протяжении столетия в научной литературе, посвященной анализу философии С. Франка, сохранялись две противоположные линии интерпретации наследия русского мыслителя.
С 90-х гг. XX в. в отечественных статьях и монографиях набирает силу тенденция к более объективному анализу философских воззрений С. Франка. Стремление показать новизну философских идей мыслителя, интерес к внутренней логике построения всей его философской системы в целом и взаимосвязи социально-политических, историософских взглядов с философскими проблемами, желание подчеркнуть гуманистическую направленность, многогранность и духовный потенциал наследия философа характерны для работ П.В. Алексеева, Б.Н. Бессонова, П.П. Гайденко, Н. Гаврюшина, А. Доброхотова, А.А. Ермичева, И.И. Евлампиева, И. А. Исаева, В. Кантора, Е.Н. Некрасовой, О. Назаровой, И.М. Невлевой, Н.С. Плотникова, Э.Г. Соловьева, Ю.П. Сенокосова2.
Damh Н. Russian philosophy: Tradition und Gedenwart. - Koln, 1980; Shein L.J. The concept of the Unfathomable in S.L. Frank's Epistemology II Canadian Slavic Studies. 1968. - Vol. 2. - N 1. - P. 14-27; Schultze B. Russische Denker. Ihre Stellung lu Christus, Kirche und Papstum. - Wien, 1950; Tannert R.L.W. Zur Theorie des Wissens. Ein Neuonsats nach S.L.Frank (1877-1950). - Bern-Frankfurt-am-Main: Herbert Lang, 1973. " Алексеев П.В. Философская концепция С.Л. Франка // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. С. 5-12; Бессонов Б.Н. Судьба России:
Те же тенденции проявляются в диссертационных исследованиях
СВ. Акопова, Д.Н. Баринова, Е.Н. Бочкаревой, Т.В. Голубковой, Г.А.
Гуртовенко, Дементьевой Л.С, Е.Н. Долгих, Г.Н. Завольской, Е.В.
Лучук, Т.Н. Резвых, Д.В. Солодухина, Г.П. Токмаковой, С.А. Тимошенко.
Разрабатывая оригинальные подходы к изучению философских взглядов
С. Франка, авторы стремятся глубоко и комплексно проанализировать
отдельные аспекты (онтологические, гносеологические,
антропологические, этические, эстетические, социальные, политические и т.д.) системы метафизического реализма мыслителя1.
взгляд русских мыслителей. - М.: Луч, 1993. — 253 с; Гаврюшин Н. «Русская идея» в трактовке С.Л. Франка // Общественные науки. — 1990. - № 6. - С. 216-218; Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. - 1999. - № 5. - С. 114-150; Доброхотов А. К публикации фрагментов книги С.Л. Франка «Духовные основы общества» // Альфа и Омега. - 1998. - №1 (15). - С. 169- 175; Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб.: Наука, 1995. - С. 5-34; Ерлшчев А.А. С.Л. Франк - философ русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. - СПб.: Наука, 1996. - С. 5-36; Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). - М.: Наука, 1991; Кантор В. «Принцип христианского реализма», или против утопического своеволия // Вопросы литературы. - 1998. - № 6. - С. 129- 154; Назарова О. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л.Франка. - М.: Идея-Пресс, 2003. - 196 с; Некрасова Е.Н. Франк: Духовное наследие мировой цивилизации. - М.: НИМП, 2000. - 140 с; Невлева ИМ. Философия культуры С.Л.Франка: Монография. - Белгород: Кооперативное образование, 2002. - 140 с; Плотников Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере // Вопросы философии. - 1995. -№9. - С. 169-185; Сенокосов К.П. Семен Людвигович Франк // Франк С.Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990; Соловьев Э.Г С.Л. Франк - «От тьмы к свету» // Социологические исследования. - 1994. — №1. - С. 123-126. 1 Акопов СВ. С.Л. Франк как политический мыслитель: Дис.канд. политол. наук: 23.00.01. - СПб., 2001. - 153 с, Баринов Д.Н. Философия общества С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук: 09.00.11. - М., 2001. - 153 с; Бочкарева Е.Н. Проблема выразительности эстетической формы в философии С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук: 09.00.04. - М., 1996. - 121 с; Голубкова Т.В. Историософия С.Л. Франка: Дис.канд. филос. наук: 09.00.03. - М., 1994. -146 с; Гуртовенко Г.А. Философская антропология С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук. - М., 1998. - 162 с; Дементьева Л.С. Социально-политические идеи С.Л. Франка в контексте его метафизической системы: Дис. ...канд. филос. наук. - Хабаровск, 2005. - 175 с; Долгих Е.Н. Метафизика зла в русской религиозной философии (Вл. Соловьев и С.Л. Франк): Дис.канд. филос. наук. -СПб., 1994. - 150 с; Завольская Г.Н. Проблемы личности в философии С.Л.
Особый интерес вызывают компаративистские, историко-философские исследования, которые позволяют выявить уникальность идей С. Франка в аналитическом сопоставлении с философскими идеями других мыслителей1.
Франка: Дис... канд. филос. наук: 09.00.03. - М., 1993. - 139 с; Лучук Е.В. Этическое учение С.Л. Франка: Автореф... канд. филос. наук. - СПб., 1995. -197 с; Резвых Т.Н. Проблема реальности в философии С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук. - М., 1995. - 165 с; Солодухин Д.В. Рациональные и иррациональные аспекты познания в интуитивизме С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук. - М., 2001. - 167с; Тимошенко С.А. Религиозно-философская антропология С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук. - М., 1998. - 133 с; Токмакова Г.П. Проблема человека в философии С.Л. Франка: Дис...канд. филос. наук. - М., 1991. - 148 с; Уданкан О.В. Гуманизм как принцип социально-философской рефлексии: (На примере философии С.Л. Франка): Дис... канд. филос. наук. - Хабаровск, 2001. - 153 с; Харин В.Н. Социально-философский анализ категорий «соборность», «служение» и «должное» (на материале концепции С.Л. Франка): Автореф. ...канд. филос. наук. - Пермь, 2004; Чашина Ж.В. Этико-философские воззрения С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук.- Саранск, 1999. - 150 с; Черноокое А.Э. Учение С.Л. Франка о государстве и праве: Дис... канд. юрид. наук. - СПб., 2002. - 195 с. 1 Визгин В.П. Семен Франк и Габриель Марсель: притяжения и отталкивание // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 2005; Воронков В.В. Проблема сознания в философии B.C. Соловьева, С.Л. Франка и Г.Г. Шпета: (сравнительный историко-философский анализ): Дис... канд. филос. наук: 09.00. 03. - М., 2003. - 134 с; Ермишин О.Т. В поисках «русского мировоззрения» (П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн, С.Л.Франк) // Философские науки. - 2004. - №3. - С. 96-104; Иванова Т.Е. Общественный идеал в русской социальной мысли начала XX века: Ы.А. Бердяев, СП. Булгаков, П.И. Новгородцев, С.Л. Франк: Дис... канд. соцпол. наук: 22.00.01. - СПб., 1998. - 160 с; Ильин В.Н. Николай Кузанский и С.Л. Франк // Сборник памяти С.Л. Франка / Под ред. прот. о. Василия Зеньковского. - Мюнхен, 1954; Коцюба В.И. К вопросу об онтологическом доказательстве (С.Л.Франк - И.Кант) // Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник статей. - М.: РОССПЭН, 2001; Логинова М.В. Проблема выразительности в эстетике B.C. Соловьева, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева: Дис... канд. филос. наук. - М., 1994. - 136 с; Моисеев В.И. Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской философии всеединства: На материале работ СВ. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина: Автореф. дис... д-ра филос. наук. -М., 2000; Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). - М., 1997; Резвых Т. Монадология С.Л.Франка и Лейбница // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001 - 2002 годы. - М.: «Три квадрата», 2002; Тарасов Б.Н. С.Л.Франк и Паскаль. // Тарасов Б.Н. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских
Можно отметить определенное усиление интереса к философской системе и фигуре С. Франка и на Западе, хотя в целом это внимание не может идти в сравнение с вниманием к любому западному мыслителю даже средней руки.
Автором нескольких трудов о С. Франке является доктор Филипп Свобода, который защитил в 1992 г. в Колумбийском университете диссертацию, посвященную раннему этапу формирования франковской метафизики1. Несколько статей о российском философе разместил в Интернете немецкий исследователь российской философии и протестантский пастор Клаус Бамбауер . Отметим и статьи мюнхенского профессора Петера Элена . Но, особенно следует выделить книгу английского историка Филиппа Буббайера4 - первую серьезную историческую биографию философа. Этот труд особенно ценен тем, что , вводит в научное обращение значительный архивный материал, личные воспоминания и интервью людей, которые знали С. Франка и членов его
философов и писателей. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 896 с; Тгаеев Ю.Б. Европейский платонизм в восприятии С.Л. Франка // Философские науки. -2007. - №3. - С. 28- 32; Тырбах Ю.В. Философская традиция всеединства: . ренессансные (М. Фичино) и русские (B.C. Соловьев, С.Л. Франк) концепции: Дис....канд. филос. наук. - Н. Новгород, 2006. - 216 с; Элен Петер Николай Кузанский и Семен Франк // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 2005.
1 Swoboda P.J. «Spirittual Life» versus Life in Christ: S.L. Frank and the Patristic
Doctrine of Deification II Russian Religious Thought I Ed. By J.D. Kornblatt, R.F.
Gustafson. - Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1996. - P. 234-248; Swoboda
P.J. The Philosophical Thought of S.L. Frank, 1902-1915: A Study of the
Metaphysical Impulse in Early Twentieth-Century Russia: Ph. D. diss. Columbia
University, 1992.
2 Bambauer C. Berdjajews Kritik an der Philosophie S.L. Franks II ; Bambauer С Leben und Werk von Semjon L.Frank
II ; Bambauer С Semen L. Frank und G.W.F.
Hegel: Das transrationale Unergrundliche und das Absolute als logisher Begriff II
.
3 Ehlen P. Die Sozialanthropologie Simon L.Franks (1877-1950) II Zeitschrift fur
Politik. - Koln - Berlin - Bonn - Munchen: Carl Heymanns Verlag, 1997; Ehlen P.
Simon L.Franks Religionsphilosophie: «Das Unergrundliche» II Theologie und
Philosophie. - Freiburg - Basel - Wien: Herder Verlag, 1996.
4 Буббайер Ф. С.Л.Франк: Жизнь и творчество русского философа, 1877 - 1950. -
М.: РОССПЭН, 2001. - 328 с.
семьи. Исследователь ставит задачу показать, каким образом формировалась философия С. Франка под воздействием жизненного опыта и социальной среды.
Но, несмотря на обилие литературы, посвященной наследию С. Франка, его концепция как целостное миропонимание, вписанное в контекст развития мировой философии, все же остается малоизученной. Этот аспект творчества отечественного мыслителя представлен фрагментарно и не всегда позволяет получить представление о значимости и оригинальности франковской системы в проблемном поле развития мировой философии. До сих пор не получила должного анализа и методология С. Франка.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является монодуализм С. Франка как целостная и оригинальная философская концепция.
Предметом исследования является идея «антиномистического монодуализма» как особого методологического принципа разрешения ключевых философских проблем и построения системы метафизического реализма С. Франка, а также историко-философские предпосылки формирования концепции мыслителя как в контексте отечественной философской традиции, так и западноевропейской.
Цель и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в том, чтобы проанализировать и раскрыть содержание концепции монодуализма С.Франка, критически исследовать и оценить значимость положений мыслителя в историко-философском контексте. Реализация данной цели предполагает решение следующих задач:
Раскрыть особенности методологии философского познания С. Франка.
Определить своеобразие философской системы С. Франка.
Эксплицировать категориальную систему метафизического реализма С. Франка.
Выявить генезис основных концептуальных положений мыслителя, их историко-философские истоки.
Исследовать монодуализм С. Франка в контексте развития отечественной философской традиции конца XIX - начала XX вв.
Выявить место и значение франковской системы в проблемном поле западноевропейской философии XX в.
Теоретико-методологические основы исследования. Основными источниками явились теоретические труды самого С. Франка, а также произведения наиболее авторитетных исследователей отечественной и зарубежной философии (П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошилова, М.А. Маслин, В.А. Кувакин, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Ермичев, В.В. Зеньковский, С.А. Левицкий, Н.О. Лосский, П. Элен, Ф. Буббайер и т.д.). В ходе исследования диссертант стремился к максимально-полному охвату произведений С. Франка.
Одним из основных методов, используемых в данной работе является историко-компаративистский метод, так как настоящее исследование строится на сравнительном анализе концепции С. Франка и различных философских традиций, как западноевропейской философской мысли, так и отечественной традиции.
Диалектический метод используется при анализе работ самого С. Франка, что обусловлено спецификой его мышления, которому органичен антиномизм и диалектичность. Метод системно-структурного синтеза позволяет рассматривать философское наследие С. Франка целостно, последовательно и во взаимосвязи раскрывать отдельные аспекты его учения. Используются также и общенаучные методы анализа.
Специфика позиций С. Франка раскрывается в значительной степени при экспликации того категориального инструментария, к которому он прибегает при формулировке выработанных им решений. Однако в рамках данной диссертации невозможно дать анализ всех важнейших категорий, образующих основу системы С. Франка. Поскольку
каждая из категорий системы особым образом встроена в целое, то, избрав одну из них, можно через ее призму обозреть всю систему целиком, причем именно в ее внутренней связи, выраженной во взаимоотношениях категорий. Такой категорией в данном исследовании является категория методологического порядка - «антиномистический монодуализм».
Научная новизна результатов исследования. Научная новизна работы состоит в том, что:
Показано на основании тщательного анализа основопологающей для философии С. Франка категории «антиномистический монодуализм», каким образом с ее помощью мыслитель соединяет в единое целое онтологию, теорию знания, антропологию, этику и философию истории.
Эксплицируются предпосылки и генезис идеи «антиномистического монодуализма».
Определено своеобразие взглядов С. Франка на природу личности с позиции методологии «антиномистического монодуализма»,что позволило мыслителю преодолеть сложности и однобокости имперсоналистических тенденций в русской философии всеединства.
Показано место и специфика системы метафизического реализма С. Франка как онтологической парадигмы в проблемном поле западноевропейской философии XX в.
Положения, выносимые на защиту;
1. «Антиномистический монодуализм» в его категориально-
методологическом смысле в учении С. Франка составляет основной
принцип построения и обоснования его философской системы. Этот
принцип позволяет мыслителю объединить в единое целое онтологию,
гносеологию, антропологию, этику и философию истории в системе
метафизического реализма.
2. Методология «антиномистического монодуализма» позволяет
С. Франку конституировать новую онтологическую парадигму, которая
занимает уникальное место в проблемном пространстве мировой философии, преодолевающей однобокости как классических, так и неклассических онтологических моделей.
Монодуализм С. Франка является формой панентеизма, его нельзя определять как мировоззрение пантеистического типа. Особенность мистического панентеизма состоит в утверждении вездесущности Бога, но при этом сохраняя его как трансцендентное начало. Самые принципиальные вопросы существования Бога, соотношения Бога и мира, Творца и творения, решаются в концепции панентеизма сложными диалектическими конструкциями совпадения противоположностей.
Оригинальность системы С. Франка заключается в том, что принцип «антиномистического монодуализма» позволяет ему рассматривать проблему личности как сложное диалектическое соединение ее сущностных характеристик конкретности и индивидуальности с бесконечным и абсолютным, тем самым, позволяя занимать мыслителю свою особую, исключительную нишу между имперсоналистическими и персоналистическими тенденциями в трактовке природы личности в отечественной философской традиции.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Проведенное в диссертации исследование монодуализма С. Франка как определенной философской методологии и онтологической парадигмы позволяет глубже осмыслить вклад этого мыслителя в мировую философию и методологию философского познания;- Полученные в диссертации выводы могут быть использованы в лекционных курсах по истории русской философии, а также в качестве составной части различных учебных и научных изданий, освещающих историко-философские и общефилософские проблемы.
Апробация диссертационной работы. Результаты
диссертационного исследования были апробированы при чтении курсов философии для студентов РГУ им. И. Канта. Основные положения работы
были представлены на научных конференциях: «Русское зарубежье: Балтийский регион» (Калининград, 2005); «П.А. Флоренский и русская культура. К 125-летию со дня рождения мыслителя» (Калининград, 2007); «Философское наследие С.Л. Франка и современность» (Саратов, 2007).
Основные положения настоящего исследования отражены в 9 научных публикациях.
Содержание настоящей работы обсуждено 30 мая 2009 г. на заседании кафедры философии и культурологии Российского государственного университета им. И. Канта. Диссертация рекомендована к защите.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, семи параграфов, заключения и библиографии. Объем диссертации -162 страницы.
Неоплатонизм как идейная предпосылка философской концепции С.Л. Франка
Творчество и личность С. Франка занимают особое место в истории русской философии. Он является создателем монументальной философской системы метафизического реализма, представляющей собой органический синтез западноевропейской философской мысли и отечественного любомудрия. Несмотря на большой исследовательский интерес к творчеству этого мыслителя, реализованный в отдельных монографиях1 и широкий спектр компаративистских работ1, следует выделить проблему, которая не получила до сих пор детального анализа, хотя является первостепенной для понимания философских взглядов С. Франка в целом, а именно, сравнительный анализ с основными идеями и постулатами неоплатонической традиции, который представлен в основном отдельными статьями" или вплетен в канву общего исследования того или иного интерпретатора.
Идеи неоплатонизма, возникшие в античности, оказались очень живучи и определяли не только развитие средневековой философии и теологии (Евсевий Кесарийский, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Августин, Боэций, Иоанн Скот Эриугена и т.д.), а также получили большую популярность и в эпоху Возрождения (Плифон, М. Фичино, Пико дела Мирандола, Ф. Патриции, Дж. Бруно, Н. Кузанский и т.д.), в эпоху романтизма, в учениях Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, А. Бергсона и т.д. Но особое звучание и смысл приобретают неоплатонические идеи в русской философии к. XIX — нач. XX вв., в творчестве таких философов как Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев и конечно же, С. Франк, влияние которых на творчество последнего и будет являться предметом анализа данного параграфа как одной из главных идейных предпосылок философской системы мыслителя.
Знаменательно, что сам С. Франк идентифицировал себя как неоплатоника. Уже в «Предмете знания» (1915) мыслитель пишет: «Тем не менее мы не можем причислить себя ни к одной современной философской школе и имеем смелость мыслить, худо ли или хорошо, но по-своему. Это отнюдь, однако, не значит, что мы претендуем на безусловную оригинальность и новизну наших взглядов... мы считаем особенно верным мнение Гете, что истина уже давно была найдена и что надо лишь уметь уловить эту старую истину. Нам эта "старая истина" представляется глубже и полнее всего раскрытой в системе двух мыслителей, из которых один есть не только хронологически, но и систематически завершитель ценнейших традиций античной мысли, а другой - не только зачинатель и предвозвестник всей новой философии, но вместе с тем и лучший в ней выразитель ее вечного фундамента в лице античного наследия. Мы имеем ввиду Плотина и Николая Кузанского»1.
В «Непостижимом» (1939) эта позиция автора подтверждается опять2. И, наконец, в изданной посмертно работе «Реальность и человек» (1949), С. Франк сохраняет верность своей основной тенденции философствования .
С.Л. Франк: между Платоном и Плотиным. Нужно отметить, что хотя С. Франк часто называл себя «платоником», однако, как верно заметил брат философа, Л.В. Зак, он был более «плотинист», чем «платоник»2. Действительно, русский мыслитель отдавал предпочтение философским взглядам Плотина, нежели Платона, несмотря на большое влияние последнего в русской философии к. XIX — нач. XX вв. Рассмотрим основания критической оценки философской системы Платона С. Франком.
Платон известен в истории философии как один из первых системных идеалистов, ядром философских взглядов которого является концепция «мира идей» - особого нематериального, сверхчувственного, вечного и неизменного мира, противопоставляемого земному, материальному и преходящему миру. И в этом С. Франк признает величайшую заслугу античного мыслителя3. Но если формально, применительно к числам, геометрическим фигурам и т.д., такой подход верен - С. Франк согласен, что они имеют вневременное измерение и идеальную, нематериальную природу, то в сущностно-идейном смысле, мыслитель не согласен с таким взглядом на природу идеального.
Во-первых, он отвергает представление о замкнутости и самодостаточности как «мира идей» в целом, так и «идей» по отдельности; а во-вторых, отвергает представление об абсолютной независимости и примата вечного и неизменного «мира идей» от временного, текучего и конечного земного бытия. В основе этой критики у С. Франка лежит определенная философская позиция метафизического реализма, сущностью которого является учение о всеединстве. Онтология русского мыслителя не предполагает истинное бытие как актуально замкнутое ограниченное целое. В следующем тезисе мыслитель по существу выразил свое кредо: «Ибо на свете нет и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным»1. Это. значит, например, что вневременность как отсутствие времени, одновременно, полагает и временность, и наоборот. Так, логический принцип отрицания у С. Франка онтологизируется".
Этим философ закладывает основания философской системы, которая пытается преодолеть классическое понимание закона тождества как определяющего бытие конкретных сущностей, объектов и содержаний, в том числе и идеальных, как нечто определенное. Это значит, что взгляду на универсум как замкнутый самодостаточный мир ограниченных, замкнутых, конкретных, отделенных друг от друга по принципу самотождественности «А есть А» объектов разной природы, С. Франк противопоставляет веру в диалектическую взаимосвязь временного и вневременного. Эти элементы немыслимы для него в. раздельности и противопоставлении в силу логической и онтологической взаимообусловленности, получающей свое обоснование в идее металогического единства. Концепция металогической природы реальности, не позволяющая мыслить ее как простую совокупность самодостаточных идеальных сущностей по модели Платона, утверждает ее как всеобъемлющее сверхвременное единство вневременного идеального и временного предметно-земного.
Следовательно, можно говорить, что у С. Франка, проблема идеальных сущностей, бытие которых бесспорно и несомненно, не являясь как у Платона центральной проблемой, служит поводом для более четкой экспликации смысла реальности высшего порядка. И здесь, С. Франку становится более интересен и близок Плотин . Кроме того, это позволяет понять близость русского мыслителя многовековой неоплатонической традиции, нашедшей яркое воплощение именно в творчестве Плотина и Н. Кузанского и эксплицированную в концепте всеединства.
Монодуализм С.Л. Франка в контексте развития русской философской традиции конца XIX - первой половины XX вв
Хотя историки философии часто называют С. Франка к последователям Вл. Соловьева, или относят его к соловьевской школе философии всеединства, но это влияние, по мнению самого С. Франка, было скорее подсознательным и постепенным. Неоднократно отмечая незаконченность системы теоретической философии Вл. Соловьева и не соглашаясь с некоторыми ее положениями, С. Франк считал стремление своего предшественника связать религиозную и философскую истину абсолютно оправданным. В данном случае, С. Франк, соглашаясь с правомерностью такой постановки вопроса в целом, однако, имеет претензии к предлагаемым Вл. Соловьевым вариантам ответов.
Критикуя своего предшественника (особенно в ранних работах), он считает Вл. Соловьева скорее религиозным реформатором и проповедником1, хотя С. Франк с самого начала не был склонен ни к слепому поклонению отечественным философским авторитетам, ни к высокомерному пренебрежению русской философской традицией. Многим обязанный немецкой философской школе, он открыто и решительно ставил вопрос о необходимости пересмотра и переосмысления философского наследия Вл. Соловьева1.
Лишь на склоне жизни С. Франк осознал, что в некоторых основных своих тезисах - и прежде всего в учении о Богочеловечестве, утверждающем неразрывную связи между идеей Бога и идеей человека, - он близок основной религиозно-философской интуиции Вл. Соловьева: «Я должен — к стыду моему - признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я, - рассуждает С. Франк, - охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем» . Видимо, осознанию этого сходства способствовало и внутреннее религиозное развитие С. Франка, прежде всего эволюция его взглядов на антиномичную, но неразрывную природу соотношения философии и религии., Отметим, что именно идея Богочеловечества, а не принцип всеединства максимально созвучна мыслям С. Франка: можно показать, что его концепция всеединства существенно отличается от соловьевской - в первую очередь персоналистской окраской3.
Поэтому при анализе контекста формирования философского мировоззрения С. Франка необходимо понимать, что русская философия для него не сводится только к философии всеединства.
Вот почему для С. Франка наряду с философией Вл. Соловьева особое значение имеют идеи Л.М. Лопатина. Принято считать, что первая философская система в России создавалась Вл. Соловьевым. Правда, известно, что эта система не была им закончена, более того, она содержала в себе внутренние противоречия, которые, видимо, отражали общие противоречия того типа философствования, что был распространен в России - близкого к религиозно-мистическому, и потому трудно воспринимающему схематизм рационализма. Несмотря на это, оценка Вл. Соловьева как первого российского систематика почти никем не оспаривается. Тем более, что для С. Франка не все так однозначно: «Первым явлением национально-русской и в то же время научно-систематической философии можно считать только "Положительные задачи философии" Льва Лопатина..., в то время, как самый известный русский "философ" Владимир Соловьев собственно философом в обычном смысле не является или же является таковым только между прочим»1. И хотя С. Франк связывает возникновение собственно российской научно-систематической философской школы с именем Л. Лопатина; Вл. Соловьев остается для него знаковой фигурой. Противопоставление Л. Лопатина в трудах С. Франка не редкость - это можно считать одной из доминант его историко-философской концепции. И хотя отношение С. Франка к Вл. Соловьеву со временем изменялось, его оценка Л. Лопатина всегда была исключительно высокой: именно он, по мнению, С. Франка, создал первую систему теоретической философии в России2.
Метафизику Л. Лопатина С. Франк характеризует как онтологическую психологию, возникшую под влиянием Лейбница, очень тонкой и в чем-то опережающей учение А. Бергсона, - и подчеркивает, что сам развивает в «Душе человека» именно эту сторону российской психологии с учетом христианско-платонического мировосприятия общей феноменологии и душевной жизни .
Среди философов имена которых значимы для С. Франка следует также упомянуть Н.О. Лосского. «Обоснование интуитивизма» и другие работы мыслителя были отмечены С. Франком, однако, прямого влияния здесь нет - скорее можно говорить о том, что идеи Н. Лосского для него ценны тем, что способствовали конституированию собственного философского пути. С. Франк высоко оценивал труды коллеги, однако видел порок философских идей Н. Лосского в их недостаточной онтологичности.
Особого внимания заслуживают взаимоотношения С. Франка с Н. Бердяевым. Их философские взгляды различались, однако это не мешало им сотрудничать". Но духовно-родственных отношений между мыслителями все же не сложилось.
Монодуалистическая концепция личности С.Л. Франка: мезкду имперсонализмом Вл. Соловьева и персонализмом Н. Бердяева. Понять сущность концепции монодуализма С. Франка можно на примере анализа его позиции в дискуссии между персонализмом и имперсонализмом в отечественной философской традиции.
Исследование глубинных оснований бытия личности является одной из доминант и характерных черт российской философской традиции. Стремление найти такие основания бытия человека, которые находятся за пределами его биологической природы во многом определяли логику и содержание отечественной философской традиции. Религиозный характер такого подхода заметен уже в том, как ставится проблема, осознанная еще в античности и по-новому решаемая в христианстве.
Поэтому метафизика личности в русской религиозной философии определяется через связь человека с Богом - абсолютным началом как всеединством. В этом русскими философами видится природа внутреннего, духовного, истинного бытия человека. Поэтому проблема личности как сочетания абсолютно общего с конкретно индивидуальным, как идеального и реального бытия, сплава божественного творения и свободы воли была, безусловно, центральной темой всей русской философии к. XIX - перв. пол. XX вв. в целом, и философии С. Франка, в частности.
В обсуждении этих вопросов, именно, методологический принцип монодуализма позволяет С. Франку избежать как имперсоналистических тенденций, связанных с философией всеединства, так и радикального персонализма, наиболее ярко проявившегося в творчестве Н. Бердяева1.
Онто-гносеологические основания формирования идеи монодуализма С.Л. Франка
Исходные онтологические и гносеологические основания идеи монодуализма С. Франка получили свое теоретическую экспликацию и системное обоснование в целом ряде работ. Отметим «Предмет знания» (1915) - первую фундаментальную работу философа и «Непостижимое» (1939) - более зрелое сочинение, в котором сведены в единое целое все аспекты философской системы С. Франка. Эти работы взаимосвязаны и демонстрируют целостность философской концепции мыслителя, при анализе которой и онтологические и гносеологические вопросы необходимо рассматривать в их единстве и нераздельности, что обусловлено философскими взглядами самого С. Франка. В философии широко распространена точка зрения, в соответствии с которой, теория познания есть независимая от онтологии и предшествующая ей сфера. В этом случае онтологическая проблематика полностью подчинена разрешению гносеологических вопросов, где главным является вопрос о возможности самого познания и его методологические основания1.
С. Франк вносит свой вклад в ломку этой традиции. Его исходный постулат - «нет гносеологии вне онтологии»2 является основным принципом системы мыслителя, направленного прежде всего на разрешение онто-гносеологических вопросов. Обозначая единство Hv взаимодополнительность онтологии и гносеологии С. Франк стремится- создать единую «теорию знания и бытия», называя ее вслед за Аристотелем «первой философией» .
Первичным пунктом и основанием дальнейших философских построений С. Франка является критика так называемого «отвлеченного знания», что во многом типично для отечественной философской традиции. Для С. Франка: «...Оправдание реализма возможно лишь через усмотрение ложности рационализма»2. Именно выявление недостатков рационализма, как определенной гносеологической установки заставляет С. Франка обосновывать достоинства интуитивизма.
В самом общем смысле, под отвлеченным знанием мыслителем понимается знание, зафиксированное в понятиях и выраженное в суждении. Стремление к преодолению такого знания всегда была ключевым мотивом в творчестве мыслителя. Уже первый системный трактат автора носит название «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», тем самым конституируя проблемное поле и исходные аспекты философских исканий автора.
Согласно С. Франку, отвлеченное знание имманентно субъекту, оно позволяет ему лучше приспособиться к окружающему миру. Суть этого приспособления (адаптации) в сведении всего нового к уже знакомому. Понятно, что такое утверждение следует из утверждения реальности и универсальности порядка и закономерности в многообразном и изменчивом мире. Таким образом, механизм адаптации выполняет психологическую компенсаторную функцию,, придавая человеческому существованию определенность и устойчивость . Эта универсальная установка отвлеченно-понятийного знания, присущая человеку как биологическому виду вообще и называемая «здравым смыслом», выступает фундаментом любой целесообразной деятельности, а, значит, и выживания. Отметим, что по С. Франку, эта установка характерна не только для обыденного сознания, но и для научного и философского познания в целом. Дело в том, что наука, философия, здравый смысл имеют своим основанием своеобразный редукционизм в теории познания, когда все неизвестное можно свести к уже известному. Эта позиция, согласно мыслителю, находит свое последовательное воплощение в философских системах «догматического типа», в которых реальность полностью познаваема в своих последних основаниях (и актуально, и потенциально).
При всей абстрактности философии, поиск ею окончательных ответов о сути реальности нередко принимает форму редукции непознанного к хорошо усвоенным понятиям и представлениям. Разделяя подобные убеждения, мы должны, вслед за С. Франком, допустить: «...Во- первых, что все нам доселе еще незнакомое, от нас скрытое, как и все поражающее нас новое, незнакомое, непосредственно вызывающее в нас удивление и смущающее и запутывающее нас может быть познано, «объяснено» - т.е. сведено к знакомому, «самоочевидному», «понятному», и, во-вторых, что оно имеет такое строение, что даже если оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым и постигаемым, т.е. сводимым на элементы либо уже знакомые и понятные, либо могущие стать нам знакомыми и понятными»1.
Торжество отвлеченно-понятийной формы познания порождает «предметный мир», «мир без святыни», обмирщенный, замкнутый и постижимый универсум. И все силы С. Франка направлены на критику этой утилитаристской и ограниченной установки. Философ пытается взглянуть на проблему иначе. Нужно отметить, что в этом направлении работали многие представители русской философии - от В.В. Розанова до Н. Бердяева; Конечная цель философствования в таком подходе - воздействие на читателя, причем воздействие не в смысле навязывания или внедрения в его голову определенныхтеорий, а изменение качества мышления, исходной установки миропонимания и мироощущения через процессы эстетизации сознания, избавления от шаблонности и стереотипов рационального мирообъяснения. Вспомним Розановское стремление «разрыхлить душу» сделать ее восприимчивой, открытой к «иному», способной , прежде всего, к сопереживанию. Рафинированная интеллектуальность у С. Франка, в конечном итоге, не становится высшей ценностью, апелляция идет к эмоционально душевно-духовному аспекту бытия человека, непосредственному живому жизненному опыту. Способ философствования для С. Франка всегда функционален, он лишь инструмент для достижения конечной цели. Использование определенного метода изложения своих идей всегда является сознательным «ходом», и в этом ключе его и следует рассматривать: отечественная философская мысль имела вкус к насущно-практическому пониманию человеческого и шире, социального бытия. Практическое преображение человека в процессе чтения становилось подлинной задачей, которую ставил перед собой философ. Этим обусловлена экзистенциальность, жизненность, эмоциональность и напряженность текстов русских мыслителей, их пафос и парадоксальность.
Особенностью философской позиции С. Франка является то, что основываясь на принципах самого рационализма, он преодолевает рационализм; создавая грандиозную философскую систему, стремится показать узость и ограниченность всякой системы; пользуясь сложной и разветвленной структурой понятий и категорий, осознает ограниченность понятийного мышления и категорий в экспликации бытийных начал.
Интуитивизм С.Л. Франка (между Н.О. Лосским и А. Бергсоном)...
Формирование франковской гносеологии происходило в русле интуитивизма и тесно связано с этой традицией, центральными представителями которой являются А. Бергсон и Н. Лосский. Оговоримся, что обсуждая вопрос о французском и российском интуитивизме, мы должны учитывать не только общее, но и различия. Также не стоит утверждать, как это делают некоторые историки философии, что взгляды С. Франка и Н. Лосского тождественны - ведь в построениях мыслителей есть существенные расхождения. На фоне А. Бергсона эти расхождения, кажется, затушевываются, но одновременно идеи А. Бергсона становятся тем инструментом, который позволяет лучше понять разницу между позициями Н. Лосскогои С. Франка.
Н. Лосский создал собственную классификацию историко-философских учений, доминантой которой является деление на органические и неорганические системы, причем органические системы так или иначе связаны с интуитивизмом, который наиболее радикально преодолевает кантовский агностицизм. Тремя главными представителями современного интуитивизма он называет А. Бергсона, С. Франка и себя. Делает он это на том основании, что эти учения объединены утверждением способности сознания воспринимать предмет в оригинале, во всей его непосредственной конкретности и неделимой целостности, в чем собственно, и заключается интуиция .
Подобные тезисы можно найти у всех трех авторов. Отметим, например, рассуждение А. Бергсона в его последнем труде о «большом теле» человека - так он называет материю, к которой прикладывается наше сознание: «... Мы реально находимся во всем, что мы воспринимаем, хотя и такими частями самих себя, которые непрерывно меняются и в которых помещаются только потенциально возможные действия»1. А. Бергсон будет постулировать - исходя из позиции здравого смысла - единство между предметом и его воображением в сознании, называя это единство образом. «... Предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе»2. Такое понимание отвечает у Н. Лосского понятию чувственной интуиции, то есть восприятию чувствами в оригинале соответствующих качеств вещи (цвета, звука и т. др.). Идея А. Бергсона о роли тела как фактора интеллектуальных духовных процессов. Он также фактически повторяет мнение А. Бергсона о том, что наши чувства являются выборкой, которая осуществляется субъектом в сугубо практических целях. В свою очередь и С. Франк признает убедительность идеи французского философа том, что абсолютно невозможно назвать мозг или нервную систему носителями идеальных сущностей нашего сознания, и что раздражение является лишь поводом, который возбуждает душевную жизнь и подталкивает наше внимание на определенное предметное содержание.
Отличие в деталях: Н. Лосский делает ударение на расширении сознания, которое охватывает материальное бытие, на интенциальности сознания как акте преодоления этой пропасти, подпочвой которой служит первичная имманентность сознания бытию. У А. Бергсона, напротив, образ существует «сам по себе», и потому, очевидно, сам может быть причиной возникновения психических актов, а интенциональнисть сознания не является обязательным моментом.
Н. Лосский отмежевывается от разных толкований понятия «интуиция», начиная именно с А. Бергсона. Он указывал, что интуиция в системе последнего относится только к иррациональности, в то время как в его собственной системе предметом непосредственного созерцания могут быть не только иррациональные, но и рациональные, аспекты бытия. В связи с этим Н. Лосский также отмечает, что его понимание интуиции не ограничивается созерцанием конкретной неделимой целостности бытия, - хотя саму возможность такого созерцания можно объяснить лишь с точки зрения интуитивизма, - но возможна и интуитивность дискурсивного мышления, поскольку именно бытие не является исключительно неделимым, в нем есть объективные разрывы и сочетания .
Интуитивизм Н. Лосского утверждает непосредственное созерцание предмета субъектом. Это значит, что целостность присутствует в самом предмете, а не добавляется к нему субъектом. А. Бергсон также приходит к мнению о цельности мира, правда у него она тяготеет к неделимой цельности психической жизни, а существование отделенных предметов становится определенным миражом, который удовлетворяет наше сознание. А. Бергсон понимает целостность лишь как цельность, неразрывность; Н. Лосский - как системность, взаимосвязанность относительно самостоятельных элементов. В цельности Н. Лосский видит систему, порядок, который нельзя отделить от содержания. В связи с этим он и подвергает критике антисубстанционализм А. Бергсона..
Действительно, больше всего отличает С. Франка и Н. Лосского от А. Бергсона именно вера в существование сверхвременных идеальных начал. Можно это отличие сформулировать и так: если А. Бергсон поднимается над дискретностью пространства к длительности времени, то С. Франк и Н. Лосский поднимаются над длительностью временного процесса к сверхвременному началу, способному охватить эту длительность. Признавая наличие переклички с идеями А. Бергсона, Н. Лосский, к примеру, считал свой интуитивизм, построенный на основе органического мировоззрения, принципиально иным1. Интуитивизм Н. Лосского базируется на понятии интуиции, которое несколько отличается от традиционного. В. Зеньковский даже писал о том, что «интуитивист» Н. Лосский в действительности совсем не пользуется интуицией как «непосредственным сиянием истины», предлагая лишь разные гипотетические конструкции". Этот подход нашел последующее развитие в понятиях чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции - понятиях, которые должны были охарактеризовать все пути познавательной деятельности субъекта (точнее - их единую сущность), а не какой-то отдельный и специфический путь рядом с чувственным и рациональным познанием. Главным является то, что интуитивизм воспринимается Н. Лосским именно в когнитивном, гносеологическом понимании, а не как жизнь у А. Бергсона.
Также следует различать у Н. Лосского в интеллектуальной, как и в чувственной интуиции, субъективную и объективную сторону — интенциональнии акт интуиции и идеальный предмет, на который он направлен. Н. Лосский, как и С. Франк, считает, что непосредственное созерцание очевидных закономерностей идеальных предметов (собственно, у С. Франка речь идет о всеединстве) никогда не бывает ошибочным - оно может быть лишь недостаточным.
Под интуицией Н. Лосский понимает «непосредственное созерцание субьектом предметов, находящихся в пространстве вне его тела и во времени вне момента восприятия»1. Интуиция, таким образом — это ум (интеллект), который отличается от обычного интеллекта отсутствием субъект-объектной ориентации (точнее, отличается от обычного понимания интеллекта, ведь у самого Н. Лосского противопоставления интуиции и интеллекта нет — есть лишь разные формы интуиции, в том числе и интеллектуальная, - которые отличаются не по природе, как сказал бы А. Бергсон, а по предмету, который они схватывают).
