Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основы жизненного и философского творчества С.Л. Франка. 12
1. Духовный путь и специфика философствования С.Л. Франка (1877- 1950). 12
2. Концепция внутреннего опыта в интуитивизме С.Л. Франка. 28
Глава II. Диалектика «мыслимости» и «переживаемости». 61
1. Дифференцирование данных опыта в процессе познания . 61
2. Взаимодействие дискурсивного мышления и «мыслящего переживания». 72
3. «Художественное знание» как компонент «живого знания» . 104
Глава III. Преломление диалога рационального и иррационального в социально-антропологическом плане . 122
1. Взаимосвязь когнитивных и экзистенциальных факторов в жизни человека. 125
2. Проблема духовной целостности личности. 138
Заключение 153
Литература 157
- Духовный путь и специфика философствования С.Л. Франка (1877- 1950).
- Дифференцирование данных опыта в процессе познания
- «Художественное знание» как компонент «живого знания»
- Взаимосвязь когнитивных и экзистенциальных факторов в жизни человека.
Введение к работе
Актуальность темы. Диалог рациональных и иррациональных факторов предполагается уже самой целостностью человеческого познания и бытия. Невнимание к этой взаимной связи обоих компонентов порождает искажения: в познании (и вообще духовном освоении) мира оно не позволяет достичь должной полноты, а в жизни человека это небрежение способно привести к нежелательным последствиям психологического и даже психопатического характера. Однако внедискурсивные, и шире - иррациональные, аспекты знания и жизни человека долгое время недооценивались. Новый подход к философии познания, среди прочего, предполагает обращение ко всему многообразию способов духовного освоения мира, а само познание рассматривает не как самодостаточный процесс, а в его антропологических смыслах и аспектах. И здесь проблема взаимодействия интеллектуально-теоретических и «интуитивно-экзистенциальных» сторон когнитивного процесса оказывается одной из центральных.
Диссертация посвящена С.Л. Франку не случайно. Для него проблема взаимодействия рационального и иррационального (точнее, сверхрационального) была одной из главных и выразилась в размышлениях
0 роли и месте «мыслящего переживания», или «художественного»
постижения реальности. Интуитивная концепция Франка позволяла
органично синтезировать достижения различных направлений и довольно
успешно преодолевать многие «узкие места» традиционных онтологии и
теории познания. В этом смысле размышления Франка имеют
общефилософское значение и близки интуициям ряда его европейских
1 См.: Микешина Л.А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. -
2001. - № 4; Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997;
B.C. Степин. (Выступление на «Круглом столе») // Вопросы философии. - 1998. - № 11.
4 близки интуициям ряда его европейских коллег. Еще в начале XX в. философ выдвинул ряд идей, в свое время не востребованных в должной мере, но оказывающихся созвучными нынешним дискуссиям и обладающих значительным эвристическим потенциалом. Для русского мыслителя исследование не ограничивалось рамками узко дисциплинарного подхода; границы между различными областями гуманитарного знания были для него несущественными. Франку был важен не отвлеченно-научный поиск сам по себе, а, прежде всего, личностный «резонанс» исследования. Во многом определяясь духовными потребностями мыслителя, оно далеко превосходило уровень сугубо теоретического интереса. Пройдя огромный духовный путь, связанный с поиском прочных оснований собственного бытия, оскудением и возрождением веры, социальными и «экзистенциальными» катаклизмами, Франк самой своей жизнью испытал важность и силу интуитивно-иррациональных начал. Личный духовный опыт и дар интуиции позволяли Франку воспринять проблему одновременно «извне» (дискурсивно) и «изнутри» (интуитивно), что давало возможность «прочувствовать» ее во всей ее целостности и полноте. Все это повышает ценность его исследований и, очевидно, имеет значение не только для историков философии.
Вместе с тем, эта проблема в творчестве русского мыслителя не изучалась в должной мере. Неудивительно, что возникла потребность среди других осмыслить и этот важный аспект его наследия. Появились даже попытки применить отдельные идеи методологии Франка при решении со-временных задач. Все это свидетельствует об актуальности исследования в интуитивной философии Франка проблемы взаимодействия рационального и иррационального, ставшей одной из основ его системы.
2 Так А.В. Соболев, размышляя о «персоналистической гносеологии», попытался обыграть ряд идей Франка. (См.: Соболев А.В. О персоналистической гносеологии // Вопросы философии. -1998. - № 4.) Еще ранее о необходимости творчески использовать потенциал наследия русской философии заявила Л.А. Микешина (1997); в том же духе высказалась и П.П. Гайденко.
Степень разработанности темы. С самого начала интуитивизм вызвал интерес в среде мирового философского сообщества, прежде всего в России. При жизни С.Л. Франка резонанс обычно принимал форму рецензий, отзывов, полемических или в целом одобрительных обзоров различных аспектов его философии. Здесь стоит назвать имена Н.О. Лосского, С.Н. Булгакова, СИ. Гессена, Н.А. Бердяева, И.И. Лапшина, Б. Шлёцера. Это был период, когда формирование самого интуитивизма еще не завершилось.
После смерти Франка (1950) наблюдался спад интереса к его творчеству, хотя и появляются воспоминания о философе близко знавших его людей, а также исследования его творчества, объединенные в «Сборнике памяти...».4 Среди его участников И.А. Ильин, С.А. Левицкий, Л. Бинсван-гер, Л.В. Зак и др. Важное место в исследовании творчества Франка занимают систематические работы по истории русской философии В.В. Зень-ковского, Н.О. Лосского и Г.В. Флоровского. В 50-е - 70-е гг. выходили также статьи Н.С. Арсеньева, Ф.А. Степуна, Н.А. Струве/ И.Р. Редлиха, Н.П. Полторацкого, М. Лот-Бородиной и др.
В западноевропейской науке систематического внимания к интуитивизму С.Л. Франка не было. Скорее исключениями являются работы Л. Бинсвангера, Р. Глёссера, Р.Л. Таннерта. Впрочем, в последние годы наблюдается некоторое оживление интереса к наследию русского философа.
3 Лосский Н.О. Рецензия на книгу С.Л. Франка «Предмет знания». // Русская мысль. - 1915. - №
12; Лосский Н.О. Рецензия на книгу С.Л. Франка «Предмет знания». // Вопросы философии и
психологии. 1916. - кн. 132-133; Булгаков С.Н. Новый опыт преодоления гносеологизма. (С.Л.
Франк. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915). // Богословский
вестник. - Янв. 1916. - Сергиев Посад, 1916, Т. 1. - С. 131 - 154; Гессен СИ. Новый опыт ин
туитивной философии (По поводу книги С.Л. Франка «Предмет знания») // Северные записки.
№4-5, апрель - май; Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С.Л. Франка
«Предмет знания») // Вопросы философии и психологии. Кн. 134; Лапшин И.И. Мистический
иррационализм проф. С.Л. Франка // Мысль. 1922. № 3; Шлёцер Б. Новая метафизика (По пово
ду книги С. Франка «Предмет знания») // Биржевые ведомости. № 15889 от 28 октября 1916.
4 Сборник памяти С.Л. Франка. - Ред. В.В. Зеньковский. - Мюнхен, 1954.
Появились работы П. Элена, Ф. Буббайера; в Германии под общей редакцией Н.В. Мотрошиловой на немецком языке вышел из печати первый том 8-томного собрания сочинений Франка.5
В отечественной философии долгое время интуитивизм удостаивался лишь критических оценок в основном по идеологическим причинам. Показательны здесь работы И.П. Чуевой, В.А. Кувакина, В.В. Сухорукова, Н.Н. Старченко.6
Примерно с конца 80-х годов отношение к Франку (как и к русской философии вообще) существенно переменилось. Философское творчество Франка стало предметом серьезного изучения. Начали переиздавться его работы; появились публикации, посвященные различным сторонам его творчества. Среди исследований выделяются работы А.А. Ермичева, И.И. Евлампиева, П.П. Гайденко, А.В. Соболева. Стоит назвать также имена П.В. Алексеева, Н.В. Гаврюшина, А.А. Гапоненкова, Е.Н. Некрасовой, Ю.П. Сенокосова и др. Из диссертаций (их не так много) отметим рабо-
5 Boobbyer, Philip. S.L. Frank: the life and Work of a Russian philosopher, 1877 - 1950. Ohio
University Press, Athens, Ohio, 1995. - 292 pp.; Glasser R. Die Frage nach Gott in der Philosophie
S.L. Franks. Wurzburg, augustinus verl., 1975; Tannert R.L. Zur Theorie des wissens Ein Neuonsats
nach S.L. Frank (1877 -1950). Bern - Frankfurt a/M., Lang, 1973; Бинсвангер Л. Воспоминания о
С.Л Франке // Новый журнал. 1965. № 81. С. 209 - 226; Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка
// Вопросы философии. 2000. № 2. С. 57 - 69; Frank S.L. Werke: in acht Banden Bd. 1. Der
Gegenstand des Wissens. - Freiburg; Miinchen: 2000.
6 Кувакин B.A. Религиозная философия в России. - М., 1980; Старченко Н.Н. Философия интуитивизма в
России и современность. - М., 1981; Сухоруков В.В. Вопросы антропологии в социально-философской
системе С.Л. Франка // Актуальные проблемы марксистского историко-социологического исследования. -
М., 1986. С. 47 - 49; Сухоруков В.В. Критический анализ мировоззренческой эволюции С.Л. Франка //
Актуальные проблемы марксистского историко-философского исследования и современная идеологиче
ская борьба. Тезисы конференции. Вып. 2. - М., 1985. С. 51 - 52; Чуева И.П. Критика «русского» интуи
тивизма. -Л., 1960.
7 Алексеев П.В. Философская концепция С.Л. Франка // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М,
1992; Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Во
просы философии. 1999. № 5. С. 114 - 150; Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия:
мистический реализм Семена Франка // С.Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. - Спб.: Наука, 1995.
С. 5 - 34; Ермичев А.А. С.Л. Франк - философ русского мировоззрения. Вступительная статья // Франк
С.Л. Русское мировоззрение - Спб.: Наука, 1996; Соболев А.В. Философ-мудрец (Предисловие) // Франк
7 ты Т.В. Голубковой, Г.Н. Завольской, М.В. Логиновой, Е.В. Лучук, Т.Н. Резвых, СВ. Тимошенко, Т.П. Токмаковой.8
Стоит заметить, что большинство исследований посвящены каким-либо отдельным сторонам наследия Франка - преимущественно его социальным, этическим, религиозным воззрениям; реже - онтологическим и религиозным концепциям. Несмотря на интерес к Франку и значительное число публикаций, целые пласты его творчества остаются малоизученными, а то и неисследованными вовсе. Проблема взаимодействия рациональных и иррациональных сторон человеческого познания и взаимосвязи последнего с «духовно-экзистенциальным» состоянием личности вообще не была предметом специального изучения. Предпринимались, правда, попытки поставить некоторые вопросы, затрагиваемые в данной диссертации среди других (например, Е.Н. Бочкаревой - проблема выразительности эстетической формы или В.В. Сухоруковым - мировоззренческой эволюции Франка).9 На наш взгляд, все они не вполне удовлетворительны - прежде всего потому, что не учитывают внутреннюю основу духовного и философского поиска Франка.
Между тем проблема, рассматриваемая в нашей диссертации, являлась для Франка одной из главных. Любопытно, что проблема диалога ра-
С.Л. Свет во тьме. - М., 1998; Некрасова Е.Н. С.Л. Франк. - М.: НИМП, 2000; Сенокосов Ю.П. Семен Людвигович Франк // С.Л. Франк Сочинения. - М.: Правда, 1990;
8 Голубкова Т.В. Категории «реального» и «действительного» в историософских построениях С.Л. Фран
ка: автореф. ...кфн / МПГУ. - 1993. - М., 1993; Завольская Г.Н. Проблема личности в философии С.Л.
Франка: автореф. ...кфн / ... - М., 1993; Логинова М.В. Проблема выразительности в эстетике B.C. Со
ловьева, С.Л. Франка и А.Ф. Лосева: автореф. ...кфн / ... - М., 1994; Лучук Е.В. Этическое учение С.Л.
Франка: автореф. ...кфн /СпбГУ - Чебоксары, 1995; Резвых Т.Н. Проблема реальности в философии С.Л.
Франка: автореф. ...кфн I ... - М., 1996; Тимошенко С.А. Религиозно-философская антропология С.Л.
Франка: автореф. ...кфн /МГУ. - М., 1997; Токмакова Г.П. Проблема смысла жизни в социальной фило
софии С.Л. Франка: автореф. ...кфн/МПГУ, 1991.
9 Бочкарева Е.Н. Проблема выразительности эстетической формы в философии С.Л. Франка: автореф.
...кфн / МГУ. - М., 1997; Сухоруков В.В. С. Франк: жизненный путь и социально-философская ориента
ция. (Рукопись, депонированная в ИНИОН РАН № 21468.) - М., 1985.
8 ционального и иррационального встречает определенный резонанс в современных исследованиях, относящимся к другим областям философского и социо-гуманитарного знания (И.А. Герасимова, И.Т. Касавин, В.И. Коро-таев, В.Н. Лосский, М.К. Мамардашвили, В.И. Мартынов, Г. Налчаджян, B.C. Степин, митрополит Вениамин (Федченков), С.С. Хоружий, К.Г. Юнг и др.). Все это говорит о том, что предмет нашего исследования представляет интерес как в историко-философском плане, так и в общегуманитарном контексте.
Источниковой основой диссертации послужили, прежде всего, работы С.Л. Франка. Причем, при исследовании ряда вопросов (например, «художественного знания») на первое место ставились не столько фундаментальные труды Франка, сколько небольшие статьи: именно в них философ очень ярко и сжато формулирует основные положения своей системы. На наш взгляд, как раз в таких статьях 1910 - 30-х годов интуитивный характер и самобытность философствования Франка проявились в наибольшей мере. При сопоставлении таких небольших работ разных лет хорошо видна эволюция и вместе с тем преемственность взглядов русского мыслителя. По-видимому, ряд статей в качестве источников использован впервые. Само собою, классические работы Франка («Предмет знания», «Душа человека», «Непостижимое», «Реальность и человек» и др.) в настоящем исследовании являются базовыми.
Неоценимый материал для внутренней биографии мыслителя содержат его автобиографические работы («Предсмертное», «Письмо другу», «Воспоминания о П.Б. Струве»), а также воспоминания близко знавших его людей, часть из которых включена в «Сборник памяти».
Цель исследования состоит в постановке и исследовании в творчестве С.Л. Франка проблемы соотношения и взаимодействия рациональной и интуитивно-иррациональной форм знания, а также его преломления в социальной и духовной жизни человека. Эта проблема ранее не была предметом специального изучения в истории философии.
Задачи исследования:
Рассмотреть специфику философствования в контексте духовной эволюции С.Л. Франка, а также роль в них интуиции;
Исследовать предлагаемую Франком концепцию целостного внутреннего опыта как основы знания;
Проследить механизм познания, как его понимает интуитивизм;
Выявить характер соотношения абстрактного и конкретного знания и место в них рациональных и иррационально-интуитивных факторов;
Изучить роль принципа «антиномистического монодуализма»;
Проанализировать своеобразие «художественного знания» и его когнитивную роль как особой формы знания;
Специально остановиться на проявлении характера знания (то есть степени вызываемого им эмоционального «внутриличностного резонанса») в социально-антропологическом плане.
Методология исследования определяется спецификой объекта и предмета исследования: в центре внимания оказывается один из важнейших моментов теории знания С.Л. Франка, а именно - характер взаимодействия дискурсивного знания и интуитивного «мыслящего переживания», в том числе их «социально-антропологические» аспекты. Методология включает совокупность общефилософских, общенаучных и исторических методов. Ключевой в диссертации является идея диалога различных форм духовного освоения мира, в том числе взаимосвязи рациональных и иррациональных сторон человеческого познания и бытия. Выдвигаемый в рамках концепции постнеклассической рациональности подход не ограничивается интересами и сферой рационального познания, а предполагает признание множества познавательных моделей, в том числе вненаучной, интуитивно-иррациональной формы знания. В этом смысле сам термин «иррациональное» теряет негативный оттенок и означает, прежде всего, совокупность внедискурсивных (интуитивных, невербальных, эмоциональных и
10 др.) способов постижения человеком реальности. При этом рациональные и иррациональные моменты рассматриваются не как самодостаточные, а в их единстве с противоположным началом; причем когнитивные и «экзистенциально-антропологические» факторы также оказываются здесь взаимозависимыми. Иными словами, предполагается, что внутренний духовный путь личности и характер знания особым образом взаимосвязаны. Таким образом, роль сквозного методологического принципа играет принцип дополнительности и целостности человеческого познания и жизни. Научная новизна исследования:
теория знания С.Л. Франка показана в качестве своеобразной «разновидности» апофатической методологии, предполагающей переход от дискурсивного познания к сверхрациональным формам постижения реальности, а стало быть, и особую взаимосвязь тех и других («сверхрациональное» означает здесь единство рациональных и иррациональных моментов);
установлено, что, согласно Франку, в познании осуществляется своего рода «диалог» рациональных и иррациональных факторов, при этом дискурсивные моменты не являются самодостаточными, но представляют собой один из аспектов диалектики «мыслимости» и «переживаемости»;
предложена интерпретация франковской концепции «антиномисти-ческого монодуализма» в качестве «апофатического» и пропедевтического метода;
исследовано проявление характера знания (то есть степени вызываемого им эмоционального «внутриличностного резонанса») в социально-антропологическом плане;
выявлена взаимозависимость способа познания и внутреннего состояния и духовного пути человека: как в рамках концепции С.Л. Франка, так и в жизни самого философа;
внутренняя биография С.Л. Франка рассматривается не столько как идейная эволюция, осуществляющаяся преимущественно на дискурсивно-интеллектуальном уровне, но, прежде всего, как целостное духовно-
религиозное преображение личности, предполагающее значительные изменения экзистенциального характера.
Научно-практическая значимость работы. Предложенный в диссертации подход и результаты исследования проблемы диалога рационального и иррационального в творчестве Франка могут быть полезны как в дальнейшей исследовательской работе, так и в лекционных курсах.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы, полученные в ходе исследования, изложены в ряде статей, часть из которых опубликована, а другие находится в печати. Материалы исследования использованы при подготовке как основных, так и специальных курсов лекций. Кроме того, ряд идей диссертации был изложен на научно-практическом семинаре при кафедре философии Московского государственного педагогического университета в апреле 2001 г.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, объединяющих семь параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Духовный путь и специфика философствования С.Л. Франка (1877- 1950).
Интуитивность, по-видимому, является одной из самых характерных черт философствования С.Л. Франка. В основе его размышлений всегда лежал невербальный личностный акт, невыразимое событие во внутреннем опыте философа.1 Интуиция вообще играет уникальную роль в любых философских поисках. Постичь этот первичный исток не может даже сам мыслитель. Возможно лишь бесконечно приближаться к этому глубинному ядру, пытаясь выразить его косвенно - но без надежды когда-нибудь достигнуть его. «В этой точке, - пишет Бергсон, - находится нечто простое, бесконечно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь. Он не мог формулировать того, что имел в уме, так, чтобы не испытать потом повелительной потребности поправить свою формулу, а потом поправить поправку. ...Вся необыкновенная сложность его системы ... выражает лишь несоизмеримость между простой интуицией и средствами, которыми он располагает для выражения ее».2 Это целостное внутреннее переживание издревле было хорошо знакомо всем «духовидцам» и подлинным творцам - в философии ли, религии или искусстве. К числу таких гениев интуиции, несомненно, принадлежал и наш соотечественник. В его работах немало прямых и косвенных указаний на интуитивный опыт. Очень часто Франк как бы «проговаривается» о том, что лично ему интуиция хорошо знакома. (Впрочем, как, наверное, и подобает философу, он никогда не акцентирует на этом внимания.) Используемые им слова и выражения говорят сами за себя. Например: «Эти положения, мыслимые вместе и интуитивно осознанные...»; «Живое и творческое ... есть единственная форма, через которую мы интуитивно уразумеваем...»; Это «интуитивно чувствуется настолько явственно и сильно, что мы вправе приписать этому чутью объективное значение и, во всяком случае, должны видеть в нем психологический факт». «Интуитивное чутье правды протестует против слишком легкого решения»; «легко составить предварительное понятие, ... но надо еще интуитивно осуществить его для себя». «Этот абстрактный анализ мы восполним затем более доступным конкретно-интуитивным описанием опытных обнаружений реальности». «Я почувствовал реальность духа ... стал ...носителем некоего духовного опыта ... фундамент моего духовного бытия ...открылся мне». Примеры можно продолжить, но, пожалуй, достаточно. Эти и подобные им слова и фразеологические обороты, очевидно, свидетельствуют о значительном внимании, уделявшемся Франком своему внутреннему опыту, и важности для философа интуитивного прочувствования предмета.
На интуитивный характер философского творчества Франка косвенно указывают также особенности языка и общий стиль его произведений. В рассуждениях русского мыслителя, наряду с ясностью и логической выве-ренностью языка и дискурсивной проработкой понятий, содержится множество метафор, образов и пояснений из области искусства (поэзия, живопись, музыка) и жизни. Например: «Здесь... некие незримые щупальца, проступая из глубины, соприкасаются и хотя бы на мгновение сливаются с такими же щупальцами, вытягивающимися им навстречу»; душа «не замкнута изнутри, а, напротив открыта, имеет как бы "глаза" в направлении внутренней глубины...»; «Необходимо если не ломиться в открытую дверь, то все же толкать наше сознание в эту открытую дверь, заставить его увидеть, что дверь действительно открыта, что наша "комната" или наш "дом" - "мирок", в котором мы живем, - есть только часть бесконечного, неизвестного нам мира».4 Часто встречаются также употребления различных терминов по отношению к одному и тому же явлению, которое философ пытается обозначить. Так говоря о «чистом свете знания», Франк именует его то «светом знания», то «чистым разумом», то «светом разума». Подобная «терминологическая неоднозначность», обилие метафор и образов по своей выразительности приближают философские тексты Франка к художественной литературе. Это сходство усиливается от общего стиля его произведений. В целом ряде ключевых для понимания его концепции мест размышления Франка и изложение материала не столько строятся путем строгого дискурсивного анализа, сколько раскрываются на едином творческом порыве, органично вырастая из глубины его души. Философ словно ищет форму, в которой можно было бы сколько-нибудь адекватно выразить несказанную истину, открывшуюся ему в целостной интуиции. Ведь об интуитивно данном крайне трудно (если не невозможно) сказать рациональными средствами -разве что иносказательно... Довольно выигрышными в этом смысле оказываются небольшие эссе и коротенькие статьи «по поводу», дающие возможность в какой-то мере отойти от традиционных рационалистических рамок. Действительно, многие свои фундаментальные интуиции и идеи Франк высказывает и обыгрывает именно в небольших статьях и ряде рецензий. Любопытен в этом отношении сборник «Живое знание»: русский философ намечает здесь проблему этого особого вида знания косвенно, как бы «намекая». Рассказывая об опыте различных мыслителей и поэтов (Джемс, Гёте, Шлейермахер, Тютчев), Франк - через призму их творчества - дает читателю прочувствовать проблему; при этом сам не дает готовых рецептов, а словно приглашает к со-размышлению. При этом намеченная проблема как будто ускользает от рациональных определений и улавливается в большей мере интуитивно. По-видимому, для Франка важно не столько определение или система определений, как таковые, сколько сама реальность, которую они обозначают. Надо признать, что манера изъясняться, которую предпочитает Франк, вполне соответствует этой цели.
Дифференцирование данных опыта в процессе познания
Согласно интуитивизму, источником наших знаний является опыт, включающий как чувственные, так сверхчувственные компоненты. (Само понятие опыта толкуется широко и в конечном итоге означает внутренний или жизненный опыт.1) Условием и основой любого познания у Франка служит непосредственное переживание реальности, возможное благодаря всеобщей взаимопроникнутости и взаимосвязи, а также бытийности самого человеческого сознания, предполагаемых системой всеединства. Однако само по себе такое переживание знанием вовсе не является. Оно целиком подсознательно и представляет собой лишь сырой материал для последующей переработки.
В том, что «дано» нам, есть лишь беглое, текучее, бесформенное и неуловимое переживание. Здесь нет еще ни субъекта, ни объекта, нет различия между «я» и «не-я». В точном смысле слова, пишет Франк, имманентна переживанию только совершенно иррациональная, никакими признаками неопределимая материя знания, которая предшествует не только вневременному, но и временному бытию. В отличие от этого непосредственного переживания, знание сверхвременно. Высказывая любую истину, мы улавливаем некоторое общее содержание, которое возвышается над временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному моменту. «Познавать, утверждает русский философ, значит связывать имманентный чувственный материал знания - переживание, в лице ощущений и образов, - со сверхвременным всеединством и усматривать в этом материале следы системы всеединства. .. .«Познать» что-либо значит найти его место в этом всеединстве».2
По Франку, смысл познания, совершаемого в суждениях, состоит в том, что, анализируя объект, мы выделяем в нем известные признаки и, фиксируя их в объекте, мы тем самым «познаем» его, то есть отдаем себе более точный отчет в нем, чем когда он представляется нам недифференцированным целым. Чем больше у нас таких «мыслей, выраженных особо», тем полнее наше знание; представление же или. образ, не дифференцированный в суждении, вообще не содержит знания.
Познание Франк понимает как особый процесс актуализации имманентного материала знания. Согласно Франку, зачатки знания уже присутствуют в самом потоке переживаний - хоть и потенциально. Дело в том, что переживание есть лишь сосредоточение на настоящем, а все остальное присутствует в нем неявно, так сказать, «на периферии». «Не погруженность в миг настоящего есть конститутивный признак переживания, отличающий его от знания, а лишь потенциальность его сверхвременности, с одной стороны, и его конкретность с другой». Таким образом, в дорефлексивном переживании содержится все необходимое для познания, при этом «прообраз» знания дан нам в сплошной, недифференцированной форме или, как говорит Франк, в своей металогической цельности и сплошности. Поэтому актуализация предстает как дифференцирование, или различение, данных опыта и представляет собой «выделение» или «подчеркивание» отдельных аспектов в составе имманентного материала знания и дальнейшую работу с ними. По Франку, процесс познания начинается с интенционального акта. В сущности, первым таким актом является внимание. Произвольное или непроизвольное, оно как бы поляризует жизнь сознания, разделяя его на субъект и объект, на «я» и «противостоящее мне» и объединяет эту двойственность через устремленность первого ее члена («я») на второй («предмет»). В этом смысле оно может быть определено как состояние направленности. «Внимание, - пишет Франк, - есть то состояние направленности, «сосредоточенности», преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строгое, оформленное единство сознания, то состояние невыразимой «самоподобранности» и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни ...приобщается к свету знания, делается способной быть его носителем и обладателем».4 Центр внимания сосредоточивается не на переживании как таковом, а на предметном содержании, то есть внимание всегда направлено на содержание сверхвременного бытия. Иными словами, акт внимания смещает акценты: реальность, образующая в неопознанном переживании лишь «темный фон» неведомого «запредельного», посредством внимания ставится во внутреннюю связь с переживаемым. Именно в силу этого последнее становится особым «содержанием», выходящим за пределы простого имманентного присутствия в потоке сознания. «Сосредоточиваясь на содержании переживания, - пишет Франк, - мы не только не остаемся в его пределах, а, напротив, выходим за них, сознаем содержания, как нечто вневременное, то есть не исчерпывающееся простым присутствием в переживании, а принадлежащее к сверхвременному бытию, как таковому».5
«Художественное знание» как компонент «живого знания»
Для Франка проблема «живого знания» является одной из центральных. В целом ряде работ 1910 - 20-х гг. он рассматривает различные формы этого знания - художественную, религиозную, философскую.1 Лейтмотивом здесь служит призыв к диалогу общей гносеологии с эстетикой и теорией мистики. Искусство и религию, по словам философа, необходимо осмыслить как своеобразные виды знания, не менее ценные, чем знание научное.
Необходимость подобного целостного «междисциплинарного» подхода назрела давно. Со времен Декарта и Локка новоевропейская философия сосредоточивалась, как правило, на научном познании и недооценивала другие формы духовного освоения мира. В результате из состава знания исключались такие важные стороны, как, например, его эмоционально-волевая компонента. Рационализм приводил к известной односторонности и неполноте гносеологических теорий. Это осознавали еще Паскаль, Якоби, Гёте и Шлейермахер, а позже - Дильтей, Риккерт, Джемс, Бергсон и некоторые другие мыслители, чувствовавшие важность «понимающего» интуитивного и эмоционального знания. В их работах рассмотрены отдельные аспекты такого знания: в гуманитарных науках, поэзии, религии и т.п. Впрочем, удовлетворительного исследования феномена как такового, в его целостности, не было. Это позволило Франку говорить, что его предшественники, скорее, наметили проблему, чем действительно решили ее. Сам Франк видит свою задачу как раз в таком целостном рассмотрении интуитивного знания=переживания - во всем многообразии его проявлений. Базой такого подхода для русского философа является интуитивная теория знания. На ее основе мыслитель стремится синтезировать достижения всей предшествующей философии: от платонизма и Николая Кузанского до Гёте, Бергсона и русской традиции.
Вслед за Шлейермахером и Гёте Франк говорит о наличии особого ведения через личный внутренний опыт, собственную духовную жизнь, -ведения, одинаково далекого как от теоретического научного знания о внешней действительности, так и от чисто субъективного настроения. Мыслитель именует его то художественным знанием, то знанием эмоциональным, то конкретным. Все эти слова употребляются как синонимы и призваны, по-видимому, подчеркнуть различные оттенки этого целостного когнитивного феномена. «Художественное» говорит о связи такого знания с художественной литературой, поэзией, живописью, музыкой. Слово «эмоциональное» должно подчеркнуть, что здесь в познавательный процесс вовлекается не только рациональное мышление, но также чувство, и интуиция. «Конкретность» этого знания среди прочего означает, что в нем нам дана не абстрактная «формула», а сам предмет во всей своей полноте и многообразии взаимосвязей с реальностью. Кроме того, термин «конкретное знание» указывает на его отличие от свойственного науке знания отвлеченно-дискурсивного, абстрактного. Вероятно, прежде всего, поэтому Франк первоначально чаще использует именно этот термин. Но в более поздний период он предпочитает идущее от Киреевского выражение «живое знание» или «знание-жизнь» - как более полное и объемлющее все названные оттенки. Как бы то ни было, во всех этих наименованиях знание объединяется с внутренним духовным переживанием человека. Смысл подобного отождествления состоит в том, чтобы охарактеризовать это знание как «жизнь, как сознание, неотделимое от полноты переживания, и в качестве такового, возвышающееся над обособленными областями теории и практики и образующее их единство». И если научное познание концентрирует внимание на «объективных содержаниях, в известном смысле искусственно изолированных от связи с живой деятельностью сознания», то художественное постижение состоит в «целостном переживании содержаний в их связи с эмоциональной жизнью духа».3
Взаимосвязь когнитивных и экзистенциальных факторов в жизни человека.
Жизненные позиции верующего и неверующего человека весьма различны между собой. По Франку, суть неверия заключается в восприятии мира как незавершенного и лишенного смысла, только в его слепой фактичности. В результате возникает экзистенциальное чувство одиночества и трагичности положения и судьбы человеческой души в мире. Появляется сознание бессилия человеческих упований перед лицом равнодушных и потому жестоких сил природы (включая стихию природных страстей человека). Вере, напротив, свойственно сознание укорененности, сохранности, покоя человеческой души в этом глубочайшем родственном ей слое бытия. «Это сознание, что я, моя личность тоже есть настоящая реальность, и притом не случайная, неведомо откуда попавшая в мир, а рожденная из глубочайших недр бытия и прочно в них укорененная, достаточно, чтобы настроение ужаса или отчаяния сменилось настроением покоя и совершенной обеспеченности».6
Констатируя это различие, Франк, в общем-то, не говорит ничего нового. Интересно другое. Каждое из двух диаметрально противоположных типов мировосприятия и отношения к миру философ связывает с различной глубиной опыта.
Дело в том, что сущность веры для Франка заключается не столько в доверии рационально оформленному вероучению, сколько в живом религиозном опыте. По Франку, вера - это, прежде всего, исполненная внутренних усилий напряженная духовная жизнь, внутреннее делание, а также, специфичный вид опыта. «Достоверность, - пишет мыслитель, - в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт же означает такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемо-го».7 Философ выступает категорически против отождествления веры только лишь с сознательным исповеданием постулатов определенной богословской доктрины. Вера - утверждает Франк - в своей первичной основе «есть не мысль, не убеждение в существовании трансцендентного личного Бога, как такового». Напротив, она представляет собой некоторое внутреннее состояние духа, живую полноту сердца, подобную радостной игре сил в душе ребенка, и состоит в «напряженном внутреннем действии», которое «необходимо находит свое обнаружение в действенном преобразовании нашей жизни; и потому «вера без дел мертва есть»».8 Религиозный опыт «есть особый вид опыта, существо которого точнее всего можно определить как опыт общения», аналогичный опыту общения между людьми.9 Это есть своеобразный вид знания, отличный от обычного типа восприятия - все равно, чувственного или сверхчувственного. «Ибо он есть не предметное знание - не уловление взором реальности, стоящей перед нами, а знание-переживание, знание-общение».10
Отождествление религиозной веры, прежде всего, с интенсивной духовной жизнью, особым видом внутреннего опыта, позволяет Франку утверждать, что разница между верой и неверием «не есть различие между двумя противоположными по своему содержанию суждениями; оно есть лишь различие между более широким и более узким кругозором».11
Все то, что ощущает неверующий человек, знакомо и верующему - говорит философ; но вместе с тем последний испытывает еще и нечто иное. Все различие между ним и неверующим, в конечном счете, исчерпывается тем, что к опыту «атеиста» верующий присоединяет еще опыт иного, сверхмирного измерения бытия. Дело тут «не в столкновении двух разных и противоположных доктрин, философских теорий бытия... Вера только дополняет жизненную мудрость неверующего достоверным знанием иной реальности, сознанием прочного обладания незримым сокровищем, о котором не ведает неверующий. Это тайное сокровище есть просто корректив - но какой корректив! - к нашей явной нищете; что мы им действительно обладаем, есть ...не догадка, а опытно установленный факт. Все дело только в том, чтобы обратить внимание на этот факт, уметь увидеть, воспринять его». «По существу, спор между верующим и неверующим человеком так же беспредметен, как, например, спор между музыкальным и немузыкальным человеком».12
Таким образом, согласно Франку, возникновение той веры, которая радикально изменяет жизненный путь человека, обусловлено не столько доверием определенному философскому или богословскому учению, сколько связано с особым родом опыта. В этом смысле состояние веры или неверия определяются, прежде всего, различной широтой и глубиной внутреннего опыта, разные «уровни» которого соотносятся примерно так же, как «наполненность» и «неполнота». Тем самым, экзистенциальные (в широком смысле) моменты оказываются у Франка связанными с факторами когнитивного порядка.
