Содержание к диссертации
Введение
I глава. Поиски онтологических оснований человеческого существования
1. Миф против логоса 20-60
2. Традиция против истории 61-87
II глава. Поиски совершенного человека
1. Творчество подлинное и мнимое 88-102
2. Проблема личного спасения 102-116
Заключение 117-118
Литература 119-126
Введение к работе
вступают на путь бесконечного самовоспроизводства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Оно продолжает функционировать при полном безразличии к собственному содержанию. И парадокс в том, что такое функционирование нисколько не страдает от этого, а, напротив, становится все более совершенным»1.
Такие метаморфозы культуры вынуждают обращаться к изучению ее фундаментальных основ, для того, чтобы попытаться понять скрытый смысл как современной символики культуры, так и символизм культуры вообще. Понять, каким образом те или иные глубинные, бытийные основания культуры порождают то или иное направление развития, откуда появляются те или иные символы, ценности, идеи, которые, имея вторичный, производный характер, тем не менее, выступают для сознания как самостоятельные, самодостаточные феномены человеческого существования.
В этом плане наибольший интерес для нас представляет наследие двух оригинальных мыслителей - К. Юнга и М. Элиаде, чьи труды, анализирующие глубинные основания культуры, выявляющие архетипы человеческого поведения, сознания, мышления, во многом способствовали глубокому пониманию развития и функционирования человеческой культуры, во многом помогли понять и предсказать культурные переломы и кризисы, симптомы болезни европейской цивилизации и способы ее лечения.
Во-первых, в отличие от идеологов эволюционизма К. Юнг и М. Элиаде стремились обнаружить в истории культуры не последовательно сменяющие друг друга состояния, не прогресс от простого к сложному, но универсальные морфологические
1 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 11-12.
образцы, архетипы, неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро, независимо от хронологии и этнической принадлежности. И Юнг, и Элиаде опирались на представление о единстве и сущностной неизменности человеческой природы от древних времен до современности. Мир культуры связан с природой человека, а в ней на первом месте стоят «вечные» символы, находящие свое выражение в религиозно-мифологических представлениях. Таким мифом является, например, миф о вечном возвращении, и архаичный человек живет преимущественно циклическим восприятием времени. Согласно Элиаде, такой способ отношений со временем наилучшим образом соответствует модусу человеческого бытия. Но за последние две тысячи лет западный человек, под влиянием иудаизма и христианства, подчиняет свое сознание линейному восприятию времени. Это раскрывает новые возможности человеческого бытия, но вместе с тем терроризирует человека мыслью о неповторимости и непоправимости каждого события и поступка.
Во-вторых, для понимания человеческой личности необходимо выйти за пределы исторической интерпретации, за пределы формул естествознания. Понять личность можно только обратившись ко всей духовной истории человечества, особенно к ее глубинным архетипичным истокам, которые всегда сопровождали человека, были и являются главной причиной появления мифологий, религий, искусства. Подлинное искусство всегда обращается к глубинам человеческой души. Толчком любого творчества является, по Элиаде, потрясение от столкновения с сакральным, манифестация сакрального (иерофания). Этот контакт образует скрытый нерв человеческой культуры. Потрясение от такой встречи и содержание опыта этого
столкновения становятся источником создания всего наиболее значимого в культуре: мифов, религиозных символов, художественных образов, ритуалов, которые, закрепляясь как образцы для повторения, формируют каркас культурной жизни.
Энергия архетипов, которую чувствует художник, интуитивный опыт нуминозного является, для Юнга, причиной существования высокого искусства, прежде всего искусства визионерского.
В-третьих, и Юнг и Элиаде пытаются показать явную опасность пренебрежения глубинными, бытийственными основами культуры, и в силу этого растущую опасность выхолащивания культуры, обессмысливания человеческой жизни. Если люди той или иной культуры уже не принимают во внимание опыт архетипов, если для них прервана символическая и эмоциональная связь с «матерью-природой», с «Богом-отцом», с магией мифов и ритуалов, то архетипичные образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах и погасить его. С этими прорывами Юнг связывает и индивидуальные психозы и кровавые идеологии XX века. Фашистские и коммунистические идеологии наивны, с точки зрения разума, однако их идеи захватили миллионы людей. История Европы - это история упадка символического знания. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного столкновения с колоссальной психической энергией архетипов. Сейчас эта стена почти разрушена и Европа стала матерью демонов, пожравших большую часть Земли.
Элиаде стремился в своем творчестве к тому, чтобы посредством ознакомления с подлинной сутью мифов, символов и древнейших образов изменить западное сознание, сняв с него
наслоения истории и, обнажив в нем внеисторические, общечеловеческие ценности, тем самым подвести его к новому планетарному гуманизму.
И Юнг, и Элиаде являются академическими учеными, но в то же время их учение является предметом поклонения со стороны многочисленной околонаучной или околорелигиозной публики. Они считаются воспитателями, гуру, основоположниками некоего нового видения, диагностами современной культуры, показывающими ее ограниченность, кризисность, и намечающими пути выхода из кризиса. И Юнг, и Элиаде категорически отвергали такое восприятие их учений и их личностей.
«Я определенно не вижу себя духовным учителем или гуру. — говорил М. Элиаде. - Для других я даже не проводник, я только спутник - спутник, который идет, может быть, чуть впереди. Это тоже одна из причин, по которым я не решаюсь импровизировать на некоторые сущностные вопросы. Я хорошо знаю, во что верю, но это не выскажешь в нескольких фразах»1.
«Когда мне говорят, что я много знаю, или называют мудрецом, я не могу принять это на свой счет. Представьте, что кто-то зачерпнул шляпой воду из потока. Что с того? Я ведь не тот поток. Я лишь стою рядом, но не делаю ничего» .
И все-таки и Элиаде и Юнга нельзя назвать только учеными в строгом западном смысле этого слова. Потому что помимо глубоко аналитических работ, посвященных анализу религии, мифов, структур бессознательного, они выдвинули «учение о спасении», что породило многообразные движения, в том числе и маргинальные, их поклонников. Разумеется, ни один из
М. Элиаде. Испытание лабиринтом. Иностранная литература. 1999. № 4. С. 207. 2 Юнг К.Г. Воспоминания, наблюдения, размышления. М., 1998. С. 431.
мыслителей ни о каком спасении человечества всерьез не говорил, идея спасения заключена в пафосе их работ, в философских выводах, которые они сами делали из своих исследований.
Их идеи относительно идей спасения человека и человечества
намного популярнее их аналитических изысканий в области
психологии или истории религии, хотя и непосредственно
вытекают из этих изысканий. Все дело видимо в том, что люди
устали от всевозможных суррогатных рецептов, разочаровались в
многочисленных доктринах, обещавших восстановление рая на
земле или, хотя бы, достойное человека будущее. Социализм,
коммунизм, фашизм, общество благоденствия,
постиндустриальный рай, сайентология и т.д. - все это выглядит игрой теней на фоне серьезного, вдумчивого анализа человека, его жизни и судьбы, его возможности выжить в этом мире и достичь гармонии с самим собой и обществом.
Воодушевлённая и зачарованная научным обрамлением доктрины К. Г. Юнга И. Якоби проводит следующие аналогии процессу индивидуации: «Психическая трансформация, открытая человеку Запада благодаря юнговской психологии, по существу, представляет собой естественную параллель религиозным обрядам инициации»1. Единственное различие, по её словам, заключается в том, что в обрядах инициации используются традиционные предписания и символы, тогда как в рамках процесса индивидуации по Юнгу - цель достигается через естественное продуцирование символов, то есть - спонтанное движение психической субстанции. Причём инициационные процедуры не могут быть применены к современному человеку Запада непосредственно, так как они либо представляют собой
1 Юнг К. Г. Дух и Жизнь. М., 1996. С. 521-522.
религиозные акты, либо предназначены для того, чтобы развить в человеке вполне определённое, породившее их и отражённое в них мировоззрение, а в процессе индивидуации, по Юнгу, психическая субстанция прокладывает путь к духовно-этически-религиозному порядку, который является следствием, а не содержанием подготовительной стадии, и который должен стать итогом осознанного и свободного выбора.
Вообще же, И. Якоби проясняет такие существенные аспекты учения К. Г. Юнга (имплицитно содержащиеся в его трудах), которые сам мыслитель, стремясь избежать обвинений со стороны научной общественности в мистицизме, обскурантизме и пр., не всегда решался высказывать в столь открытой форме: «Юнговская психотерапия — при том, что она строго согласуется с достижениями науки и медицины - не является аналитической процедурой в обычном смысле. Её точнее было бы обозначить термином «хайльсвег»...: путь к исцелению и путь к спасению..., с помощью которого человек может достичь этой высшей ступени самопознания и самоосуществления - то есть того, что во все времена было целью всех духовных устремлений....Так, будучи медицинской дисциплиной, юнговская психотерапия одновременно представляет собой систему духовного воспитания и руководства, средство, помогающее формированию личности. Лишь немногие хотят и способны пойти по пути спасения»1.
Суть пафоса учений исследуемых здесь мыслителей заключалась в возвращении к «живому миру», к тому утраченному органическому единству мира и человека, который стал невозможен более в современном рационализированном западном
1 Юнг К. Г. Дух и Жизнь. С. 448.
обществе. Таким был мир архаических культур, где вся жизнь человека была пронизана священным смыслом, где он чувствовал связь с трансцендентной основой мира, где человек знал смысл и радость бытия. «В подобном мире человек не чувствует себя замкнутым в рамках своего существования. Он тоже открыт, он общается с миром, поскольку использует тот же язык - язык символов. Если мир «говорит» с ним с помощью звезд, растений и животных, с помощью рек и гор, времен года и суток, то человек отвечает ему в свою очередь своими мечтами и воображением, своими предками и тотемами (которые суть и природа, и сверхъестество, и люди), своей способностью умирать и воскресать в ритуале, инициации (уподобляясь здесь Луне и растительной жизни), своей способностью перевоплощаться в духа, надевая маску и т. д. Если для человека архаического общества мир постигаем и проницаем, то и человек этот чувствует, что мир «смотрит» на него и понимает»1.
Всегда и всюду человечество окружало и обставляла свою жизнь мифами - от примитивных космогонических мифов, до мифов, создаваемых современной наукой или идеологией. Однако древние мифы о Вечном Возвращении, о преходящести смерти, об абсолютности Жизни и особом магическом райском состоянии существовании, которое имеет место в самом начале и самом конце человеческой истории были не просто декоративным оформлением человеческой жизни, но частью самой жизни. Начало Времен - это рай, а в конце Времен - Великая Реставрация, совпадающая с раем нового цикла. Наивная вера в близость такого состояния у дикарей, стремление пережить этот уникальный момент здесь и сейчас
1 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 159 - 160.
говорит больше о свежести и жизненности их религиозного чувства, нежели об их ограниченности, недоразвитости и т.д.
Некогда и до христианства и в его Средневековый период люди Европы то же жили в сказочном, удивительном мире, в полной связи с космосом и его законами, руководствуясь широкой и сверхрассудочной логикой Традиции. И с ее точки зрения именно современная технократия, а отнюдь не архаические формы культов, представляет собой недоразвитую ступень человеческого общества, в котором человек отчужден от своих глубинных корней, отрезан от истоков более древних пластов своего сознания.
Человеку всегда был нужен живой контакт с миром, ощущение смысла и значимости собственного существование, человеку всегда нужен миф, с помощью которого он понимал бы свою связь с прошлым, смело смотрел в будущее, понимал бы свою собственную значимость. Поэтому мифология архаического племени или современного человека - это его живая религия, потеря которой - всегда и везде, даже среди цивилизованных народов, - является моральной катастрофой. Религия - это живительная связь с душевными процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в темных глубинах души.
«Нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фазам религиозного опыта»1 - говорил Элиаде. Мы еще должным образом не усвоили опыт средневековья античности и первобытной древности, писал К. Юнг, однако нас влечет неумолимый поток прогресса, с дикой силой рвущийся вперед, в будущее, мы вслед за ним все более и более отрываемся от своих корней. Мы
1 Элиаде М. Испытание лабиринтом. Иностр. лит-ра. 1999, № 4. С. 159.
отрываемся от прошлого и оно умирает в нас, и удержать его невозможно. Чем менее мы понимаем, чем жили наши отцы и прадеды, тем менее мы понимаем сами себя. Таким образом, отдельный человек утрачивает последние родовые корни и инстинкты, становясь лишь частицей в общей массе и следуя лишь тому, что Ницше называл «Geist der Schwere», духом притяжения. Юнг пишет, например, о том, что знакомство с арабской культурой потрясло его в буквальном смысле: эти люди, живущие во власти своих страстей и эмоций, не подверженные долгим размышлениям, в сильной степени опирались на те исторические уровни бессознательного, который мы в себе преодолели, или думаем, что преодолели. Это как тот детский рай, от которого мы отринуты, но который при малейшей возможности напоминает о себе. Но, с другой стороны, детство, возможно, в силу своей наивности, в силу того, что мало осознает себя, способно создать совершенный образ цельного и самодостаточного человека во всей его неповторимости. Поэтому взгляд ребенка или первобытного человека может пробудить у человека взрослого и цивилизованного какую-то тоску, какие-то желания, какие-то стремления и потребности, ранее не востребованные, принадлежащие той части его личности, которая была подавлена, затушевана.
Нельзя понять смысл жизни человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фазам религиозного опыта. Если Юнг пытался обнаружить эти фазы, изучая бессознательное, то Элиаде занимался историей религии, полагая ее фундаментальной дисциплиной, помогающей нам понять самих себя. «Историк-религиовед претендует на то, чтобы узнать и, значит, понять корни своей культуры, свою сущность: ценой
долгих усилий, через анамнезу, он должен прийти к припоминанию
собственной истории - другими словами, истории человеческого
духа. Через анамнезу историк-религиовед воссоздает в некотором
роде феноменологию духа. Только Гегель занимался двумя-тремя
культурами, а религиовед вынужден изучить историю духа в ее
целостности, начиная с эпохи палеолита. Самую что ни на есть
универсальную историю духа. Религиовед, я думаю, лучше, чем
другие исследователи, видит преемственность различных этапов
человеческого духа и, в конечном счете, глубокое,
фундаментальное его единство. Так открывается сама суть бытия.
Вот в каком смысле я считаю вклад религиоведа в культуру
решающим. Он говорит о единой человеческой участи во все
времена - и это в современном мире, распадающемся на множество
отдельных планет»1.
Элиаде, в формировании своей истории религий не просто
намерен пользоваться достижениями комплексной психологии, но
и задачу обеих дисциплин видит в одном и том же2. Более того, по
его мнению, история религий наиболее адекватно описывает и
исследует «критические ситуации» и выходит за рамки просто
научной дисциплины, являясь «новым гуманизмом», чем-то
большим, нежели просто наукой, тем более психоанализом, и
превосходя любые философские направления. По мнению М.
Элиаде, именно история религий вплотную занимается
1 М. Элиаде. Испытание лабиринтом. С. 189.
2 «Привлекая внимание к живучести символов и мифических тем в душе
современного человека, показывая, что спонтанное открытие архетипов и
архаической символики, свойственной всему роду человеческому независимо от расы
и- географической среды, глубинная психология избавила историка религий от
последних колебаний». (Элиаде М. Образы и символы. // Избранные сочинения. М.,
2000. С. 145).
архетипами; психологи и критики имеют дело лишь с приблизительными их вариантами1.
«Рассматривая и изучая человека не только как историческое существо, но и как живой символ, история религий могла бы стать... метапсихоанализом. Ибо в таком случае она способствовала бы пробуждению и новому осознанию символов и древних архетипов....Здесь речь идёт о, своего рода, духовной технике... Осмыслив собственную антропологическую символику, которая является ни чем иным как вариантом архаической системы символов, современный человек овладеет новым сущностным измерением, неведомым экзистенциализму»2.
Диссертация посвящена анализу двух выдающихся мыслителей XX века, которые с разных сторон пытались решить одну проблему - проблему «спасения» современного человека, проблему очеловечивания современной культуры. Они влияли друг на друга своими идеями, они спорили друг с другом, тем не менее, этот «тандем» (хотя они никогда не встречались лично и никогда непосредственно не обращались друг к другу в своих произведениях) оказался наиболее впечатляющим примером творческого сотрудничества мыслителей в XX веке3.
Степень разработанности темы. Хотя переводы на русский язык текстов К. Г. Юнга появились довольно поздно, и в
1 См.: Элиаде М. Образы и символы. // Избранные сочинения. С. 135.
2 Там же. С. 146.
3 Нужно, правда отметить, что определяющим в их сотрудничестве были идеи
глубинной психологии Юнга, которые и оказали фундаментальное влияние на
формирование взглядов Элиаде. Интерпретация Элиаде иерофаний, рассмотренных
как религиозные символы, по мнению Барбоза да Сильва, выполнена в терминах
юнговского понятия архетипа. Можно проследить, какие именно основные понятия
психологии Юнга проходят через все работы Элиаде: «личное и коллективное
бессознательное», «примордиальное», «архаические» или «архетипальные образы или
символы», «центр» личности или психе, «Самость», «coincidencia oppositorum»,
«Тень». Барбоза да Сильва дополняет также, что имплицитно в работах Элиаде
отечественной литературе имеется относительно небольшое количество работ, посвященных его глубинной психологии, можно отметить возрастающий интерес к взглядам Юнга со стороны отечественных исследователей. Можно выделить работы В. М. Лейбина1, Е. М. Мелетинского2, А. М. Руткевича,3 Н. Р. Долидзе4 диссертацию Е. Г. Грошевой «Образно-символическая природа ренессансного сознания в психоаналитической интерпретации К. Г. Юнга» (1995);
Из зарубежных исследований, касающихся изучению глубинной психологии К. Г. Юнга, первым, главным и основным введением в его учение является книга И. Якоби «Психологическое учение К. Г. Юнга». На неё ссылаются все последующие исследователи творчества К. Г. Юнга, - как апологеты, так и критики, тем более что сам Юнг одобрил изложение Якоби его учения. В апологетическом ключе выдержана книга биографа Юнга Г. Вера «Карл Густав Юнг» (1969).
В критическом ключе анализируется учение Юнга последовательным фрейдистом Э. Гловером в его книге «Фрейд или Юнг» (1950). Более сбалансированный подход характерен для авторитетного американского исследователя Юнга, Фрейда и их взаимоотношений П. Хоманса «Jung in context: Modernity and the making of a psychology» (1979), и для Дж. Хогенсона «Борьба Юнга с Фрейдом» (1983), содержащей обзор всей литературы о К. Г. Юнге, его доктрине и его взаимоотношениях с 3. Фрейдом.
присутствует юнговское понятие «Бога» как «Тотальности» и «процесса индивидуации», и даже метод амплификации.
1 Лейбин В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
2 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000. И другие работы.
3 Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга// Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.
4 Долидзе Н.Р. Механизмы человеческого поведения в теории 3. Фрейда и К. Г.
Юнга.М., 1998;
Интересна работа Р. Нолла: «Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга» (1997).
О глубинной психологии Юнга писали и такие авторы как Е. Бэннет,1 В. Бром,2 К. Коурзен,3 Л. Донн,4 А. Драй,5 В. Одайник,6 П. Петикайнен, И. Прогофф, А. Самуэльс, Р. Стил.
В отечественной литературе появилось уже немало работ, посвященных изучению творчества М. Элиаде. Можно отметить исследование Л. Засимаускаса: «Культурологические поиски М. Элиаде в контексте экзистенциальной феноменологии религии». Л., 1988; статьи: Ю. Н. Стефанова «Живой и говорящий Космос» // Миф о вечном возвращении. М., 2000, «Конечное уравнение, или Ночь духов» // Стефанов Ю. Трещина между мирами. Литература и традиция М., Текст, 2002; А. Дугина «Мирча Элиаде - Вечное возвращение» // Finis Mundi, № 5, «Мирча Элиаде - вечное возвращение» (на сайте «Арктогея»); Вяч. Иванова «Время и возвращение» // Иностранная литература, 1989, № 8; Е. Ревуненковой «Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде» // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. М., Наука, 1979; а также работы А. П. Забияко, В. Лихачева, О. К. Михельсона, С. В. Пахомова и др.
Анализу идей М. Элиаде посвящено две диссертации: Л. Засимаускаса «Экзистенциальная феноменология религии М. Элиаде в концепции культуры» (Вильнюс, 1985) и А. И. Макарова
1 Bennet Е. А. К. G. Jung. L., 1982.
2 Brome V. Jung. L., 1978.
3 Coursen H. R. The compensatory psyche. Lanham, 1986.
4 Donn L. Freud and Jung: Years of friendship, years of loss. N. Y., 1988.
5 Dry A. M. The psychology of Jung. A critical interpretation. L., N. Y., 1961.
6 Odajnik V. W. Jung and politics. N. Y., 1976.
7 Pietikainen P. K.G. Jung and the psychology of symbolic forms. Helsinki, 1999.
8 Progoff I. Jung's psychology and its social meaning. N. Y., 1953.
9 Samuels A. Jung and post-Jungians. L., 1985.
10 Steele R. Freud and Jung: Conflicts of interpretation. L., 1982.
«История» и «традиция» в философии европейского традиционализма» (Волгоград, 1999).
Из зарубежных работ особого внимания заслуживает исследование А. Барбоза да Сильва «The phenomenology of religion as a philosophical problem» (1982), а также книга Г. Дадли «Religion on trial. Mircea Eliade and his critics» (1977).
Общая цель и основные задачи исследования. Общая цель работы заключается в анализе проводимых Юнгом и Элиаде исследований бытийных оснований культуры («архетип», «нуминозное», «сакральное»), определяющих культурный символизм - мифы, обряды, верования, религии, идеологии, эстетические и этические концепции. Это предполагает решение частных задач:
— рассмотрение конкретных архетипов коллективного
бессознательного в концепции Юнга и изучение герменевтической
методики толкования Юнгом их символической природы;
— исследование методологии анализа истории религии,
предпринятого Элиаде, его трактовки роли архетипов и символов в
формировании человеческого сознания
— рассмотрение проблемы творчества в трудах К. Юнга и М.
Элиаде, значения символа и архетипа для религиозного,
философского и художественного творчества
— рассмотрение взаимосвязи и динамики фундаментальных
основ культуры - архетипа и символа;
- анализ противопоставления мифа и логоса, веры и знания, традиции и истории в работах К. Юнга и М. Элиаде.
Методология исследования определяется целью исследования и совокупностью поставленных задач. Сама постановка вопроса о взаимосвязи двух концепций уже предполагает использование
метода компаративистики, для сопоставления философско-концептуальной и методологической основ трудов двух мыслителей. Также использован дескриптивно-аналитический метод, который способствовал адекватному отражению содержания концепций через анализ наиболее важных, узловых аспектов. В работе задействован аксиологический подход, служащий выявлению ценностной основы работ Юнга и Элиаде и позволяющий характеризовать место обоих мыслителей в историко-философском континууме. Задачи исследования потребовали герменевтической реконструкции некоторых философско-эстетических воззрений Юнга и логико-аналитического подхода в выявлении определённых противоречий в общем рассмотрении феномена художественного, философского и религиозного творчества. Новизна работы заключается в том, что:
Впервые в российской литературе исследуется взаимовлияние и взаимообогащение двух значительных явлений духовной жизни Европы: глубинной психологии К. Юнга и религиоведения М. Элиаде.
Впервые выявлены причины популярности и влиятельности двух анализируемых теорий в силу их обостренного внимания к кризисным явлениям общества и поискам путей выхода из кризисной ситуации.
В диссертации подробно исследуются вышеназванные учения не только как научные направления, но и как доктрины спасения человечества.
4. Исследуются, выдвинутые Юнгом и Элиаде «онтологические
истоки» современной духовности, возможности возрождения
архаического мировоззрения, возможности иного видения мира,
смысл и значимость мифа и мифологического сознании в их сопоставлении с рациональным познанием, пути «преодоления истории» и достижения реальной свободы.
5. Подробно исследуются творческие концепции обоих
мыслителей, их понимания роли и места искусства в открытии
глубинных измерений человеческого бытия, трактовку
«визионерского искусства» Юнга и метод «творческой
герменевтики» Элиаде.
6. Анализируются рецепты личностного спасения Юнга и Элиаде,
пути достижения гармоничной и целостной личности, границы и
возможности человеческой свободы в современном мире.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории современной философии и психологии XX века; в спецкурсах посвященных философским проблемам современной психологии и религиоведения.
Апробация работы. Базовые тезисы работы были отражены в публикациях автора и докладах на конференции молодых учёных «История философии и история культуры» (г. Москва, Российский Государственный Гуманитарный Университет, 2001), а также на межвузовской конференции «История философии и герменевтика» (г. Москва, РГГУ, 2002).
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделённых на параграфы, заключения и списка литературы.
Миф против логоса
Обычно Логос рассматривается в философской или культурологической литературе как ступень осознания мира, следующая за мифом, когда по мере развития разума человек представляет себе миф как совокупность наивных предрассудков, свойственных архаическому мышлению и пытается постичь мир исключительно в рациональных категориях, прозрачных, общеупотребимых и верифицируемых. Часто мифологическое сознание допускается как существующее наряду с сознанием рациональным: или у малоразвитых народов, или у детей и художников. Мифопоэтическое мышление как бы компенсирует сухость и рассудочность рациональной мысли и, соответственно, мира, выстроенного по рациональным моделям и потому имеет право на существование, но только в узкоограниченной сфере, прежде всего в сфере искусства.
Что касается анализируемых здесь мыслителей, то у них миф не только вид архаического образного мышления, не только способ описания мира, присущий древним народам, но некий изначальный способ связывания мира и человека. И чем дальше современный человек отходит от мифа, тем более утрачивает свои изначальные связи с реальностью, тем более подрывает основы своего существования, становящегося все более и более искусственным. Человеческая культура покоится на мифе как на своей жизненной основе, мифологические установки лежат в основе философии, науки, не говоря уже об искусстве. Поэтому главной задачей и Юнга и Элиаде в этой сфере была задача показать роль и значение мифа для человеческого существования, его неискоренимость и неуничтожимость в любой, даже самой профаннной культуре, его постоянное возрождение в новых формах, возрождение, благодаря которому культура возрождается вновь и вновь, благодаря которому не утрачивается смысл человеческого бытия и продолжает быть возможным творчество. Одностороннее ориентирование культуры на Логос - рациональное познание и понимание, логику, верифицируемое научное знание, выхолащивает ее базовые основы, отрезает культуру от ее корней, делает сухой, рассудочной, схоластической, неспособной к творчеству. «Крайне мало уделяется внимания тому факту, что, при всей нашей нерелигиозности, отличительная черта христианской эпохи, ее высшее достижение - высшая власть слова, Логоса, который является центральной фигурой христианской веры, стала врожденным пороком нашего века. Слово в буквальном смысле превратилось в нашего Бога и таковым остается даже для тех, кто о христианстве знает только понаслышке Никто, похоже, не замечает, что это поклонение слову, которое было необходимо на определенном этапе умственного развития человека, имеет очень опасную темную сторону. Я хочу сказать, что в тот момент, когда слово в результате нескольких веков развития образования приобретает не подлежащую сомнению универсальную истинность, оно рвет свою первоначальную связь с Божественным Ликом. Тогда возникает персонифицированная церковь, персонифицированное государство; вера в слово становится доверчивостью, а само слово — дьявольским лозунгом, рассчитанным на любой обман»1.
Анализом мифа и его ролью в культуре занимались многие философы, антропологи, историки. Здесь и Дж. Вико, Ф. Шеллинг, Э. Тайлор. В XX веке этим отличались работы Дж. Фрезера, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, К. Леви-Стросса. Но непосредственным идейным предшественником исследуемых здесь авторов был, по нашему мнению, Ф. Ницше. И Юнг и Элиаде неоднократно упоминают о нем в связи с развитием своих концепций и, несомненно, разделяют, как мы увидим далее, его пафос в отношении к мифу, пафос, заключающийся прежде всего в горьких сожалениях по поводу утраты мифа в европейской истории, по поводу нечувствительности к мифу современного человека.
Почти каждый современный человек, писал Ницше, настолько разложен критико-историческим духом нашего образования, что он только путем ученых конструкций и посредствующих абстракций сможет уверовать в существование мифа в далеком прошлом. Если он встречается с изображаемым мифом хотя бы на сцене, с мифическим изображением чуда, то может спросить себя: оскорблено ли при этом его историческое чувство, направленное на строго психологическую причинность, допускает ли он это чудо в виде доброжелательной уступки, как понятный детскому возрасту, но ему чуждый феномен, или его чувства носят при этом какой либо другой характер. Именно это даст ему возможность измерить, насколько он вообще способен понимать миф, «этот сосредоточенный образ мира», который, как аббревиатура явления, не может обходиться без чуда. В большинстве случаев человек чувствует себя оскорбленным наивной интерпретаций естественных процессов или причинных связей, относит все это к уровню фантазии, сказки, от которого должен быть строго отделен наш трезвый и рациональный мир. Но без мифа, полагал Ницше, всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы, лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое. «Все силы фантазии и аполлонических грез только мифом спасаются от бесцельного блуждания. Образы мифа должны незаметными вездесущими демонами стоять на страже; под их охраной подрастает молодая душа, по знамениям их муж истолковывает себе жизнь свою и битвы свои; и даже государство не ведает более могущественных неписаных законов, чем эта мифическая основа, ручающаяся за его связь с религией, за то, что оно выросло из его мифических представлений»1.
Если культура не развивается в лоне мифа, если миф изгоняется, подвергается научной критике, объявляется предрассудком, то мы в результате получаем, по Ницше, абстрактного, не руководимого мифами человека, абстрактное воспитание, абстрактные нравы, абстрактное право, абстрактное государство. Когда-то невозможно даже было представить себе неупорядоченное, не сдержанное никаким родным мифом блуждание художественной фантазии, культуру, не имеющую никакого твердого, священного, коренного устоя, но осужденную на то, чтобы истощать всяческие возможности и скудно питаться всеми культурами. Но именно такова наша современность, как результат сократизма, направленного на уничтожение мифа.
Традиция против истории
Во втором случае - это религиозная личность, в разных исторических и культурных контекстах, актуализировавшая в себе первоначальные, истинные религиозные качества, и переживающая Сакральное либо косвенно, через иерофании, виды личного контакта со Священным, либо непосредственно через мистический опыт, высшей формой которого является переживание coincidencia oppositorum. Подчеркнем еще раз, что Элиаде рассматривает архаическую форму как идеальный прототип формы личного и мистического спиритуализма и духовности, причем последние являются деривациями, или, по крайней мере, остаточными формами первой.
Исходя из этого явствует, что все исследования М. Элиаде - ни что иное, на наш взгляд, как полемика с ценностным содержанием современной культуры, и попытка переосмыслить это содержание. Не случайно, поэтому, симпатии учёного на стороне человека традиционного. Именно интенция не просто отобразить архаический способ существования в мире, но прямо противопоставить его современному, заставляет Элиаде рассматривать такие категории как «Священное», «homo religiosus» в их соотношении с категориями «мирское», «профанное» и «нерелегиозный человек». Определение «священного», как подчёркивалось ранее, даётся через противопоставление мирскому. Homo religiosus - противостоит мирскому, нерелигиозному человеку. Соответственно священное и мирское - это два образа бытия в мире две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Утрата сакральности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современном обществе, ввиду чего он не просто испытывает затруднения в понимании масштабов бытия и ценностей религиозного человека, но и сталкивается с множеством негативных черт обмирщения культуры и «расколдовывания» мира, с «ужасом истории». Однако, как мы увидим далее, такое противопоставление весьма условно: современному человеку, чувствующему и объявляющему себя неверующим, никуда не деться от скрытой мифологии, а также от множества деградировавших обрядов. Это и празднование Нового года, и бракосочетание, рождение ребёнка, получение новой должности и пр. Всё дело в процессе разрушения святости человеческого бытия, и этот процесс не раз приводил к возникновению «гибридных форм дешёвой магии с обезьяньей религией». Замаскированное и деформированное религиозное поведение проявляется даже в движениях, откровенное объявляющих себя светскими и даже антирелигиозными: в нудизме или движениях за абсолютную сексуальную свободу можно обнаружить, считает Элиаде, следы ностальгии по раю, стремление вновь обрести райскую жизнь, ту, что цвела до изгнания человека на Землю, когда не существовало греха и не было разрыва между блаженством тела и души. Всё это относится и к различным микрорелигиям, политическим мистификациям, и социальным пророчествам. Пример, ставший классическим - мифологическая структура коммунизма и его эсхатологический смысл. Как отмечает Элиаде, Маркс заимствовал и развивал один из самых великих эсхатологических мифов, а именно - искупительную роль
Иисуса Христа («избранник», «помазанник», «невинный» и пр.; в наши дни - пролетариат), чьи страдания призваны были отменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса, лишённое социальных и исторических противоречий, точно повторяет миф о Золотом веке, знаменующим начало и конец Истории. Миф этот обогащен мессианской идеологией иудео-христианства: пролетариат выступает с избавительной миссией в роли проповедника. И последняя борьба Добра и Зла как апокалиптическая битва Христа и Антихриста и победа Добра. Как подчёркивает Элиаде, весьма примечательно, что Маркс разделяет эсхатологическую надежду иудео-христианства об абсолютном конце Истории. «Он отличается в этом от других философов-историцистов (например, от Кроче и Ортеги-и-Гассета), для которых противоречия в истории неотделимы от сущности человека и никогда не смогут быть полностью устранены»1.
История, вернее ее преодоление - это второй важный момент традиционалистской концепции человеческого существования. Возникшие в XX в. психоаналитические, антропологические, структуралистские методы осмысления социально-исторической реальности расшатали прежние представления о социальном факте. Для философии традиционализма они стали одновременно и почвой для возникновения методологии, и мишенью для критики: с одной стороны, они снабдили традиционалистов принципами критики историзма, с другой - материалом для иллюстраций их книг, посвященных проблеме неспособности современной европейской науки создать представление об объективности и связанности исторического процесса. Со своей стороны, традиционалисты, поставив цель обнаружить субстанцию исторического процесса, должны были как-то совместить ее с установкой на неприятие историзма.
Решение этой парадоксальной задачи они искали на пути возвращения в историческую науку трансцендентализма и принципа тождества. Опору на Традицию, - писал Юлиус Эвола, -следует искать не во внешних позитивных и упорядоченных формах цивилизации, которая некогда возникла как историческая реализация основ этой Традиции, но из самой Традиционной Доктрины, взятой в ее чистом виде, превосходящем все возможные формы ее конкретного исторического проявления и предшествующим им1.
Творчество подлинное и мнимое
Любое отношение к архетипу, полагает Юнг, задевает нас, пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный. Объясняющийся прообразами говорит как бы тысячами голосов, он пленяет и покоряет, поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечного, возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким образом высвобождает в нас те спасительные силы, которые всегда помогали избавиться от любых опасностей и преодолеть даже самую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершения произведений искусства. Настоящее искусство дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени как раз больше всего недоставало. От неудовлетворенности современностью творческая тоска уводит художника вглубь, пока он не нащупает в своем бессознательном того прообраза, который способен компенсировать ущербность и однобокость современного духа1.
Согласно Юнгу, существует два типа творчества -психологический и визионерский. Содержание психологического типа доступно обычному человеческому сознанию: жизненный опыт, страстные переживания, человеческая судьба. Изображаемые феномены силой художественной экспрессии помещаются в самый центр читательского сознания и побуждают его к большей ясности и более последовательной человечности. Ничто здесь не остается неясным, так речь идет о вечно повторяющихся скорбях и радостях людских, все убедительно объясняет себя из себя самого. Этот вид художественного творчества Юнг называет психологическим по той причине, что он всегда находится в границах психологически понятного.
В визионерском искусстве дело обстоит иначе. Материал, подвергающийся художественной обработке, не имеет в себе ничего, что было бы привычным. Он как бы происходит из бездн дочеловеческих веков или из миров сверхчеловеческого естества, состоит из неких первопереживаний, перед лицом которых человеческой природе грозит полнейшее бессилие и беспомощность. С одной стороны, это переживание весьма двусмысленного, демонически-гротескного свойства, оно ничего не оставляет от человеческих ценностей и стройных форм - какой-то жуткий клубок извечного хаоса; с другой, по Юнгу, перед нами откровение, высоты и глубины которого человек не может даже представить. «Потрясающее зрелище мощного явления повсюду выходит за пределы человеческого восприятия и, разумеется, предъявляет художественному творчеству иные требования, нежели переживания переднего плана... переживание второго рода снизу доверху раздирает завесу, расписанную образами космоса, и дает заглянуть в непостижимые глубины становящегося и еще не ставшего. Куда, собственно, в состояние помраченного духа? в изначальные первоосновы человеческой души? в будущность нерожденных поколений? На эти вопросы мы не можем ответить ни утверждением, ни отрицанием»1.
Примером такого рода творчества является вторая часть «Фауста» Гёте, поэма Данте, произведения Вагнера, рисунки и стихотворения У. Блейка, философско-поэтическое косноязычие Я. Бёме и т. д. Перед лицом визионерского неразложимого переживания читатель всегда удивлен, растерян, озадачен, порой даже испытывает отвращение. Ничто из области дневной жизни человека не находит здесь отзвука - взамен оживают сновидения, ночные страхи и жуткие предчувствия темных уголков души. Как правило, глубинный смысл таких произведений сосредоточен в мифологическом материале и в выразившем себя через них изначальном видении.
Часто выражения древнейших архетипов у художников, особенно под влиянием психологии Фрейда, представляются продуктами болезней, невроза. Действительно, визионерскому материалу свойственны особенности, которые можно встретить, как уже указывалось выше, в фантазиях душевнобольных. Постоянно возникает, по Юнгу, искушение рассматривать весь феномен в целом под углом зрения патологии и объяснять образцы видения как орудие компенсации. Например, любовное переживание определенного морального или эстетического свойства могло оказаться несовместимым с личностью художника. Я поэта стремилось вытеснить это переживание, для чего и мобилизовался весь арсенал патологической фантазии. Таким образом для компенсации неприемлемого переживания или для его сокрытия будто бы и возникло непомерное количество пугающих, демонических и извращенных образов. Потрясающее прозрение в бездны оказывается всего-навсего иллюзией, а поэт - обманутым обманщиком.
Но у нас нет, утверждает Юнг, оснований допускать, что Гёте во время работы над первой частью «Фауста» был нормальным человеком, а ко времени написания второй сделался невротиком.
Независимо от личной психологии автора визионерская сфера означает более глубокое и сильное переживание, нежели человеческая страсть. «...Визионерство, - считает Юнг, - есть подлинное первопереживание, что бы ни полагали на этот счет поборники рассудка. Оно не представляет собой нечто производное, нечто вторичное, некий симптом - нет, оно есть истинный символ, иначе говоря - форма выражения для неведомой сущности»1.
Психология не берется решать, какова природа - физическая, душевная или метафизическая - содержания первопереживания. Она имеет дело только с психической реальностью, которая здесь равноценна физической. В чувствах нам дано и нами переживается нечто знакомое, визионерское же переживание ведет нас, согласно глубинной психологии, к неизвестному и сокровенному, к вещам, таинственным по самой своей природе. Мы только воображаем, полагает Юнг, что наши души находятся в нашем обладании и управлении, а в действительности то, что наука именует психикой и представляет себе как заключенный в черепную коробку знак вопроса, в конечном счете есть открытая дверь, через которую из нечеловеческого мира время от времени входит нечто неизвестное и непостижимое по своему действию.
Проблема личного спасения
Самая большая опасность считал, К. Юнг, это опасность потерять себя, опасность, которую мы все еще не вполне осознали. «Но там где опасность, часто повторял он слова Гельдерлина, там растет и спасение». Спасение - в нашей способности осознать, чего хочет темная сторона нашей личности. Мы прежде всего живем разумом, а он не в состоянии охватить всю структуру нашей психики в целом. В ней, как и в экономике, все связано со всем, все имеет цель и все имеет смысл. Спасение в этом, чтобы стать Самостью, целостной личностью, живущей в гармонии своих бессознательных корней, своего воображения, своей воли и энергии. Жить как Самость и означает жить полным сознанием, сознанием в самом точном и глубоком понимании этого слова.
Но почему на земле человек обязательно, всеми правдами и неправдами, должен достичь высшего уровня сознания? -спрашивает Юнг. Вместо реального ответа на этот трудный вопрос, Юнг пытается объяснить свое вероисповедание. «...Я верю, что по прошествии тысячи и миллиона лет кто-нибудь должен осознать, что этот чудесный мир гор и океанов, солнц и лун, галактик и туманностей, растений и животных существует. Однажды с невысокого холма на восточноафриканской равнине Ати я наблюдал за громадным стадом диких животных, пасущихся в беззвучной тиши, как это бывало с незапамятных времен, и только легкий ветер первобытного мира касался их. Тогда я почувствовал себя первым человеком, первым творением, созданным для того, чтобы знать, что все это существует. Весь мир вокруг меня находился еще в первобытном состоянии, он не знал, что он есть. И как только я осознал это, мир начал существовать; не будь того момента, этого никогда бы не случилось. Природа в ее целом ищет эту цель и находит ее осущественной в человеке, но только в высоко развитом и полностью сознательном человеке. И так обогащает мир каждое, даже самое малое продвижение вперед по этому пути осознавания»1.
Выше мы приводили высказывание Юнга о том, что он завидовал индейцу племени пуэбло, который считал себя сыном солнца, помогающим своими ритуалами и молитвами двигаться светилу по небу. Это было замечательным, несмотря на свою наивность, объяснением смысла жизни, которому нам, европейцам, нечего было противопоставить. И, следовательно, одним из путей спасения являются поиски собственного мифа. Теперь, в конце жизни, писал Юнг, я знал этот миф. «Я знал, что человек есть тот, кто завершает творение, что он - тот же Создатель, лишь он один вносит объективный смысл в существование этого мира - без него все это, неуслышанное и неувиденное, молча пожирающее пищу, рождающее детенышей и умирающее, бессмысленной тенью сотни миллионов лет пребывало в глубокой тьме небытия, приближаясь к своему неведомому концу. Только человеческое сознание придает всему этому смысл и значение, и в этом великом процессе творения человек обрел свое неотъемлемое место»".
Сегодня нам нужна такая психология, полагал ученый, которая непосредственно связана с нашей жизнью. Мы теряемся перед такими вещами, как большевизм или национал-социализм, потому что мы ничего не знаем о человеке, или в лучшем случае знаем какую-то часть, и то — в искажении. Знай мы самих себя, этого бы не произошло. Теперь же, когда мы встретились со злом, мы даже не знаем, что оно такое и что мы можем ему противопоставить. И даже если бы мы знали это, все равно оставался бы вопрос: «Как это могло произойти?» Люди часто говорят, что они не имеют представления о зле, что это такое, откуда оно пришло и почему оно неизбывно в человеческой душе и в человеческой истории. Мы действительно не имеем представления о зле, зато зло имеет представление о нас. Зло сегодня обладает властью и силой; в то время как одна половина человечества, пользуясь склонностью людей к умствованиям, фабрикует доктрины, другая страдает от отсутствия мифа. Христианские народы пришли к печальному итогу: христианство застыло и оказалось неспособным развивать свой миф на протяжении веков. Тех же, кто пытался выразить некие смутные опыты мифологических построений, отказались слушать. Христианский взгляд на жизнь оказался бессильным предотвратить воскрешение такого архаичного общественного строя, как коммунизм. Однако устаревшим, по Юнгу, является не христианство, а наша концепция и толкование его. Христианский символ — это живое вещество, которое несет в себе зерна глубокого понимания нашей природы и необходимости опоры на трансцендентное. Чтобы иметь прочную почву под ногами, индивид должен полагаться исключительно на свою связь с силой, не принадлежащей этому миру. Здесь критерием являются не заявления о наличии убеждений, а такой психологический факт, что жизнь индивида определяется не только эго и его мнениями или социальными факторами, но в равной, если не большей, степени и трансцендентальной силой.
