Содержание к диссертации
Введение
Первая глава Генезис онтологической структуры символа 20
1.1. Онтологические предпосылки понимания символа 21
1.1.1. Энергийная парадигма истолкования символа 21
1.1.2. Онтологическая структура символа 32
1.2. Соотношение онтологической структуры интеллигибельного символа и психогилетического символа 38
1.2.1. Два вида символизма 38
1.2.2. Интеллигибельный символ 43
1.2.3. Психогилетический символ 52
1.2.4. Синтез интеллигибельного и психогилетического понимания символа 57
Вторая глава Сакральность как порождающая символ сущность 64
2.1. Онтогенез сакральности 65
2.2 Значение ритуала для онтогенеза сакральности в мифологическом сознании .71
2.3. Энергийное понимание сакральности в восточно-христианской традиции 79
2.3.1. Христианское понимание сакральности 79
2.3.2. Сакральность в контексте развития православного энергетизма 84
Третья глава CLASS Онтологическое основание символа в личностном бытии 99 CLASS
3.1. Субстанциальное и энергийное воплощение личности 99
3.2. Ступени воплощения личности в символе 103
Заключение 114
Литература 117
- Онтологические предпосылки понимания символа
- Соотношение онтологической структуры интеллигибельного символа и психогилетического символа
- Онтогенез сакральности
- Субстанциальное и энергийное воплощение личности
Введение к работе
Актуальность исследования
Символ является уникальным культурным феноменом, который служит способом выражения знания и опыта в науке, искусстве, религии, мифологии, философии и мире повседневности. При этом символ всегда понимался как нечто самоценное, обладающее собственным эстетическшм или сакральным значением, которое не сводимо к значимости символизируемого. Вместе с тем, при имеющих место философских подходах очень часто символ определяют либо через символизируемое, либо через отношение символизируемого к образу, в результате чего собственное самоценное содержания символа утрачивается. Поэтому актуальное звучание приобретают исследования, направленные на то, чтобы не допустить редукционистского подхода к символу.
В связи с этим становится актуальным подвергнуть философской рефлексии опыт постижения символа, который ранее оставался лишь на уровне интуитивного понимания. Возникает необходимость в такой онтологической позиции, которая обосновывала бы несводимость символа ни к своему внешнему чувственному образу, ни к внутреннему означиваемому содержанию, ни и к функции означивания, ни и к своим составным элементам: образ-смысл-символическое отношение.
Христианско-неоплатоническая энергийная традиция располагает
категориальным аппаратом и методами для осуществления подобной рефлексии. Более того, внутренняя логика развития этой традиции подводит к тому, чтобы выделить возникновение собственной сущности символа, отличной от сущности его составляющих. Это позволит говорить не только о самоценности символа, но и о символическом бытии как особой форме личностного существования. Выделение собственной сущности символа открывает новые содержательные пласты в сфере мифа, религиозного культа, искусства, позволяет понять, что они имеют самодовлеющее значение и не должны оправдываться или определяться какими-либо внешними задачами или целями. Кроме того, раскрытие символа в христианско-неоплатонической парадигме позволяет найти новые философские аргументы для
нерешенных до сих пор споров вокруг Имени Божьего, что позволит более аутентично воспринимать собственное культурно-историческое духовное наследие.
Постановка проблемы
Наряду с символом культурное сознание содержит и другие формы выражения - образ, аллегория, слово и другие знаки. В чем онтологическая специфика символа? Каким является его сущностный признак, позволяющий говорить о том, что имеет место именно символическое бытие? Поскольку символ может обнаруживаться в личностном бытии, то возникает вопрос, как связано возникновение сущности символа со становлением личностного бытия? В связи с этим раскрытие понимания символа в становлении личностного является основной проблемой исследования.
Степень разработанности проблемы
Исследование направлено на выявление сущности символа. В данном случае под сущностью понимается то основное содержание символа, благодаря которому он, собственно, символом и является. В истории философии эта проблема решалась в самых разных парадигмальных подходах: семиотическом, культурно-историческом, онтологическом и даже психоаналитическом. Предлагаемое исследование учитывает имеющие место подходы, однако использует результаты только тех исследований, которые помогают выделить собственный онтологический момент в символе, на основании которого становится возможным его сущностное определение.
Семиотический подход к символу репрезентирует творчество Ролана Барта, который отличает символ от знака таким образом: если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которой он выбирается. Например, христианский крест в качестве символа определятся не через прямое обозначение конкретного предмета, а через соотношение со знаковой системой христианства: с обрядами, обычаями, догматами и т.д1. Это соотношение, во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а во-вторых, придает
Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ, ст. Г. К. Косикова.— М.: Прогресс, 1989. С. 246.
5 символу характер многозначности и неопределенности. Через семиотическое истолкование символа П.Рикер пытается выйти на герменевтический уровень понимания. Специфику символического он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым: «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый»2.
В рамках данного подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т.д. Однако символ здесь понимается только как соотнесенное бытие; при этом никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются.
На стыке семиотического и культурно-исторического подходов решают проблему символа М.Ю. Лотман и Б.А. Успенский. В частности М.Ю. Лотман выдвинул концепцию семиосферы, как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение". При этом особое значение приобретает символ, который в силу своей многозначности может соединять различные культурные уровни, порождая тем самым новые культурные феномены. Работы В.Н.Топорова представляют собой творческое соединение семиотического и герменевтического подходов в связи с изучением культурно-исторических феноменов. При этом В.Н.Топоров обращается к анализу архаичной культуры4, исторического сознания5 и авторских текстов русской культуры6. В этой же парадигме работает Вяч.Вс. Иванов.
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Медиум, 1995.
С.18.
3 Лотман Ю. М. Семиосфера. - СПб: Искусство, 2000. - 704 с.
4 Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с
концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. - М.:
Языки русской культуры. 1997. - С. 74-127.
5 Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из
работ московского семиотического круга. - М.: Языки русской культуры, 1997. - С.
128-170.
6 Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами
мифологического мышления («Преступление и наказание») // Из работ московского
семиотического круга. - М.: Языки русской культуры, 1997. - С. 590-660.
В рамках семиотического подхода выявлены важные характеристики символа, однако семиотический подход не позволяет говорить о собственном предметном содержании символа. Семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа, что создает опасность сведения самого понятия «символ» только к семиотической функции, в то время как сама сущностная специфика символа остается не выявленной. Именно поэтому данное исследование использует альтернативный подход в качестве методологической основы, хотя результаты предлагаемой работы могут рассматриваться как дополняющие по отношению к семиотическим исследованиям символа.
Культурно-исторический подход получил наиболее плодотворное развитие в современной литературе, в частности, при анализе С.С.Аверинцевым специфики византийской культуры7. Однако культурно-исторический подход понимания символа имеет более старую философскую традицию. В частности, он представлен уже О.Шпенглером, которого С.С.Лвершщев в свое время подверг резкой критике8, что демонстрирует' различие методологических решений в рамках данного подхода. Если С.С.Аверинцев использует символы для прояснения культурно-исторического содержания, то О.Шпенглер, наоборот, выводит это содержание из символов, которые сводятся к исходному «прафеномену» или «прасимволу» культурного космоса9.
Культурно-исторический подход во всем спектре его многообразных проявлений предполагает выявление культурно-исторической содержательности символа, через которую символ и специфицируется. Тем самым преодолевается ограниченность функционального понимания символа. Однако и в рамках культурно-исторического подхода еще нет выявления собственной онтологической сущности символа. Символ определяется через соотнесенность с самого разного плана культурными явлениями, и благодаря этой соотнесенности он содержательно наполняется. Ограниченность этого похода можно продемонстрировать позицией Э.Кассирера. который утверждал, что вопрос об онтологической реальности, соответствующей символу - это неверно поставленная проблема, «иллюзия
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M.:CODA, 1997. Аверинцев С.С. «Морфология культуры,» Освальда Шпенглера // Новые идеи в шлософии. Ежегодник Философского общества СССР - 1991. - М.: Наука, 1991. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. - М.: Мысль, 1993.
мышления»10. Но если мы снимаем вопрос об онтологии реальности, через соотнесенность с которой определяем символ, то тогда должны будем ввести какой-то другой принцип его определения. Э.Кассирер предлагает понимать символ как выражение всеобщей функции творчества и познания культуры11. Символическую форму он понимает как откровение, исходящее из внутреннего во внешнее, как синтез мира и духа. Символы понимаются им как конкретные формы духовной жизни, которые берут свое начало в творчестве самопознающего духа. При этом для Кассирера утрачивает всякий смысл вопрос о том, что соответствует символам в бытии.
К.Свасьян, который подверг серьезному анализу символизм Э.Кассирера12, дает не только критическое изложение существующих теорий символа, но и отстаивает собственную позицию в русле культурно-исторического подхода, истолковывая символ как категорию культуры в изначальном и конечном смысле13. Выделение Э.Кассирером специфики символа через творчество человека достигает своего предельного заострения у Умберто Эко: «Субъект есть эффект символического, символическое есть определяющий закон субъекта. Только через символическое субъект связан с реальным»14.
Спецификация символа через творческую силу духа чрезвычайно важна, хотя ее разумный характер иногда ставится под сомнение в философской литературе. Например, С. Лангер. соглашаясь с Э.Кассирером в том, что способность к символизации выделяет человека из природы как существо культурное, тем не менее, в отличие от Э.Кассирера, понимает символизм не как разумную, но как инстинктивную деятельность человека15.
Культурно-исторический подход позволяет выявить важные содержательные
Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. - М., СПб.: Университетская книга, 2000.
11 Cassirer Е. The philosophy of symbolic forms. - V.l-3. - New Haven & London: Yale
university press. 1954-1957.
12 Свасьян К. А. Философия символических форм Э. Кассирера. - Ереван: Изд-во АН
Армении. 1989. - 237 с.
13 Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. - Ереван: Изд-во АН
Армении, 1980. - 266 с.
14 Eco U. Semiotics and the philosophy of language. - Bloomington: Indiana Press. 1983. -
242 p.
15 Лангер С. Философия в новом ключе. - М.: Республика, 2000. - 287 с.
характеристики символа, однако собственно сущностное содержание символа остается не раскрытым, так как методологически символ здесь рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления. Наша же задача заключается в том, чтобы понять символ, исходя из него самого. Именно потому, что вопрос о символе в данном исследовании ставится с онтологической позиции, предлагаемую работу следует рассматривать не как культурно-историческую, а именно как философскую. При этом основные результаты культурно-исторического анализа символа должны быть учтены в настоящем исследовании.
Это же замечание может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. З.Фрейд, который истолковывает символы не по отношению к объективной реальности, а по отношению к продуцирующему их человеку, редуцирует их как функции бессознательной психической деятельности16. К.Г.Юнг преодолевает подход З.Фрейда, определяя символы через соотношение с коллективным бессознательным, которое можно одновременно трактовать и как имманентную субъекту реальность, и как трансцендентную по отношению к нему. При этом К.Г.Юнг проводит четкое различие между символом и знаком. Знак всегда уже, чем означаемое, в то время как символ всегда шире и глубже, чем символизируемое, его нельзя искусственно сконструировать. Если знак рационален, і о символ не рационализируем, естествен и спонтанен17. Однако К.Г.Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.
Таким образом, можно видеть, что символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности. В связи с этим А. Уайтхед определяет символизм через соотнесенность с культурой, речью и восприятием, тем самым резюмируя разные подходы к определению символа18. Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм произведений культуры и символизм речи.
Все вышеперечисленные подходы характеризуют разные стороны символа.
6 Фрейд 3. Толкование сновидений. Обнинск: Титул, 1992.
7 Юнг К. Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - 286 с.
8 Уайтхед А. Н. Символизм, его смысл и воздействие. - Томск: Водолей, 1999. - 64 с.
9 Однако ограничиться этими характеристиками было бы можно только в том случае, если бы мы символ понимали не как самостоятельное явление, несводимое к своим составным элементам, а только функционально как соотношение между элементами, в частности, между образом, символизируемым и актом символизации.
Чтобы преодолеть эту функциональную ограниченность в трактовке символа необходимо подняться на онтологический уровень анализа.
Традиция онтологического подхода к осмыслению символа берет свое начало с платонизма и неоплатонизма, в рамках которых возникло понятие «внутреннего эйдоса»19, т.е. эйдоса не самого по себе в интеллигибельном мире, но эйдоса, воплощенного в конкретной вещи, и в силу этого придающего вещи особую символическую выразительность. Именно в традиции неоплатонизма был определен основной категориальный аппарат (сущность, энергия, ипостась, потенция и т.д.), в соответствии с которым стало возможным онтологическое осмысление символа. Этот категориальный аппарат сначала лег в основу христианского богословия, а затем проник и в современную философию.
В византийской традиции неоплатонический категориальный аппарат был отточен в тяжелых богословских спорах20. В догматических формулах, отстаиваемых Григорием Паламой, используемые в данном исследовании понятия «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности . К анализу данных понятий обращались такие исследователи XX-XXI вв. как В.Н. Лосский22. Г.В. Флоровский"'. И. Мейендорф~, арихм. Киприан", С.С. Аверинцев26.
Плотин. Сочинения. - СПб.: Алетейя, 1995. - С. 511.
20 Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. - М.: Паимс, 1992.
21 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - М.: Канон.
1995.
22 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое
богословие. -М: СЭИ, 1991.
23 Флоровский Г.В. Восточные отцы V - VIII вв. - М: Паимс, 1992.
24 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Весть,
1992
25 Киприан (Керш, архим. Антропология св. Григория Паламы. - М.: Паломник. 1996.
26 Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии, IV - первая
половина VII в. - М., 1984. - с. 42-77. Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв //
Культура Византии. - М.: Наука, 1989. - С. 36-58
10 В.В. Бычков27, Л.И. Сидоров28, Л.Г. Черняков29, С.С. Хоружий30, Н.Н. Карпицкий31.
Анализируя символизм Дионисия Лреонагита, В;В. Бычков настаивает на разграничении понятий символа и образа. Символ, в отличие от образа, не просто указывает на символизируемую сущность, но и реально являет ее в себе , т.е. предполагает не только смысловую, но и онтологическую связь с символизируемым. А.Ф. Лосев, творчески синтезируя святоотеческую традицию и философское наследие неоплатонизма, понимает символ не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности, подчеркивая тем самым важность онтологической связи между внешним явлением и внутренним содержанием33.
Раскрытие христианско-неоплатонического понимания символа было осуществлено в традиции всеединства, и берет начало с учения о красоте Владимира Соловьева34. В связи с этим С.Г. Сычева подчеркивает особое значение философии B.C. Соловьева для традиции русского символизма35. Наиболее плодотворным было раскрытие онтологии символа у последователя B.C. Соловьева - П:А. Флоренского, высказавшего идею онтологического тождества символа и символизируемого, взаимопроникновения в символе разных онтологических планов бытия, в частотности, бытия божественного и бытия земного36. Наиболее высокой степени отрефлексированности эта традиция достигла в творчестве А.Ф. Лосева, методология и основной философский инструментарий которого были использованы в качестве основы данного исследования.
Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев: Путь к истине, 1991. 28 Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» // Символ. - 1995. -№34.
Черняков А.Г. Онтология времени. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
j0 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. - М., 1991.
31 Карпицкий Н.Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.
j2 Бычков В.В. Византия // История эстетической мысли. Т.1. М.: Искусство, 1985. -С.345.
" Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. j4 Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. Т.2. - М.: Мысль, 1988.
j5 Сычева С. Г. Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов: символико-эротическая эстетика // B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. - Екатеринбург, Изд-во УрГУ, 2000.-С. 194-199. 36 Флоренский П.А. Иконостас. СПб.: МИФРИЛ - Русская книга, 1993.
Для раскрытия энергийного понимания символа особое значение имеет не только его истолкование в восточной христианско-неоплатоническои традиции, но также важно проследить античные корни этого понимания. В этом плане особое значение приобретают работы М.А. Старокадомского37, А.А. Столярова38, П.П. Гайденко39, указывающие на соотношение неоплатонизма и христианства. Работы В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова позволяют выявить активный характер познания в энергийной традиции восточного христианства, который отличает ее от средневековой католической парадигмы познания40.
Проблему типизации историко-культурных видов символизма решал С.С. Аверинцев41. Античное понимание символа раскрывается у А.А. Тахо-Годи42, Т.В. Васильевой43,
Надо сказать, что онтологический подход к пониманию символа не ограничивается только традицией всеединства. В частности в русле онтологического подхода пытаются осмыслить символ М.К. Мамардашвли, A.M. Пятигорский44.
В традиции христианско-неоплатонического подхода имя понимается как один из важнейших и древнейших символов. В соответствии с этим всю традицию имеславия можно рассматривать как теоретичную предпосылку раскрытия онтологии символа. Учение об энергийности имени было заложено еще Василием Кесарийским
J Старокадомский М.А. Неоплатонизим и христианство // Богословсике труды. - Сб. 12. - М.: Издание Московской патриархии. 1974. - С. 209-216.
38 Столяров А.А. Гиерокл, Аммоний et alii: (К вопр. о взаимовлиянии неоплатонизма
и христианства) // Античная философия: специфические черты и современное
значение. - Рига, 1988. - С. 56-59.
39 Гайденко П.П. Николай Кузанский и античный платонизм // Античность в культуре
и искусстве последующих веков: Материалы науч. конф., 1982. - М., 1984 . - с. 55-71.
Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии //
Античность как тип культуры. - М., 1988. - С. 284-307.
40 Гайденко В.П.. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. -М.: Наука.
1989.-352 с.
41 Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа // Проблемы
изучения культурного наследия. - М., 1985. - 297 с.
42 Тахо-Годи А.А. Термин «символ» в древнегреческой литературе: Ист.-семасиол.
этюд // Вопросы классической филологии. М., 1980. - 7. Образ и слово. - С. 16-57
4j Васильева Т.В. Символы человека у Платона и платоническая любовь // Античная культура и современная наука. - М., 1985. - С. 27-31.
4 Мамардашвили М., Пятигорский A.M. Символ и сознание. — М.: -Языки русской культуры, 1999 - 216 с.
12 и Григорием Нисским. Дальнейшее свое развитие оно получило в русской философии у С.Н. Булгакова45, Г1.А. Флоренского4'' и Л.Ф. Лосева47. Надо сказать, что параллельно традиции имеславия к идее энергийности языка также приходит В.фон Гумбольдт48, чьи идеи подробно анализирует и творчески развивает Г.Г. Шпет49.
Данное исследование направлено на раскрытие динамичного порождения сущности символа, и в этом плане оно находит теоретическую опору в глубинной семиотике, предложенной Г.Л. Тульчинським, смещающей акцент на динамику смысл опорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности .
Предлагаемое исследование развивает эту общую линию в отношении не только имени, но и вообще всякого символа, и показывает, что общая логика развития онтологического подхода к символу требует выделения в нем нового специфицирующего онтологического момента. Необходимость раскрытия этого нового онтологического момента определила задачи исследования.
Цель и задачи исследования
Цель исследования заключается в том, чтобы выявить сущность символа в становлении личностного бытия и раскрыгь онтологическую уникальность символа по отношению ко всем прочим вещам и явлениям мира. Такое новое понимание символа должно отвечать потребности в философско-методологической основе для интерпретации символа в других исследовательских подходах. Это предполагает, что выявляемый сущностный смысл символа должен носить обобщающий характер, т.е. быть соотносим со всеми свойствами символа, фиксируемыми в различных исследовательских парадигмах.
Достижение этой цели предполагает решение следующих задач.
45 Булгаков С.Н. Философия имени. - СПб.: Наука, 1999. - 447 с.
46 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - С.448.
47 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль.
1993.-С.958.
48 Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры: Пер. с нем. яз./ Сост..
общ. ред. и вступ, ст. Гулыги А. В., Рамишвили Г. В.— М.: Прогресс, 1985.—451 с.
49 Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М.: Гос. Академия худож. наук, 1927. -
219 с.
50 Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже
веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. - СПб.: Алетейя, 2000. - 407 с.
1. Раскрыть энергийное понимание символа. В частности, определить
онтологическое отношение между символическим образом и символизируемым
предметом, обусловливающее разные виды символа.
2. Выявить генезис сущности символа как возникновение нового
онтологического момента. Раскрыть воплощение этого момента в вещи и выявить
способ этого воплощения в мифологическом и религиозном христианском сознании.
3. На основании энергийного понимания онтогенеза символа обосновать разные уровни символического бытия как этапы воплощения личности.
Теоретико-методологическая база исследования.
Теоретической основой исследования является философская традиция энергийности. Эга традиция берет начало в византийской философии из христианского переосмысления неоплатонизма. Ключевым методологическим моментом является разграничение сущности и энергии. Используя метод неоплатонической диалектики и принцип разграничения сущности и энергии становится возможным проводить философский анализ таких феноменов, как символ, сакральность, имя и т.д. Данный подход использовался в русской философской традиции (П.Л.Флоренским, С.И.Булгаковым, В.Н.Лосским и др.), наиболее полно он был творчески раскрыт в XX веке в философии А.Ф. Лосева. Именно философский категориальный аппарат, предложенный А.Ф. Лосевым, взят в качестве основного для данного исследования. К современным исследователям, работающим в энергийной философской парадигме, относятся С.С.Хоружий, В.В.Бычков и др. Философская традиция энергийности имеет много общих черт с энергийным пониманием языка В. фон Гумбольдта, который независимо пришел к аналогичным результатам. Энергийная трактовка языка Гумбольдтом повлияла как на современную герменевтику, так и на современную феноменологию, в частности, на философскую позицию Г.Г.Шпета. В работе используются также исследования символа с позиции философии культуры С.С.Аверинцева. А.Ф. Лосева, В.В.Бычкова, О.Шпенглера и др.
Основным методом исследования является метод неоплатонической диалектики, творчески развитый в ранних работах А.Ф. Лосева. Объектом исследования является символическое сознание, предметом исследования является идея символа.
Исследование использует какториальный аппарат христианско-неоплатонической традиции, однако некоторые особенности употребления терминов требуют своего дополнительного пояснения.
Термин «сущность» в данном исследовании будет обозначать постигаемое в мысли объективное содержание вещи, события или явления, которое объединяет различные качества в самостоятельное целое и обнаруживает потенцию новых полаганий качеств - энергий. Понятие энергии берется в соответствии с христианско-неоплатоническим пониманием как всякое действие сущности вовне (этому пониманию близко понимание энергии у В.фон Гумбольдта, которое он применял к языку). Сущность онтологически едина с энергией как своим частным аспектом и отличается от нее тем, что содержит в себе бесконечную потенцию новых энергий, в то время как каждая энергия ограничена и такой потенцией не обладает. Личностно оформленное бытие - это сфера действия энергий личности, которые, воплощаясь в вещах, сообщают вещам новый смысл, благодаря чему вещи понимаются неотъемлемо от личности, образуя новое жизненное единство. Это понятие было определено А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа». Личность - это раскрытие свободы воли в самосознании. Самосознание - это обнаружение тождества внутреннего вневременного Я (самости) и внешнего Я. воплощенного в конкретной ситуации51.
Сакральное!ь - это обнаруживающаяся в явлении (в человеке, в вещи, в месте, в событии и т.д.) потенция действия или проявления новых качествований, которые понимаются как высшие по отношению к качествованиям данного явления. Сакральность можно понимать в узком смысле, как наделение явления действиями Высшего начала, трактуемого религиозно пли мифологически. В этом случае явление, обнаруживая в себе качествования Высшего, переступает собственные границы профанного бытия, тем самым трансцендируя к Высшему началу. В этом акте трансцендирования явление способно в пределах профанного бытия реально сообщать через себя действия Высшего. Такое понимание уже в качестве предпосылки подразумевает религиозную или мифологическую установку. Однако философское исследование не обязано предваряться какими-либо подобными установками. В связи с этим возникает широкое понимание сакральности
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль, 1994.-С. 73-74.
безотносительно к тому или иному религиозному или мифологическому мировоззрению. Это понимание направлено на выявление априорной структуры сакральности, предполагающей возникновение новой потенции энергийного полагания.
Сакральность в религиозном смысле понимается как способность священнодействия. Сакральность в широком смысле - это возникающая в вещах новая способность самостоятельно действовать, не сводимая к сущности данной вещи. Сакральность обнаруживается в веши, когда та становится символом, причем сущность символа, как нового онтологического момента, составляет новая потенция действия, которая и является специфическим сакральным моментом. Благодаря выявлению такой онтологической характеристики сакральности, мы можем уже не в религиозном, а именно в философском понимании говорить о сакральности символа. В русском языке нет специального слова, которое обозначало бы тот самый онтологический момент в нерелигиозных символах, который в религиозных обозначается словом «сакральность». Отсутствие такого слова дает право расширить понятие сакральности за пределы собственно религиозных символов.
Сущность символа обладает собственной потенцией энергийного самовыражения. Подобной потенцией простой знак не обладает. Символ отличается от знака тем. что способен действовать самостоятельно, причем действия символа не сводятся к действиям символизируемой им сущности. Эта новая потенция символа является тем онтологическим моментом, который в работе обозначается как сакральность. Знак отличается от символа тем, что он связан с означаемым только смысловым образом и не обладает собственной потенцией самовыражения. Вся сущность знака сводится к смысловой энергии, порождающей его способность означивать.
Психогилетический символ - это такой символ, где внутреннее психическое содержание символизируемого становится одновременно и содержанием внутренней сущности символа. В данном случае символизируемое субстанциально воплощается, т.е. передает свою потенцию тому, в чем она воплощена. Интеллигибельный символ — это такой символ, в котором воплощена смысловым образом только энергия символизируемого, но не его сущность. Этот символ не обладает потенцией
16 символизируемого, но зато обладает собственной потенцией энергийного самопроявления, которая составляет его сакральность.
Темпоральность (или временность) понимается как характеристика телесного и душевного бытия, предполагающая не просто данность, но именно становление, возможность раскрытия в последовательности новых содержательных моментов действительности.
Новизна исследования
1. В рамках энергийной парадигмы можно говорить об онтологическом
единстве символического образа и символизируемого предмета, в качестве которого
может выступать либо смысловая сущность этого предмета, либо его внутреннее
жизненное становление. В первом случае онтологическая связь образа и
символизируемого порождает «интеллигибельный символ», а во втором случае -
«психогилетический символ».
Выявлено, что генезис сущности символа обусловливается возникновением нового онтологического момента по отношению к символическому образу и символизируемому предмету; в качестве такого момента выступает сакральность. В познавательной энергии человека происходит слияние энергии символизируемой действительности и энергии символической вещи в единую синергию. Сущность события встречи этой синергии и энергии человека составляет сакральность, которая выступает в качестве сущности символа, отличая его от всех прочих вещей. Если сакральность дана сама по себе, то символ воплощается в безотносительном к своему материальному носителю образе. Если же она воплощается с помощью ритуала в конкретной вещи, то сама эта вещь онтологически изменяется, превращаясь в сакральную вещь. В мифологическом и религиозном сознании ритуал является способом воплощения символа в конкретной чувственной вещи, которая приобретает сакральный характер.
Раскрыто понимание символа как личностно оформленного бытия, в связи с чем в качестве иерархии уровней символизации выделены диалектически взаимосвязанные ступени воплощения личности в символе, начиная с психогилетического символа, в качестве которого выступает человеческое тело, и заканчивая общекультурными символами.
Защищаемые положения
1. На основе разграничения сущности и энергии в энергийной христианско-
неоплатонической парадигме обосновывается, что символ возникает из
взаимодействия познавательной энергии человека и синергии, сочетающей в этом
взаимодействии энергию символизируемою и энергию символического образа. Эта
новая синергия обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне,
составляющую сущность символа. Символ возникает в акте понимания,
представляющем событие энергийного взаимодействия. Сущность этого события
становится сущностью символа. Однако это энергийное взаимодействие может
носить разный характер в зависимости от характера символизируемого.
Символизируемое может быть как умопостигаемым, выражающимся в
интеллигибельном символе, так и психическим, выражающимся в психогилетическом
символе. Интеллигибельный символ открывает вневременную смысловую сущность
предмета, а порождающее символ событие возникает только благодаря энергии
понимания, носящей темпоральный характер. Поэтому до первой встречи с
постигающим субъектом не может быть интеллигибельного символа.
Психогилетический символ открывает становящуюся во времени внутреннюю жизнь,
при этом порождающее символ событие может быть в самом внутреннем
становлении. Поэтому психогилетический символ может возникнуть до момента его
восприятия внешним наблюдателем. Синтез этих двух пониманий символа
обусловливает общекультурный символ - это такое постижение интеллигибельного
символа, в котором обнаруживается действие познавательных энергий других
личностей, что наполняет символ новым энергийным содержанием и наделяет его
чертами психогилетического символа.
2. В символе энергия символизируемой действительности и энергия
символической вещи сливаются в единую синергию, которая не просто
взаимодействует, но воплощается в познавательной энергии человека. Это
воплощение является событием, обладающим собственной сущностью, которую
человек способен не только познавать, но и ритуально воплощать в конкретных
вещах. Воплощение сущности символа в вещи онтологически превращает ее в
IS сакральный предмет, а сама сущность символа выступает в качестве момента сакрадьности этой вещи. Если святость является энергийным проявлением Высшего, то сакральность предполагает энергииное проявление нового онтологического момента как по отношению к Высшему, іак и по отношению к символизирующей Высшее веши. На этом основании можно утверждать, что сакральность возникает в онтогенезе символа и составляет тот его новый онтологический момент, который отличает символ от всех прочих вещей. Символ, который открывается только в акте познания, безотносителен к материальному носителю. Однако с позиции мифологического и религиозного сознания, символ, ритуально воплощенный в вещи, образует в единстве с ней онтологически новую сакральную вещь.
3. Поскольку символ возникает только при наличии энергии личности, он не может быть осмыслен внеличностно. Соответственно, разные уровни символизма раскрываются в диалектической взаимосвязи моментов воплощения личности. Первоначально личность выражает себя в собственном теле, которое становится психогилетическим символом. Однако личность может выражаться и в других вещах, не субстанциально как в теле, а энергийно - в своих частных аспектах, образуя личностно оформленное бытие. Не всякое гакое выражение становится символом, но лишь то, которое открывает в них новую потенцию энергийного выражения, составляющую сущность встречи энергии личности и энергии вещи. Эта сущность выражает сакральный аспект символа. Энергия понимания личности участвует в формировании символов за пределами ее личностного бытия. Это символы других явлений, которые, как и воплощенные в вещах символы самой личности, носят интеллигибельный характер. Если личное і ь постигает интеллигибельный символ, в котором обнаруживаются энергии других личностей, то в нем открывается возможность диалога между личностями и между поколениями, а сам символ приобретает общекультурный характер, совмещая в себе как характеристики интеллигибельною символа, так и психої илетического. Таким образом, символ есть всякое выражение, обладающее собственной сакральной сущностью. Эта сакральная сущность возникает как воплощение в личностно оформленном бытии (т.е. в энергии личности) энергийного взаимодействия образа и символизируемого предмета.
Теоретическая и практическая значимость работы
* Работа предлагает новое понимание символа, которое может служить базовой
идеей для интегративного подхода к проблемам философии, эстетики, культурологии,
религии. Результаты работы могут быть использованы в теоретических
исследованиях неоплатонической и святоотеческой традиций, в эстетических и
религиоведческих исследованиях, при разработке учебных курсов по философии,
эстетике, религиоведению и культурологии.
« Апробация результатов исследования
Результаты работы докладывались на международной научной конференции «Четвертые Шпетовские чтения», а также на научном семинаре на кафедре культурологии и социальной коммуникации ТПУ.
Структура работы
Работа состоит из введения, трех глав и заключения. Работа представлена на
127 страницах. Список литературы включает 202 наименования.
Онтологические предпосылки понимания символа
Чтобы выявить сущность символа необходим соответствующий философский категориальный аппарат. В данном исследовании анализ будет проводиться в рамках энергийной парадигмы, в основе которой лежит категориальное разграничение сущности и энергии. Если мы обратимся к философской традиции, то обнаружим, что в рамках этой парадигмы уже решались вопросы о соотношении познаваемости и непостижимости сущности, о соотношении образа и первообраза, об онтологической природе имени. Таким образом, анализ сущности символа в данной работе явится своего рода обобщением целого ряда философских результатов, достигнутых в византийской и русской философских традициях энергетизма.
Особая заслуга в современном осмыслении традиции энергетизма принадлежит В.Н.Лосскому. Творчески раскрывая учение святоотеческой традиции о божественных энергиях, В.Н. Лосский в работах «Очерк мистического богословия Восточной церкви», «Догматическое богословие»5 , «"Видение Бога" в византийском богословии» предложил тонкий категориальный аппарат, позволяющий не только решать богословские вопросы, но и философски исследовать энергийную природу всякого явления. Благодаря В.И.Лоссокму во второй половине XX века начинается активное обращение к византийскому наследию в целом, и к учению о различении сущности и энергии в частности.
Византийская философская традиция изначально (во всяком случае, с IV в.) предполагала в качестве своей исходной предпосылки различие сущности и энергии, хотя сама эта предпосылка философской рефлексии была подвергнута сравнительно поздно - в XIV веке. Если в ранний период это различие понималось большей частью интуитивно, то впоследствии оно кристаллизуется в четкие определения, закрепленные во время паламитских споров на поместных константинопольских соборах XIV века.
В связи с этим следует специально оговорить, что слово «энергия» в данной работе употребляется в его изначальном смысле в соответствии с традицией словоупотребления греческого языка и общей философской традицией от античности и до современною имеславия. Словоупотребление термина «энергия» в физическом смысле ограничено лишь естественнонаучной картиной мира и, к сожалению, деформирует изначальный его смысл.
Энергия переводится на русский язык как действие, и в соответствии с традиционным пониманием означает не галько физическое, но и вообще всякое действие сущности вовне. Поэтому понятие энергии приложимо как к любым телесным свойствам вещи, так и к интеллигибельным - ведь вещь способна действовать не только физически, но и смысловым образом, иначе бы мы ее не понимали.
В философском смысле энергию можно понять как актуализацию потенции сущности: «Понятие энергии как таковой сохраняет в православии классический аристотелев смысл: это - актуализация потенций сущего, причем именно - сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не ее результат» .
Некоторую путаницу в истолкование слова «энергия» вносит различие между глаголом и прилагательным в русском языке. Прилагательное фиксирует свойства вещей, а глагол его действия. Однако это различие мнимо. Уже традиция неоплатонизма позволяет наїм философски обосновать, что всякое свойство и есть действие, да и сама особенность грамматической структуры русского языка позволяет преобразовать прилагательное в глагол. Об этом С. Булгаков писал так: «Впрочем, прилагательное и глагол суть лишь две формы предикативности, которая в первом случае выражается с помощью связки, наличной или подразумеваемой, как свойство вообще, безотносительно к пространству и времени, виду и «лицу», а во втором случае - есть то же свойство, взятое со стороны времени, как действие. Иногда это грамматическое различие почти безразлично для смысла (гора бела - гора белеет, небо сине - небо синеет), чаще же имеет оттенки смысла, конкретнее определяющие характер связи субьекта с предикатом»56.
В соответствии с этим под энергией мы будем понимать всякое действие или проявление сущности вовне. Получив свое первое философское определение в неоплатонизме, эю понятие в дальнейшем уточнялось в византийской философии в связи с догматическими спорами о Фавороском Свете.
Характеризируя византийскую традицию понимания термина «энергия» В.Н.Лосский так определяет его: «Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это - не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии - не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они — преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей Сущности» .
Соотношение онтологической структуры интеллигибельного символа и психогилетического символа
Анализ онтологического бытия символа указывает на такую его сущность, которая не сводится к своим элементам, но возникает как нечто новое в результате взаимодействия энергий внутреннего и внешнего. Именно это взаимодействие является событием, порождающим сущность символа. Но здесь возникает вопрос: является ли это событие объективно предшествующим пониманию символа в качестве такового, либо же оно возникает только в акте постижения символа человеком?
На этот вопрос невозможно ответить однозначно, так как существуют два вида символов - символы, в которых взаимодействие энергий, порождающих новую сущность, происходит до акта их восприятия познающим человеком, и символы, в которых это знері ийное взаимодействие осуществляется лишь в познающей энергии человека. К первому типу символа относятся психогилетические символы, ко второму - интеллигибельные. Предпосылки разделения символа на эти два типа заложены еще в античности, однако в настоящем исследовании впервые дается попытка истолкования этого разграничения в отношении-- событийности как источника порождения новой сущности.
Символ предполагает выражение внутреннего во внешнем. Поэтому символизм как способ постижения действительности раскрывает сферу взаимоотношения человека и мира, которая составляет культурный космос. Понять этот космос мы можем через понимание символа, или, выражаясь словами О.Шпенглера, через идею всеобщей символики.
Среди идей, высказанных О.Шпенглером в «Закате Европы» самой плодотворной является идея понимания действительности в отношении к человеческой душе. Это отношение и составляет природу символа, в которой совпадают как познающий, так и познаваемое, как микрокосм, так и макрокосм: «Действительность—мир, соотнесенный с определенной душой, — является для каждого отдельного человека проекцией направленного в область протяженного; она есть само собственное, которое зеркально отражается в чужом; его-то она и означает. Таким столь же творческим, сколь и бессознательным, актом —не «я» осуществляю возможное, но «оно» осуществляется через меня—наводится мост символа между живыми «здесь» и «там»» 1 .
Символ, по О.Шпенглеру, соединяет в себе саму действительность - космос культуры, и внутреннюю жизнь человека. Символы - это сама действительность, которая представляет собой жизнь человека в культурном космосе. Но эта жизнь есть становление, которое не поддается описанию. Поэтому символ онтологичен, и выражает в себе не только смыслы в своих законченных формах, но и иррациональное алогичное становление жизни. Об этом О.Шпенглер пишет так:
«Символы суть чувственные знаки, последние, неделимые, а главное, невольные впечатления, имеющие определенное значение. Символ есть некая черта действительности, с непосредственной внутренней достоверностью обозначающая для чувственно-бодрствующих людей нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем»
Причем О.Шпенглер, как и А.Ф.Лосев, видит в символе не только момент отражения, но и момент порождения действительности, от самой общей идеи, лежащей в основании культуры, - прасимвола или прафеномена, и включая частные, единичные символы, генетически произрастающие из прафеномена культуры. О. Шпенглер усмагрвиает «развитие символики от содержательного значения всех вещей вплоть до появления единичных и определенных знаков»70. Культура есть отношение человека к внешнему, а символ - это форма данного отношения. Таким образом всякая культура живет в системе символов, в которых совпадают макрокосм и микрокосм: «Такова идея макрокосма, действительности как совокупности всяческих символов, соотнесенных с конкретной душой. Ничто не выпадает за рамки этого свойства многозначительности. Все, что есть, есть также символ»71.
О.Шпенглер совершенно правильно понял, что символ как раз и является той путеводной нитью, которая должна привести к пониманию другой культуры, однако он подменил анализ понимания символа описанием ассоциативных рядов символов разных культур. В результате О.Шпенглеру так и не удалось раскрыть специфику античной культуры, так как сам античный символ он продолжает понимать по-новоевропейски, не делая никаких попыток разобраться в том. чем же отличается само понимание символа в античности от понимания в современности. Такой вопрос даже не ставится. О.Шпенглер ограничивается тем. что выявляет разницу в символах античной культуры и современной. Но он описывает эту разницу не выходя за пределы новоевропейского понимания символа, тем самым он неизбежно модернизирует ан і ичную культуру и закрывает путь к ее пониманию.
Чтобы преодолеть эту ограниченность, мы должны проанализировать, как понимание символа определяет отношение человека к жизни и миру в целом.
Если мы обратимся к пониманию символа в античности, то столкнемся с двумя традициями, акцентирующими противоположные стороны символа. Эти противоположности были синтезированы в христианском символизме.
Онтогенез сакральности
Если мы обратимся к тем областям философии, в которых наиболее широко используется понятие «сакральность», то увидим что это прежде всего философия мифа и религиозная философия. Однако в существующей литературе характеристика сакральности носит скорее внешний характер, здесь выявляется лишь общее значение сакральности, которое понимается как характеристика либо символа, либо вещи, имеющей символическое значение.
Это соответствует и этимологии слова: sacer по латыни означает священный, святой, sacrum - священный предмет, святыня, sacerdos - жрец.
На греческом sacer звучит как ієрос; - священный, святой. Это же слово может означать и «посвященный кому-либо». А глагол освящать - ієрою означает также и посвящать. Также и в русском языке слова «святой» и «посвященный» однокоренные. Это указывает на то. что первоначальный смысл сакральности определялся через посвящение Высшему.
Таким образом, сакральность — это посвященнность Высшему, которую в древности понимали как жертву, то есть отдачу земного божественному, благодаря чему земное становится сакральным, выражая в себе божественное. «Жертва» однокоренное слову «жрец», которое и на греческом, и на латыни обозначается тем же словом, что и священник.
Так, в Новом Завете священство обозначается словом ієрахєица, которое в то время означало жреческий сан, жречество. Таким образом, сакральность содержит в себе два смысловых аспекта - посвященность Высшему и жертва Высшему. Первый аспект - посвященность - указывает на символический характер сакральности. Сакральность являет в себе Высшее. Второй аспект указывает на онтологический характер сакрального символа, который сам, будучи нетождественным высшему, жертвуется, то есть отрицает собственную природу при самоотдаче высшему, воспринимающему посвященный ему sacrum в себя.
Таким образом, сакральное не может быть осмыслено вне его символического характера. Иначе говоря, любая сакральная вещь так или иначе уже является символом и не может быть сакрального, которое не имело бы символического характера. Поэтому всякое сакральное символично, но чтобы доказать обратное (что всякий символ сакрален), необходимо обосновать, что сакральность и является тем новым онтологическим моментом, благодаря которому символ отличается от всех прочих вещей и явлений.
На самом общем уровне понимания сакральность символа интуитивно раскрывается как указание на Высшее, причастность Высшему, либо как действие Высшего в символе. Данную интуицию необходимо подвергнуть философской рефлексии. Это позволит определить понятие сакральности, не просто сводя его к другим категориям (отношение с Высшим), но помимо этого выявить в нем собственный уникальный онтологический момент, который можно будет истолковать именно в качестве сущности символа.
В качестве сакрального символа может выступать не только вещь или образ, но и имя. В «Философии имени» А.Ф.Лосев дает развернутую онтологию имени. Каждый новый онтологический момент имени закрепляется в соответствующей категории. В результате А.Ф.Лосев получает целую систему категорий, которые описывают онтологию имени сразу в нескольких измерениях. При этом одно из онтологических измерений имени оказалось не выявленным у А.Ф. Лосева, и именно оно связано с моментом сакральности. Это может быть оправдано тем, что не всякое имя является сакральным символом, есть имена, которые являются просто кличками, о чем говорил еще С. Булгаков. Однако, безусловно существуют и сакральные имена, осмысление которых привело к возникновению философской традиции имеславия, в соответствии с которой подразумевается именно такое имя, которое может выступать в качестве сакрального символа - Имя Божие, личное имя человека, имя в гимне или заклинании и т.д. Только в связи с таким именем возникает вопрос об онтологическом раскрытии сакральности символа. Причем мы очевидно не можем удовлетвориться наиболее простым решением этого вопроса - через обычное смысловое соотнесение сакральной вещи с символизируемой ею Высшей реальностью, так как это соотнесение способно объяснить лишь природу конвенциональною знака, но не сущность символа.
Не только у А.Ф. Лосева, но и у других современных философов не выделяется самостоятельный онтологический аспект сакральности. А между тем интуитивное постижение человеком символов говорит об обратном, обнаруживая присущий им (символам) сакральный характер. Это, прежде всего касается элементов культа. Мы чувствуем, что культовый предмет обладает собственным сакральным характером, хотя в современной философской литературе это чувство еще не нашло своего адекватного осмысления.
Поскольку философская традиция осмысления: сакральности отсутствует, можно пойти другим путем - выделить возможные варианты понимания сакральности, и уже среди них выбрать тот вариант, который будет удовлетворительным.
Приведем краткую характеристику вариантов понимания сакральности:
1. Сакральное есть связь символа с Высшим, возведение человека к Высшему. Это понимание неудовлетворительно: если мы будем понимать сакральное как выражение Высшего, то каким образом мы сможем отличить сакральный предмет, указывающий на Высшее, от любого другого случайно выбранного знакового обозначения этого Высшего? Безусловно при таком понимании отрицается сам характер сакрального предмета.
2. Сакральное есть реальное присутствие, воплощение Высшего в сакральной вещи. Такое понимание также неудовлетворительно, поскольку весь характер сакральности должен тогда приписываться самому Высшему, присутствующему в символе или культовой вещи, а сакральный предмет должен пониматься как опосредующая вещь при обращенности к Высшему. Таким образом, все то, что в символе будет отологически отличным от Высшего не только не будет тогда носить сакрального характера, но наоборот, должно восприниматься как нечто отрицающее сакральность, подобно тому, как грязь огрицаег красоту вещи. Однако весь духовно-культурный опыт человека говорит совсем другое: сакральная вещь в своей конкретной вещной инаковсти от символизируемого ею Высшего воспринимается как обладающая своей самостоятельной сакральной сущностью, несводимой к символизируемой действительности. Наиболее ярким примером могут служить христианские молитвы, которые обращаются к самому святому кресту, а не к символизируемой им действительности.
3. Сакральное есть сама вещь как таковая в силу своей способности указывать на Высшее. Это понимание совсем неудовлетворительно, ибо означает не что иное, как идолопоклонство (фетишизм), замену поклонения Высшему поклонением вещи. К пониманию сакральности идолопоклонство нас нисколько приблизить не может.
Итак, сакральное - это не указание на Высшее, не присутствие Высшего в вещи, и не сама вещь. Иначе говоря, в рамках натуралистического подхода выявить подлинную природу сакрального невозможно. Необходимо отказаться от натурализма, истолковывающего символ как одно, а означаемое в символе - как другое, и понять символ как диалогичное бытие. В данном исследовании я буду исходить именно из такой диалогичной природы символа. Как было показано в предыдущей части работы, символ берет свое начало в событии встречи в конкретной точке (образе или вещи) энергии Высшего и человеческой познавательной интенции. Совершенно очевидно, что собственной сущностью обладают и познающий человек, и символическая вещь, и символизируемое ею Высшее. К сожалению, примитивно-натуралистическое понимание на этом и останавливается. Однако если мы будем понимать начало символа в событии встречи познающей интенции человека и энергии Высшего, то тогда сможем поставить новый вопрос: обладает ли это событие самостоятельной сущностью?
Субстанциальное и энергийное воплощение личности
Символ можно понять только в связи с отношением к личности. Раскрыть этот тезис можно, если мы разграничим символ личности, символ, постигаемый личностью и символ в межличностном интерсубъективном бытии, являющийся онтологической основой культуры. Эти уровни символизма подразумевались в философской традиции, однако переход от одного уровня символизма к другому оставался нераскрытым. Решение этой проблемы требует использования такой философской парадигмы, которая делает возможным описание становления смысла и становления личностного бытия. В связи с этим чисто семиотический или феноменологический подходы, позволяющие адекватно раскрыть сущность символа в статике, описыкая его отношение к символизируемому, оказываются недостаточными: необходимо обратиться к неоплатоническому подходу, позволяющему понять динамику смысла. Неоплатонический подход к динамике смысла, дополненный в христианском переосмыслении динамикой личностного бытия, привел к возникновению энергийной философской парадигмы, разграничивающей понятия сущности и энергии. Именно в этой парадигме и должно быть дано понимание личности.
Личность обнаруживается только в акте свободного самоопределения. Мы узнаем человека как личность не тогда, когда он, подчиняясь внешним обстоятельствам и социальным требованиям, поступает «как все», но только тогда, когда он поступает свободно, в соответствии с собой. Также и сам человек обнаруживает себя как личность в актах свободного самоопределения; развитие личности идет не постепенно, но скачкообразно, от одного такого этапа самоопределения к другому.
Отсюда видно, что личность является результатом реализации свободы воли, но не наоборот: свободная воля первична, личность по отношению к ней вторична.
Личность существует в соотнесении с собой, она не только обнаруживает себя в самосознании, но и соизмеряет все содержание собственного самосознания с первичной интуицией себя как себя - самостью. Самосознание является результатом отождествления самости и внешнего существования человека, воплощенного в становящихся во времени событиях. А.Ф. Лосев выражает в «Диалектике мифа» эту идею средствами неоплатонизма: «Личность предполагает прежде всего самосознание, ингсллигенцию... в личности мы имеем не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И еще с другой стороны эта антитеза тут необходима. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и пошаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности»
В этом тождестве внутреннего и внешнего, понятом как самосознание, обнаруживается содержательная сторона личности. Однако не всегда личность мирится со своей собственной содержательностью. Следовательно, должна быть еще и содержательность первичной до-личностной интуиции себя - самости, которая соизмеряется с тем. что обнаруживается во внешнем выражении личности.
В случае, когда внешнее выражение личности соизмеримо с внутренним содержанием, человек испытывает счастье от творческой самореализации себя. Если же внешнее выражение не соответствует внутреннему содержанию, то человек начинает страдать. Любое несоответствие себе в том или ином моменте порождает страдание от комплекса неполноценности -умственного, физического, социального и т.д.
Из этого следует, во-первых, что самость содержательна, во-вторых, что свободное самоопределение воли, раскрывающее личность, реализует эту внутреннюю содержательность, и в-третьих, реализация внутреннего содержания может быть искажена либо в силу внешнего препятствия, либо в силу неправильной направленности воли.
Таким образом, понимание личности нельзя ограничивать только моментом самосознания - это динамичный процесс постоянной реализации внутреннего во внешнем, который всегда остается незавершенным. Внутренне содержание никогда не может быть исчерпано, т.е. оно - бесконечно.
Личность обнаруживается в соотнесении реализации свободы воли с собственной самостью. Самость содержательна, и это содержание составляет бесконечная потенция воли, т.е. неисчерпаемость возможностей самовыражения. Бесконечная потенция воли, которая является содержанием самости, в соответствии с энергийной парадигмой понимается как сущность личности. Соответственно, конкретный воле ной акт, который реализует в локализованном пространственно-временном момеше одну из возможностей, заложенных в сущности - это энергия личности.
На основании этих понятий становится возможным выделить первые две ступени воплощения личности - субстанциальное воплощение и энергийное воплощение.
