Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Становление ценностного бытия 15
1.1. Предпосылки ценностного бытия 15
1.2. Начало ценностного бытия 43.
1.3. Воспроизводство ценностного бытия 68
Глава 2. Перспективы ценностного бытия 86
2.1. Структура и содержание ценностного бытия цивилизации ...86
2.2. Кризис современного ценностного бытия 109
2.3. Аксиология и будущее ценностного бытия 128
Заключение 150
Библиографический список 153
- Предпосылки ценностного бытия
- Начало ценностного бытия
- Структура и содержание ценностного бытия цивилизации
- Кризис современного ценностного бытия
Введение к работе
Тем самым появляется возможность аксиологически осознать предельное основание рефлексии над ценностным миром современного индивидуального человека, над духовным становлением индивидуальности в ее целостности. В конституировании ценностного бытия человека существенное значение в наше время имеют уникальность его духовной жизни, его индивидуальные ценностно-предметные установки. На первый план выступает идея ценностного плюрализма, которая в своем предельном стремлении атомизирует ценностное бытие через абсолютизацию индивидуальных ценностных предпочтений. Это хаотичное многообразие воспроизводится и
при аксиологическом осмыслении. По мнению М.С. Кагана, резюмирующего состояние дел в теории ценностей, «о пестроте и запутанности общей картины можно судить по разноречивости попыток историков философии разобраться в ней и классифицировать множество фигурирующих тут концепций». В такой ситуации рано или поздно не может не возникнуть необходимое тяготение предметности ценностного бытия и его аксиологического осознания к общезначимости, к универсальности. Специализация философского знания достигла в наше время таких масштабов, что возникает реальная угроза окончательной утраты самой специфики предельно интегрирующего философского взгляда на мир. Философия во все периоды своего развития, в конечном счете, ставила и решала одну свою предельно значимую задачу: трансцендируя очередной этап предметного многообразия, дать человеку средство вернуться к себе. Сфера философского исследовательского интереса перемещается в этой связи на весьма актуальную проблему становления и перспектив развития ценностных оснований человеческого бытия.
Степень разработанности темы. В философской литературе в контексте становления ценностного бытия рассматриваются человеческий род, природа, культура, дух. Фундаментальный вклад в разработку проблемы становления и перспектив развития ценностного бытия внесен исследованиями, представленными в отечественной философской литературе. Философские труды А.Белого, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, М.О. Гершензона, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, И.В.Киреевского, Н.О.Лосского, Д.С. Мережковского, П.И. Новгородцева, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, П.А. А.С.Хомякова, П.Флоренского, С.Л. Франка, Л.И. Шестова, Г.Г. Шпета, В.Ф. Эрна и др. существенно повлияли на рост интереса нашей философской общественности к проблеме ценностного бытия. Фактически именно о ценностном бытии говорил И.В.Киреевский, когда утверждал: «Нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка; нет такой слабой воли,
которая бы не могла решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего сердца». В том же направлении мыслил А.С.Хомяков: «Выше всего единение Святости и Любви». В.С.Соловьев и философы «школы Соловьева», продолжая традиции славянофилов, особенно акцентировали значение духовного бытия, его регулятивную роль, приоритет «сердца» в жизни человека. Скрупулезно и критически исследовал «прельщения» цивилизации Н.А.Бердяев, утверждая высшее значение духовной свободы в иерархии ценностей. И.А.Ильин видел задачу воспитания человека в его духовном, ценностном становлении, в «зажигании сердца». Само понятие «ценность» появляется в философии И.Канта. Он считал, что ценности сами по себе не имеют бытия, у них есть только значимость. Они есть требования, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Значимым для аксиологии стало выполненное им теоретическое отделение сферы сущего от сферы должного. Ценности стали предметом специального изучения с возникновением в конце XIX века аксиологии. Учение о ценностях разрабатывал Р.Лотце. Как и Кант, он отождествлял бытие с эмпирическим существованием, поэтому ставил значимость выше бытия. Виндельбанд пытался с помощью теории ценностей обосновать общезначимость теоретического познания и нравственного действия. Он рассматривал ценности как нормы, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей. Ценность - это не реальность, а идеал. Носителем ее является трансцендентальный субъект. По Риккерту значение или смысл не есть бытие, и предшествуют логически всякому бытию. Определение ценности состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное, и в этом смысле трансцендентное по отношению к любому бытию. Риккерт стремился различать норму и ценность. Ценность становится нормой лишь в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Для неокантианской аксиологии характерен дуализм имманентного бытия и трансцендентного смысла (ценности). По Когену
истинные ценности порождает «чистая воля», носителем которой является трансцендентальный, а не индивидуальный субъект. Г.Мюнсерберг предлагает поставить на место философии долженствования философию ценностей. Источником ценностей считали не волю, а чувства В.Вундт, Ф.Иодль, Ф.Паульсен, полагая ценности субъективными. Брентано, Мейнонг, Шелер доказывали объективный характер самого чувства и, соответственно, общезначимость и объективность ценностей. Брентано полагал, что акты любви (предпочтения) и ненависти (отвращения) являются источником ценностей. По М.Шелеру любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа, последний фундамент всякого другого априоризма, через них осуществляется вхождение в мир ценностей. С его точки зрения априорная структура ценностей не зависит ни от какой целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, именно акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются «ранги» ценностей. Ценности тем выше, чем они долговечнее, чем меньше причастны «экстенсивности», т.е. делимости и чем глубже удовлетворение, которое они дают. Высшей при этом является ценность «святого», божественной личности, которая единит и связует всех причастных к ней. В социологию проблематику ценностей ввел М.Вебер. Томас и Знанецкий давали чисто «операциональное» определение ценности, как любого предмета, обладающего определенным содержанием и значением для членов какой-либо социальной группы. Парсонс рассматривал ценности как высшие принципы, на основе которых обеспечивается согласие (консенсус) как в малых общественных группах, так и в обществе в целом. Ценности у него - «неэмпирические объекты, вызывающие благоговейное отношение». Он полагал, что каждый человеческий акт предстает осмысленным лишь в соотнесение с ценностями, в свете которых определяются нормы поведения людей и их цели. Для рождения нового направления в философии особое значение имели мысли Паскаля о «логике
сердца». Говоря о ней, он выделил существование двух типов суждений: суждения чувства и суждения математического рассудка.
М.Шелер, развивая содержание формулы Паскаля «le couer a ses raisons» («у сердца свои доводы») построил свою теорию ценностей. Эту работу продолжил Н. Гартман, она нашла свое отражение в психологии К.Юнга. В XX веке возникло и развивалось большое количество аксиологических теорий, отражающих различные точки зрения на природу возникновения ценностей. По мнению М.С. Кагана, «о пестроте и запутанности общей картины можно судить по разноречивости попыток историков философии разобраться в ней и классифицировать множество фигурирующих тут концепций».
Для решения проблем, поставленных в нашем исследовании, мы обратились к классификации теорий ценностей, предложенной В.И. Плотниковым. Им выделяется четыре типа учений о ценностях, которые объединяют сходные по своим взглядам теории: аксиологический психологизм (В.Вунд, Ф. Бретано, А. Мейнонг); аксиологический нормативизм (В. Дильтей, М. Вебер, О. Шпенглер, Т. Парсонс); аксиологический трансцендентализм (И.Кант, Р. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт); аксиологический онтологизм (Н.Гартман, М.Шелер, поздний В.Дильтей, поздний Г.Риккерт, Б. Вышеславцев). К группе теорий аксиологического онтологизма относятся и исследования В.И. Плотникова, в которых, на наш взгляд, преодолеваются противоречивые моменты, свойственные другим теориям. Группируя аксиологические учения, он отмечает следующее.
Теории в рамках аксиологического психологизма считают источником ценностей отдельного человека, его цели, чувства, воля, эмоциональные акты предпочтения, биопсихические потребности и социально сформированные установки. Ценностью в этом случае оказывается любой предмет, обладающий значением для индивида или для членов какой-либо социальной группы. Ценности в представлениях представителей аксиологического
нормативизма отождествляются с нормами и нормативными убеждениями, выработанными обществом в результате культурного развития. Это приводит к представлениям о надличностной (идеализированной) природе ценностей, об их принадлежности к миру культуры, порождающему все многообразие социокультурных ориентации. Наиболее распространен аксиологический нормативизм в социологии. «Почти все написанное о ценностях, представляющее интерес для социолога, относится к природе и функции нормативных правил и основных нормативных убеждений в анализе социального порядка, социальной интеграции и социальных изменений. В том случае, когда идея нормативизма пересекается с идеей множества локальных культур и цивилизаций, складывается аксиологический плюрализм и релятивизм, т.е. убеждение о множественности равноправных ценностных систем».
В учениях, принадлежащих к аксиологическому трансцендентализму ценности - это то, что человеку задано свыше как идеалы, которых в жизни человечество никогда не достигало. В рамках религиозных теорий весть о ценностях приходит к человеку через Откровение. Атеистические теории возлагают надежду на интуицию. Для учений этого типа характерен изначальный разрыв между жизнью человека и трансцендентным смыслом: значимость того, что представляет ценность, находится «по ту сторону» существования, а поэтому не является не субъективным, ни объективным. Ценность объявляется трансцендентальной, т.е. выходящей за пределы нормы и опыта в сферу Духа - всеобщего, высшего и абсолютно необходимого. Образуя особое «царство смысла», такие высшие общезначимые ценности как истина, красота, добро, оказываются, в конечном счете, непостижимыми для науки. О смысле добра или истины можно сказать только то, что выше науки стоят: интуитивная ориентация на абсолютные принципы интеграции всех предпочтений: идеальная «чистая» норма, способная синтезировать все множество специфических норм: иррациональная ориентация, направленная к
достижению трансцендентных целей (нирвана, мистический экстаз, откровение, вера в Бога) и т.д.».
В теориях, относящихся к аксиологическому онтологизму, обнаруживается «стремление освободить аксиологию от мистики, спиритуализма и трансцендентного идеализма. Но в то же время ценности не рассматриваются только как результат рационального оценивания действительности. Ценность усматривается в предметности объективного порядка, которая обнаруживается в реальной действительности, в том числе в природе, осмысленной через дух созерцающего и оценивающего субъекта. Говоря иначе, ценностью оказываются интенциональные предметы, т.е. те предметы, которым придан и предзадан смысл». Вместе с этим, в этих учениях «сохраняется стремление к объективному (сверхчувственному) и общезначимому (нерелятивному) пониманию ценностного мира», которое выводится из закономерностей развития и целостности Мира как такового.
В учениях аксиологического онтологизма, опирающихся на представления о слоях бытия и встроенное в него человека, выделяются группы ценностей, предметная сторона которых определяется соответствующими группами культурных средств (А.Б.Невелев). Соотнесение предметных параметров ценностей, исследуемых разными типами учений, с предметностями (слоями) мира лишает ценности мистических характеристик, если идею предметного строения мира, дополнить знаниями о соответствующих предметностям энергийных характеристиках. Первые три типа теорий не соотносят энергийную сторону жизни человека с самими ценностями. Теории, разрабатываемые в рамках аксиологического онтологизма, позволяют выявить неразрывное единство Культуры и Природы, возникшее в человеке, и как проявление этого - единство энергийной и предметной сторон ценностей. Основу диссертационного исследования в этом направлении составили исследования М.Шелера, Н.Гартмана, Б.П. Вышеславцева, В.Соловьева, И.Ильина, С.Гессена, В.Франкла,
М.Мамардашвили, В.И.Плотникова, А.Б.Невелева и др. Не все из теорий названных авторов можно отнести по их характеристикам к теориям аксиологического онтологизма, но нами были использованы те результаты исследований, в которых закономерности становления ценностного мира человека были выделены с онтологических позиций, позволивших проследить закономерность взаимозависимости предметной и энергийной сторон социально-культурного развития человека.
Гипотеза, инициирующая исследование, возникла на основе констатации факта доминирования плюралистичное (фрагментарности, частичности) ценностных ориентации современного человека. Это атомизированное многообразие содержит взрывоопасный потенциал обострения противоречий, антагонизмов, в пределе - хаоса. Чрезвычайно актуальной в этих условиях становится проблема согласия в ценностном бытии различных людей.
Гипотеза исследования: точкой предельного, разумного согласия является мысль, выведенная за любое предметное содержание, порождающее ценностную состязательность, т.е. - мыслительная форма как таковая. Ценностное бытие обеспечит в перспективе устойчивое согласие между людьми, только при опоре на аксиологическое отношение.
Объектом исследования, таким образом, является феномен ценностного бытия как регулятивная сфера отношений между людьми.
Предмет исследования - становление и тенденции развития ценностного бытия с точки зрения концептуального поиска потенциала согласия в нем.
Цель исследования.
Опираясь на трактовку ценности как мыслительной формы, взятой в единстве ее предметной и энергийной сторон, исследовать становление ценностного бытия как такового, осмыслить современные тенденции ценностного бытия цивилизации и наметить логику его перспективного
развития. Осмыслить потенциал согласия в перспективах развития ценностного бытия.
Задачи исследования.
На основе концепции мыслительной формы рассмотреть необходимые и достаточные предпосылки ценностного бытия человека.
Методологически реконструировать начало ценностного бытия как непосредственного сцепления предпосылок.
Концептуализировать процесс воспроизводства ценностного бытия, возвышения (сублимации) энергии переживания человеком его предметных горизонтов (уровней).
Проанализировать структуру и содержание ценностного бытия цивилизации.
Исследовать причины кризиса современного ценностного бытия.
6. Наметить аксиологические перспективы развития ценностного бытия.
Методологические основания исследования.
Исследование осуществляется посредством структурно-генетического метода. Это обусловлено тем, что, с одной стороны, ценностное бытие выступает как структурная связь культурных, социальных и природных предпосылок человеческого бытия, с другой стороны, - как генетическая связь между переживательно-энергийными уровнями этого бытия, каждый из которых есть онтологически порождающий ценности синтез. В качестве методологической опоры исследования привлекается разработанная К. Марксом концепция формы стоимости (ценности), которая, как представляется, еще не вполне понята с общеметодологических диалектических, логических и герменевтических позиций. Весьма конструктивно диалектическое исследование Марксом механизма превращения экономических отношений в мыслительные формы экономического сознания. Этот механизм истолкован вне экономического контекста, как универсальный способ реконструирования процесса развития
любых мыслительных форм в их ценностных модификациях (А.Б.Невелев). В исследовании использованы идеи феноменологической редукции, предметной интенции сознания (Э.Гуссерль), слоев бытия (Н.Гартман), энергийности мыслительных форм (Плотин, Прокл), сублимации (З.Фрейд, Б.П.Вышеславцев), сверхсублимации энергии жизненных влечений (Эроса, любви) (Сократ, Платон, Августин, М.Шелер, И.А.Ильин), сверхмысли (П.Тейяр де Шарден), сверхчеловека (Ф.Ницше).
Источниковая база исследования.
Источниковую базу исследования составили оригинальные труды философов разных эпох: Платона, Плотина, Августина, В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, А.Ф.Лосева, И.А.Ильина, Б.П.Вышеславцева, Р.Декарта, Ф.Ницше, Б.Паскаля, Л.Фейербаха, К.Маркса, М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, К.Ясперса, в учениях которых четко прослеживается логика становления ценностного бытия.
Научная новизна работы.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в исследовании становления ценностного бытия и перспектив его развития в условиях современной цивилизации при методологической опоре на концепцию мыслительных форм. «Ценность» трактуется как мыслительная форма действительного отношения, в которой на первый план выдвинута энергия (деятельная способность) переживания значимости для человека предметных сторон бытия. Соответственно, ценностное бытие предстает как интенциональное единство, как поле «захваченное», увлеченности человека жизнью как таковой независимо от предметной стороны влечений, любви. Предметная сторона мыслительных форм рассматривается как необходимая для становления ценностного бытия, поскольку ценности предметны, но в то же время она предстает в исследовании как «стартовая площадка» сублимации (возвышения) энергии любви («Эроса»). Предметная сторона влечений на предельном человеческом усилии («сверхсублимация») может
обеспечить «необычное состояние» относительной независимости от раздробленного на частные ценности мира, состояние духовного единства. Этот момент рассматривается как ключевой предельный переход («бифуркация») в духовной трансформации человека («сверхчеловек»), радикально обновляющий смысл его ценностного бытия Взлет энергии любви («синергия») должен быть закреплен мыслительной формой как таковой, философской «сверхмыслью». Целостность ценностного бытия в перспективе может быть обеспечена только аксиологией, культивированием универсально любящей мысли, кладущей начало «улучшению Земли».
Научно-практическая значимость работы.
Положения и выводы, полученные в ходе диссертационного исследования, могут быть использованы для концептуального понимания генезиса ценностных ориентации современного человека; для прогноза тенденции их развития в условиях современной цивилизации; для понимания общезначимого основания современного ценностного плюрализма. Концепция становления ценностного бытия и перспектив его развития может быть положена в основание стратегии воспитания в образовательном процессе, как школы, так и высшего учебного заведения. Материалы диссертации могут найти свое применение в лекциях и на семинарских занятиях по философии при изучении таких разделов как «онтология», «теория познания», «социальная философия», «этика», «философская антропология», «цивилизация и культура», «философия культуры», «аксиология».
Апробация работы.
Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на кафедре философии Челябинского государственного университета (2001г., 2002г.), на кафедре философии Магнитогорского государственного университета (2002г.), на кафедре педагогики и философии образования Челябинского института дополнительного образования и
повышения квалификации работников образования, на теоретическом семинаре лаборатории методологии и технологии заочного образования Челябинского государственного университета. Отдельные идеи исследования обсуждались на Международной научно-практической конференции «Современная философия в поисках сущностей и смыслов» (Екатеринбург, 2001); Всероссийской научно-практической конференции «Россия на пути реформ: подводя итого XX столетия» (Челябинск, 2001); Региональной научно-практической конференции «Психология в меняющемся мире» (Челябинск, 2001).
Результаты исследовательской работы использовались автором при чтении курсов, в разработке и чтении спецкурсов для студентов Челябинского госуниверситета.
Предпосылки ценностного бытия
Самой глубокой тайной человека разумного (homo sapiens) является человек любящий (homo amoris), человек как ценностное бытие. Даже сам термин «философия» возник как объединение понятий любви и мудрости. Причем, если раньше чаще всего в этом слове акцентировали мудрость («любовь к мудрости»), то в конце XX века значительный акцент сделан именно на любви, на философии как «любящей мудрости» (В.Бибихин), что свидетельствует, на наш взгляд, о выходе на первый план аксиологии, учения о ценностях. Земля может стать для человека домом, если он родится в этом полном кризисов мире универсально любящим человеком, т.е. сумеет в своем ценностном бытие жизнеутверждающе охватить мир. Только в этом случае наступит тот длительный период «улучшения Земли», о котором говорил М.Хайдеггер. Поэтому главной проблемой современной духовной жизни людей нам представляется проблема духовного рождения универсально любящего человека. По словам К.-Г.Юнга, человечество переживает момент, который греки называли «подходящим моментом» (Kairos) для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов. Все попытки внешнего переустройства жизни (прежде всего, политические, экономические, технические и т.д. революции), минуя действительную духовную трансформацию человека, потерпели фиаско и не могут в аспекте преобразования ценностного бытия в начале XXI века рассматриваться всерьез.
Цивилизационные ценностные ориентиры, настраивающие сознание людей на максимальность предметного развития в сфере техники, экономики, правового регулирования общественного бытия, политики, идеологических и религиозных доктрин, то и дело заводят повседневную жизнь людей в тупики крайностей. В этой связи можно уже говорить о тотальном кризисе самого приоритета предметной стороны ценностного мира человека. Этот приоритет является самой характерной генерализующей чертой цивилизационного мышления и приходит время его радикального переосмысления.
В такие моменты многое зависит от решительной реализации предпосылок внутренней перестройки человека, обеспечивающей чуткость по отношению к тому, что претендует на новый основополагающий принцип. Таковым может стать только то, что соответствует обозначившейся тенденции устремлений современного человека, нуждающегося в воссоединении своего предметно высвободившегося «Я» с универсумом, источниками своего бытия. Подобное воссоединение, восстановление утраченного единства обеспечит завершенность, в которой самостоятельность, независимость «Я» не исчезает, но и не может быть абсолютно противопоставлена целому. Совершенно независимое «Я» оказывается под угрозой разрушения, завершенное состояние «Я» - условие его самосохранения. Непосредственные предпосылки обеспечивают само начало ценностного бытия и могут быть фиксированы только вместе с самим фактом начала. Обоснование этого тезиса предполагает наличие как общих, так и непосредственных предпосылок, сцепление которых обеспечивает сам факт ценностного бытия, его начало и воспроизводство. Для подтверждения нашего подхода приведем ряд соображений методологического свойства о категориях «предпосылки», «условия», «начало», которые, в конечном счете, определяют и структуру всей первой главы.
Наиболее убедительной в этой связи нам представляется точка зрения современного российского философа, академика В.И.Плотникова: «Понятие «предпосылка» вырабатывается логикой, теорией познания и диалектикой для обозначения условий и механизма перехода от старого качества к новому, а также для определения развитого многообразия предмета по отношению к своєму глубинному основанию. Понятие «предпосылка» характеризует не столько сам предмет (как исторически возникшую реальность), сколько процесс его возникновения (с точки зрения прошлого и будущего). Вот почему главным содержанием анализа «предпосылок» является отнюдь не характеристика субстрата, а выявление противоречий, определяющих возникновение нового. В зависимости от временного отношения к акту возникновения можно выделить три основных видах предпосылок.
Общие предпосылки по отношению к будущему результату возникновения нового выступают в форме тенденции, определяющейся развитием противоречий старого качества. Исследование общих предпосылок, т.е. формы, в которой они существуют до появления нового, дает возможность понять предельные состояния старого, необходимость выхода за границы старого, и в этом смысле - абстрактную необходимость возникновения нового. Ни форму возникновения нового, ни его саморазвитие общие предпосылки, однако, не определяют.
Непосредственные предпосылки по отношению к результату возникновения нового выступают в форме превращения, т.е. в виде самого процесса становления новой формы, нового типа структурного сцепления. Исследование непосредственных предпосылок есть наиболее ответственный и трудный аспект познания, связанный с необходимостью понимания противоречия нового типа в момент его появления. Знание непосредственных предпосылок есть одновременно понимание конкретной необходимости возникновения нового и той специфической формы, которая определяет его саморазвитие.
Начало ценностного бытия
Философско-методологическую реконструкцию начала ценностного бытия как уникального сцепления непосредственных предпосылок можно осуществить, опираясь на предпосылки четырех типов мыслительных форм, связанных между собой иерархией отношений предметности: от чувственно-предметных (вещественно-определенных) к символическим, знаковым и предельно категориальным (метафизическим). Каждый тип мыслительных форм сопряжен с энергией жизненных влечений человеческого индивида. В рамках каждого типа предметности мыслительных форм существует тенденция к универсализации предметности (к «исчезновению», к «поглощению» предметности), с которой связано наиболее адекватное (в границах данной предметности) обнаружение ценностного бытия. Ни один тип предметности мыслительных форм не обладает исключительным приоритетом перед другими, составляя необходимый неотъемлемый компонент совокупной полноты типов мыслительных форм. Тип предметности мыслительной формы задается преднаходимым (априорным для индивида) социокультурным опосредованием, которое может бесконечно варьироваться в рамках типа, порождая бесконечную вариативность мыслительных форм данного типа при инвариантном количестве самих типов (4). Развертывание реального (социокультурного) отношения человека имеет свой коррелят в развертывании мыслительных форм в голове человека. Развертывание отношения во времени и пространстве выталкивает на поверхность общественной жизни избранные (эталонные) культурные средства и предметы отношений. Универсализация качества относительного полюса мыслительной формы определяет универсализацию индивидуальной социализированной энергии, содержащейся в этой форме. Становление культурного средства амбивалентно: его универсализация и коррелированная с ним универсализация относительного полюса мыслительной формы индивидуального человека вместе с тем есть и фокусирование идеализированной энергии мыслительных форм. Речь идет буквально о силе абстракции, силе мысли.
Вообще всегда конечный интерес исследования проблем, связанных с ценностным бытием, лежит именно в сфере стремления обнаружить конституирующий прасимвол (относительный полюс мыслительной формы) как «средний термин» между эмпирическим многообразием мира и «сверхчистой» ценностного бытия (идеализированной энергии жизненных влечений, любви). Ценностное бытие присутствует в мыслительной форме между ее относительным и эквивалентным полюсами. Тут он предстает как сила целого: «Целое как внутренняя деятельная форма есть сила» (30, с. 104).
Энергийный потенциал ценностного бытия обратно пропорционален уровню абстрактности знака: уменьшение определенности (нарастание абстрактности) знака есть усиление фокусированности интенций духа, нарастанию его напряженности. Нарастание абстрактности есть уменьшение конкретности, поэтому, точнее выражаясь, уменьшение конкретности знака есть вместе с тем увеличение энергетической насыщенности духа. Язык фиксирует ступени восходящего развития культурно - исторических форм общественной жизни. Чем более насыщены, содержательны эти формы, тем более абстрактно знаковое, языковое выражение их единства, тем насыщенее и вместе с тем «чище» становится ценностное бытие. На своем пределе этот процесс культурно - исторически обусловленного обособления имеет ценностное бытие как сколь угодно пустое, бессодержательное, неопределенное и в то же время сколь угодно энергийно насыщенное.
Необузданная энергийная мощь этой «первой свободы», этого духа, содержащего в себе потенциал всеразрушающего отрицания (ничто) и всесозидаюшего утверждения (бытие) коренится уже в самом первом отношении человека посредством культуры. Культура, создавая энергийный напор духа, универсализируя его, определяет и жизнеутверждающие или жизнеотрицающие формы его реализации. Архетип - это эквивалентный полюс мыслительной формы, фокусирующий энергию социокультурных отношений. Интересно и показательно то, что от личностного бессознательного к коллективному бессознательному Юнг приходит путем такого же «отношения наоборот» как это делает Маркс при переходе от развернутой к всеобщей форме стоимости: «Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность. Я есмь здесь объект всех субъектов, т.е. все полностью перевернуто в сравнении с моим обычным сознанием, где я являюсь субъектом и имею объекты. Здесь же Я нахожусь в самой непосредственной связи со всем миром - такой, что мне легко забыть, кто же Я в действительности» (194, с. 142). Априори ясно, что если человек есть относящееся (дистанцирующее) существо, его длящееся во времени бытие есть сколь угодно долго длящееся отношение. Культурное средство, которое обеспечивает дистанцирование в отношении и, соответственно, интенцию (предметно-определенную энергию) ценностного бытия, работает в обе стороны, отодвигая субъекта от мира, и соединяя субъекта и мир. Во втором случае культурное средство выступает орудием творчества, поскольку является каналом, по которому перетекает в мир свобода. Культурное средство как относительный полюс мыслительной формы придает качественное своеобразие реализациям ценностного бытия в мире, поэтому самого пристального внимания заслуживает именно бесконечная вариативность модификации культурного средства в его роли эталонирующей инстанции. Ценностное бытие как целое присутствует в эталонных модификациях, которые, с одной стороны, указуют на определенности мира, с другой - на его неопределенность, всеобщность, свободу. Длящееся во времени отношение имеет свойство постоянного порождения эталонов, их взаимопревращений, мельканий в сознании человека. Осознание эталонов (относительных форм) как эталонов есть шаг человека в себя (к предметности 4), очередной шаг в несмешанность ценностного бытия с миром. Этот развернутый в истории человечества и в онтогенезе духа отдельного человека процесс дистанцирования от эталонов (отношения к ним, отношения между предметностями) не может не привести, в конечном счете, к такому эталонному категориальному средству как категории небытия (ничто) как границе знаково-информационного поля.
Структура и содержание ценностного бытия цивилизации
Ценностное бытие цивилизации гетерогенно, т.е. ее ценностный мир разнороден, разнообразен и, соответственно, в возможности противоречив до антагонизма. Единство же ценностного бытия цивилизации неочевидно, скрыто за многообразием ее «прельщений». Становление цивилизационных культурных образцов, стандартов, эталонов есть в то же время становление относительных и эквивалентных полюсов мыслительных форм души отдельного человека цивилизации. Целостность ценностного бытия, при всей бесконечной вариативности его содержания, обеспечивается тем обстоятельством, что постоянным полюсом отношений является всегда этот человек, который при всех возрастных и прочих изменениях сохраняет свою самость, культуру и сам факт ценностного бытия.
Культура, формируя «живую жизнь» индивидуального человека, организуя ее внутреннее, ценностное бытие, посредством мыслительных форм и доводя их относительные и эквивалентные полюса (через эталоны) до всеобщего уровня, создает энергийные предпосылки для прорыва человека к себе как духу. Человек, оставшийся в частной определенности мыслительных форм ценностного бытия, - «душевный» человек. Человек, энергия мыслительных форм которого переполнила эти формы и «хлынула сверх» них, - человек «духовный». На «апофатической» матрице «ничто», объединяющей все полюса всех мыслительных форм человека (его ценностного бытия), происходит прорыв человека к духу. В статье «Дух и Душа», написанной для «Современного философского словаря», Д.В. Пивоваров отмечает (рассматривая две основные модели связи души и духа в теле человека): «Согласно второй модели, душевность человека обеспечивается такими формами, как телесная чувственность, эмоциональность, воля и интеллект, духовность же сопряжена с развитостью совести, интуиции и со способностью мистически пребывать в тех или иных слоях духовного бытия. Апостол Павел, наиболее полно обосновавший триадичную модель человека, учил, что часто развитие сенсорики, воли и разума человека, обусловленное плотской функцией души, препятствует становлению в том же индивиде «духовного человека». Плоть - дом и зеркало души, а душа - дом и зеркало духа. Душа вне дара духа не способна к интуиции, мистическому соприсутствию, угрызениям совести, ибо сосредоточена на телесных отправлениях. Телесная смерть наступает от разрыва связи души и плоти, духовная смерть - от прекращения связи души и духа; человек может быть живым душевно, но мертвым духовно из-за греха, отделяющего от Бога» (142, с. 169).
В этой связи уместно вспомнить об имеющих хождения в наше время понятиях ментальное и менталитета. «Под «ментальностью», - пишет В.И. Плотников, - мы подразумеваем исходный и потаенный пласт пробуждающегося коллективного сознания, образуемый сплавом чувств и умонастоений, бессознательных влечений и не вполне осознаваемых предпочтений, определяющих изменчивую форму предметной ориентации индивидов. Напротив, «менталитет» представляет собой уже весьма устойчивую совокупность предпочтений, складывающихся на уровне коллективного сознания вокруг традиционно признанных образцов, стандартов и эталонов, влияющих на формирование массовых установок. Подобно тому, как связаны между собой изменчивая погода и устойчивый климат, ментальность и менталитет в их единстве определяют живую картину духовных устремлений людей на ближайшую повседневную и длительную сакрализованную перспективу» (122, с. 194)
Ценностное бытие, формируемое под влиянием коллективного бессознательного, отражают особенности архетипов - универсальных, неосознаваемых структур единых для определенной общности людей. Архетипы «структурируют человеческий опыт, не предоставляя человеческому разуму непосредственного знания действительности, пребывающей вне его самого; они суть унаследованные структуры или предрасположения, предшествующие человеческому опыту и определяющие его характер, однако, нельзя утверждать, что сами они внеположены по отношению к человеческому сознанию. Быть может они, всего лишь искажающие линзы из числа тех, что стоят между человеческим разумом и подлинным сознанием. Или, возможно, они всего лишь глубинные модели человеческой проекции» (194, с. 148). Коллективное бессознательное представлено целым рядом архетипов, выявленных К.Юнгом. Задолго до его исследований Н.Я. Данилевским были выделены культурно - исторические типы, которые можно рассматривать как проявление определенных сочетаний архетипов коллективного бессознательного, свойственных отдельным народам. Позднее существование культурно - исторических типов подтвердили исследования К.Ясперса, О.Шпенглера, А.Тойнби. Структурное основание развития нации, архетипические структуры, подчеркивал С.И.Гессен, который, разрабатывая проблемы образования, писал: «Нация не просто есть или не есть, но имеет степени своего осуществления». (34, с.347). Архетипы, лежащие в основании культурно-исторических типов, во многом определяют особенности образования ценностного бытия индивидов. Индивидуальное ценностное бытие реализуется с предметной стороны, отражая специфику того или иного народа.
Н.Я. Данилевский пишет, что культурно - исторические типы «проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния» (41, с. 106). Цивилизация, как считает Н.Я. Данилевский, -это «раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно - исторический тип...» (41, с.101). Об архетипической природе культурно исторических типов позволяют говорить и выводы Н.Я.Данилевского о том, что основы цивилизации одного типа не передаются цивилизациям другого типа. Попытки заменить такие основы, ведет к уничтожению культуры. Однако, Данилевский не отрицает культурную преемственность, которая выражается в знакомстве с чужим опытом и использовании его наименее национально окрашенных элементов. Особенное значение для развития цивилизации Данилевский придает политической интеграции культурно близких народов. Выход интеграции за пределы культурного типа, по его мнению, приносит только вред.
О.Шпенглер выделяет «великие культуры», характеристика которых позволяет рассматривать их как культурно-исторические типы. К культурам, вполне реализовавшим свою потенцию, он отнес китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя. Пробуждающейся культурой, то есть, такой, чей потенциал еще не раскрыт, Шпенглер называет русско - сибирскую. О.Шпенглер не признавал общей направленности исторического процесса, и отрицал какой бы то ни было высший смысл истории. Он считал, что культуры возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены не оставляя после себя ничего.
Кризис современного ценностного бытия
Завершившийся двадцатый век вобрал в себя все возможные и невозможные определенные реализации матрицы совершенства, и все они без исключения явились чудовищным покушением на саму суть совершенства -на универсальность любви, на любовь как таковую. Ее смысл не был изначально очевиден для человека, но, будучи бесчисленное количество раз символизированным экзотерически, он предстал руинами исторической памяти. Все виды «прельщений» испытал человек в бурном двадцатом веке.
Сопряженность символической (предметной) и энергетической сторон (сопряженность культуры и ценностного бытия) исследована К.Г. Юнгом. Он отчетливо осознает, что вместе с обеднением символического ряда нарастает энергийное давление, происходит фокусирование энергий, рассеянных прежде по образам, «привязанных» прежде к этим образам. Положительность образного бытия создавала, согласно Юнгу, плотину на пути разрушительной энергии. Критическое преодоление прежних духовных символов, их умирание отдает их энергию все более схематичным символам, что соответствует духовному обнищанию современного человека. Не последнюю роль в этом процессе он усматривает в развитии протестантизма.
«История развития протестантизма является хроникой штурма образов. Одна стена падала за другой. Да и разрушать было не слишком трудно после того, как был подорван авторитет церкви. Большие и малые, всеобщие и единичные, образы разбивались один за другим, пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая нищета» (194, с. 13 8). В тяжелейшем положении духовной заброшенности оказывается «тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлетвориться «эрзацем» ... Перед ним зияет ничто (выделено мной - В.П.), от которого он в страхе отворачивается. Хуже того, вакуум заполняется абсурдными политическими и социальными идеями, отличительным признаком которых является духовная опустошенность» (194, с. 139). Юнг призывает к мужественному принятию этого факта: «Подобно тому как в христианстве обет мирской бедности применим по отношению к благам мира сего, духовная бедность означает отречение от фальшивых богатств духа... Она необходима, чтобы в холодном свете сознания возникла картина оголенного мира» (194, с. 139). Думается, (в нашей терминологии) К.Г.Юнг фиксирует переход от предметности-2 (символической) к предметности-3 (знаковой).
Ценностное бытие - это энергия бессознательного, как следует из учения Юнга, но это, по нашему мнению, энергия сверхсознательного, продукт культурного отношения. Культура, сознание чреваты ценностным бытием. Его энергийная мощь - их собственное детище. Символическое обнищание, о котором говорит Юнг, есть результат неостановимого жизненного процесса, в ходе которого образ «стирается» до схемы, божество становится категорией, представление - понятием. В этом движении содержится ужасающая для представления бездна отрицания, бездна страдания, неопределенности, свободы. Той свободы, которая, в частности, была осознана Н. Бердяевым в качестве первой (несотворенной) свободы: «В первой свободе заложены потенции бесконечного добра и потенции бесконечного зла. В темной бездне, предшествующей и добру и злу, заложена энергия, актуализируемая первой свободой. Миф о грехопадении связан с первой свободой, и без нее невозможно осмыслить этот миф. Первая свобода и порожденное ею отдаление от божественного центра жизни есть одна из первичных стадий динамики духа, один из моментов мистерии духа, мистерии первожизни» (12, с. 96).
Каждое из них есть постановка на место Я (т.е., ценностный выбор) в правой части уравнения (мыслительной формы) таких явлений как государство, власть, война, нация, аристократизм (избранность), буржуазность, собственность, деньги, революция, коллективизм, утопия, социализм, эротика, эстетика, страх, смерть, история и прочее и прочее. Этот ряд фетишей, исследованных Н.Бердяевым (в его работах "Философия свободного духа" и "Царство Духа и царство Кесаря", прежде всего), можно было бы образно назвать бесконечным "шествием диких зверей". Шествием прежде всего через пьедестал эзотерического полюса Я конституирующей ценностной праформы человеческой души. Впрочем, избавим зверей от этого сравнения, им с лихвой досталось от культурного дикого человека, дикого в его ограниченно любящей свободе: "Человек может быть либо ниже животного, либо выше животного, но равным животному никогда" (М.Шелер). Это развертывание сопряжено с процессом сублимации, возвышением энергии жизненных влечений и постепенным осознанием сублимирующей роли универсализирующейся через негацию предметности. Например, историческое развитие частной собственности и рынка, которое выталкивает на поверхность экономической жизни собственного агента, символ - денежную форму стоимости, золото, осуществляет сублимацию энергии жизненных экономических влечений, формирует экономический дух как силовое поле экономического аспекта предметности-2. "Золотая лихорадка", охватившая народы, вовлеченные в процесс капиталистического становления, свидетельствует об универсальной захваченности (фокусированности) духовной жизни человека предметностью одного символа. То же самое на другом историческом материале можно было наблюдать в период "перестройки" при ажиотаже рядовых строителей "финансовых пирамид".
Ослабление в России государственных препятствий процессу товарного и капиталистического оборота денег универсализировало предметные интенции экономического сознания людей и "раскрутило" тем самым энергию духа первоначального накопления капитала, массовым образом сместив ценностный спектр общественной жизни в сторону экономической состоятельности, зачастую достигаемую любой ценой. Деньги экономическая ничто-предметность, способная обернуться всем желанного товарного мира. Поэтому "деньги любят". Но если они утверждаются в сознании человека в качестве всепоглощающего жизненного ориентира, занимающего "свято место", энергию универсальной любви, то все другие предметности с их энергиями подавлены энергией, сопряженной с денежным эквивалентом. Это сублимированное экономической ничто-предметностью качество зачастую возвышается над ценностями других предметностей, в конечном счете - над человеком как первоценностью.
