Введение к работе
Актуальность исследования. Данное исследование предлагает теоретико-категориальный аппарат понимания онтологических проблем, позволяющий преодолеть трудности, которые возникли в силу утверждения идей субъектности и понимания познания как отражения действительности в современной философской традиции, берущей свое начало в новоевропейской философии. Этим определяется актуальность настоящего исследования.
В основе новоевропейской культуры лежит установка, согласно которой человек изолирован в собственной субъективности и поэтому внешний мир дан ему только как отражение в его сознании. Этот антропологический субъективизм не только создает неразрешимые гносеологические проблемы, связанные с невозможностью обосновать реальность мира, но и противоречит интуиции подлинности, удостоверяющей человеческую жизнь, общение, любовь. Важнейшие течения в европейской философии были направлены на преодоление этой ситуации. В трансцендентализме выявляются априорные содержания сознания, на которых обосновывается объективность восприятия мира, хотя вопрос о реальности самого мира снимается. В экзистенциализме и феноменологии эти априорные предпосылки раскрываются как самоочевидности человеческого сознания, которые можно осмыслить как подлинное содержание внутреннего жизненного мира человека. Однако это подлинное содержание еще не предполагает реального выхода за пределы человеческой субъективности, и вопрос о реальности мира решается при помощи отождествления мира и человеческого сознания. Радикального отказа от идеи изоляции в собственной субъективности требует интуитивизм. Утверждая реальность присутствия окружающих вещей внешнего мира в их подлиннике, интуитивизм, однако, не обладает достаточными средствами, чтобы подчеркнуть их инаковый, инобытийный по отношению к человеческому бытию характер. Эта задача применительно к межличностной сфере решается в традиции диалогической философии. Каждое из философских течений вносит свой вклад в понимание и обоснование подлинности бытия, и поэтому становится наиболее актуальной постановка вопроса об онтогенезе символа, что позволяет интегрировать достижения вышеуказанных философских традиций.
В современных философских исследованиях наблюдается тенденция рассматривать онтологические вопросы в соотнесенности с антропологической проблематикой. В связи с этим наиболее актуальным представляется выделение такого онтологического подхода, который позволил бы интегрировать понимание экзистенциального бытия человека и бытия человека в пространстве культуры при разрешении трудностей, обусловленных тенденциями развития современной философии.
Существование человека раскрывается в процессе самообнаружения. С одной стороны, этот процесс скрыт от других людей, составляя сферу внутренних переживаний и данностей сознания, т.е. сферу субъективности, с другой стороны, он явлен другим людям, благодаря чему возможно подлинное общение. Подлинность заключается в реальном присутствии для других самого человека, а не его субъективного образа, отражающего внешний предмет. Таким образом, хотя человек и скрыт от другого, т.е. обладает иным по отношению к наблюдателю внутренним бытием, тем не менее, он реально присутствует для другого. Иначе говоря, человек выражен, при этом сам процесс выражения онтологичен и составляет общую сферу бытия для разных людей. Выражение, в котором выражаемое онтологически присутствует – это символ. Онтологичность присутствия означает, что символ не только указывает на присутствие символизируемого, но непосредственно являет существование присутствующего в каком-либо его частном аспекте. Этим обусловлена эвристичность такого онтологического подхода к решению современных философских проблем, который не просто раскрывает проблемы человеческого бытия или бытия мироздания в целом, но раскрывает различные онтологические уровни в их соотнесенности через символическое выражение. Ведь не только человека, но и мир в целом можно осмыслить как выражающийся. Этим определяется актуальность исследования онтогенгеза символа. В рамках онтогенетического осмысления символа открываются возможности преодолеть недостатки антропологического субъективизма и теории отражения. Символ свидетельствует о подлинности мира, реальность которого человек может чувствовать в своем ощущении жизни.
Исследование онтогенеза символа позволяет включить в сферу философского осмысления различные формы символотворчества в искусстве и культуре. Это открывает возможность использования в онтологических исследованиях не только философских источников, но и произведений искусства, художественной литературы. Поскольку сейчас перед философией стоит задача расширения ее средств, это приобретает особенно актуальное звучание.
В настоящее время между философскими и историко-философскими исследованиями наблюдается некоторый разрыв. Раскрытие онтогенеза символа позволяет выделить онтологическою позицию, на основе которой можно соотнести результаты философских и историко-философских исследований. В условиях все возрастающей потребности межкультурного взаимопонимания особенно актуально выявление онтологической позиции, в соответствии с которой преодолевается познавательная непроницаемость между разными картинами мира. Раскрытие онтогенеза символа дает не только новые средства понимания иных культур, но и расширяет возможности современных онтологических исследований за счет включения концептов других историко-философских традиций (античной, восточно-христианской, и т.д.), что имеет огромное значение для формирования направлений развития современной философской мысли.
Степень разработанности проблемы. Вопрос об онтогенезе символа включает в себя проблематику различных философских направлений. В соответствии с трансцендентализмом можно выявить априорную структуру бытия символа, в соответствии с феноменологией – описать его интеллигибельную сущность как самоочевидность, в соответствии с экзистенциализмом – его жизненную значимость в отношении к собственному существованию, в соответствии с интуитивизмом – онтологичность присутствия символизируемой действительности, в соответствии с диалогической традицией символ можно понять как форму диалогического бытия. Все эти проблемы в дальнейшем будут объединены в рамках общего методологического подхода – энергийной диалектики. В данном случае речь идет не о диалектике вообще, а о категориальном осмыслении сущности и энергии в соответствии с неоплатонической диалектикой. Энергийная диалектика как диалектика сущности и энергии, получила развитие в трудах византийских мыслителей, таких как отцы-каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Григорий Синаит, Николай Кавасила. Из современных философов наибольший вклад в развитие неоплатонической диалектики внес А.Ф. Лосев, позицию которого можно обозначить как «энергийный символизм». Особое значение для понимания энергйиной диалектики имеют труды В.В. Бычкова, В.Н. Лосского, С.С. Хоружего. В начале XX века энергийная диалектика была представлена в основном философской традицией имеславия, наибольший вклад в развитие которой внесли П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев.
Семиотический подход к символу репрезентирует творчество Р. Барта, который отличает символ от знака таким образом: если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которой он выбирается. Например, христианский крест в качестве символа определятся не через прямое обозначение конкретного предмета, а через соотношение со знаковой системой христианства: с обрядами, обычаями, догматами и т.д. Это соотношение, во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а во-вторых, придает символу характер многозначности и неопределенности. Через семиотическое истолкование символа П. Рикер пытается выйти на герменевтический уровень понимания. Специфику символического он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым.
В рамках данного подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т.д. Однако символ здесь понимается только как соотнесенное бытие; при этом никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются.
На стыке семиотического и культурно-исторического подходов решают проблему символа М.Ю. Лотман и Б.А. Успенский. В частности М.Ю. Лотман выдвинул концепцию семиосферы, как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение. При этом особое значение приобретает символ, который в силу своей многозначности может соединять различные культурные уровни, порождая тем самым новые культурные феномены. Работы В.Н. Топорова представляют собой творческое соединение семиотического и герменевтического подходов в связи с изучением культурно-исторических феноменов. При этом В.Н. Топоров обращается к анализу архаичной культуры, исторического сознания и авторских текстов русской культуры. В этой же парадигме работает Вяч. Вс. Иванов.
В рамках семиотического подхода выявлены важные характеристики символа, однако, семиотический подход не позволяет говорить о собственном предметном содержании символа. Семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символа, что создает опасность сведения самого понятия «символ» только к семиотической функции, в то время как сама сущностная специфика символа остается не выявленной.
Культурно-исторический подход получил наиболее плодотворное развитие в современной литературе, в частности, при анализе С.С. Аверинцевым специфики византийской культуры. Однако культурно-исторический подход к пониманию символа имеет более старую философскую традицию, он представлен уже О. Шпенглером, которого С.С. Аверинцев в свое время подверг резкой критике, что демонстрирует различие методологических решений в рамках данного подхода. Если С.С. Аверинцев использует символы для прояснения культурно-исторического содержания, то О. Шпенглер, наоборот, выводит это содержание из символов, сводящихся к исходному «прафеномену» или «прасимволу» культурного космоса.
Культурно-исторический подход во всем спектре его многообразных проявлений предполагает выявление культурно-исторической содержательности символа, через которую символ и специфицируется. Тем самым преодолевается ограниченность функционального понимания символа. Однако и в рамках культурно-исторического подхода еще нет выявления собственной онтологической сущности символа. Символ определяется через соотнесенность с самого разного плана культурными явлениями, и благодаря этой соотнесенности он содержательно наполняется. Ограниченность этого похода можно продемонстрировать позицией Э. Кассирера, который утверждал, что вопрос об онтологической реальности, соответствующей символу – это неверно поставленная проблема, «иллюзия мышления». Но если мы снимаем вопрос об онтологии реальности, через соотнесенность с которой определяем символ, то тогда должны будем ввести какой-то другой принцип его определения. Э. Кассирер предлагает понимать символ как выражение всеобщей функции творчества и познания культуры. Символическую форму он понимает как откровение, исходящее из внутреннего во внешнее, как синтез мира и духа. Символы предстают как конкретные формы духовной жизни, которые берут свое начало в творчестве самопознающего духа. При этом для Э. Кассирера утрачивает всякий смысл вопрос о том, что соответствует символам в бытии. П.С. Гуревич раскрывает концепцию символа Э. Кассирера в культурологическом измерении как учение о форме символического, игрового приспособления к природному миру. К.А.Свасьян, который подверг серьезному анализу символизм Э. Кассирера, дает не только критическое изложение существующих теорий символа, но и отстаивает собственную позицию в русле культурно-исторического подхода, истолковывая символ как категорию культуры в изначальном и конечном смысле. Выделение Э. Кассирером специфики символа через творчество человека достигает своего предельного заострения в работах У. Эко, утверждавшего, что субъект есть эффект символического, и только через символическое субъект связан с реальным. Спецификация символа через творческую силу духа чрезвычайно важна, хотя ее разумный характер иногда ставится под сомнение. Например, С. Лангер, соглашаясь с Э. Кассирером в том, что способность к символизации выделяет человека из природы как существо культурное, тем не менее, в отличие от Э. Кассирера, понимает символизм не как разумную, но как инстинктивную деятельность человека. Анализируя позицию И. Канта и Э. Кассирера, И. Николова полагает, что в трансцендентализме символические формы можно рассматривать как динамические модели, в которых созерцание раскрывается как творческая деятельность. Культурно-исторический подход позволяет выявить важные содержательные характеристики символа, однако собственно сущностное содержание символа остается не раскрытым, так как методологически символ здесь рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления.
Это же замечание может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. З. Фрейд, который истолковывает символы не по отношению к объективной реальности, а по отношению к продуцирующему их человеку, редуцирует их к функции бессознательной психической деятельности. К.Г. Юнг преодолевает подход З. Фрейда, определяя символы через соотношение с коллективным бессознательным, которое можно трактовать одновременно и как имманентную субъекту реальность, и как трансцендентную по отношению к нему. При этом К.Г. Юнг проводит четкое различие между символом и знаком. Знак всегда уже, чем означаемое, в то время как символ всегда шире и глубже, чем символизируемое, его нельзя искусственно сконструировать. Если знак рационален, то символ не рационализируем, естествен и спонтанен. Однако К.Г. Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.
Таким образом, можно видеть, что символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности. В связи с этим А. Уайтхед определяет символизм через соотнесенность с культурой, речью и восприятием. Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм произведений культуры и символизм речи.
Все вышеперечисленные подходы характеризуют разные стороны символа. Однако этими характеристиками можно ограничиться только в том случае, если понимать символ не как самостоятельное явление, несводимое к своим составным элементам, а лишь функционально, как соотношение между элементами, в частности, между образом, символизируемым и актом символизации. Эта функциональная ограниченность в трактовке символа преодолевается в онтологическом подходе. Традиция онтологического подхода к осмыслению символа берет свое начало с платонизма и неоплатонизма, в рамках которых возникло понятие «внутреннего эйдоса», т.е. эйдоса не самого по себе, существующего в интеллигибельном мире, но эйдоса, воплощенного в конкретной вещи, и в силу этого придающего вещи особую символическую выразительность. Именно в традиции неоплатонизма был выработан основной категориальный аппарат (сущность, энергия, ипостась, потенция и т.д.), в соответствии с которым стало возможным онтологическое осмысление символа. Этот категориальный аппарат сначала лег в основу христианского богословия, а затем проник и в современную философию.
В византийской традиции неоплатонический категориальный аппарат был отточен в острых богословских спорах. В догматических формулах, отстаиваемых Григорием Паламой, понятия «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности. К анализу данных понятий обращались такие исследователи ХХ-XXI вв. как В.Н. Лосский, Г.В. Флоровский, И. Мейендорф, арихм. Киприан, С.С. Аверинцев, В.В. Бибихин, В.В. Бычков, А.И. Сидоров, А.Г. Черняков, С.С. Хоружий, Н.Н. Карпицкий, Л. Петров, О.Д. Агапов.
Для раскрытия энергийного понимания символа особое значение имеет не только его истолкование в восточной христианско-неоплатонической традиции, также важно проследить античные корни этого понимания. В этом плане особое значение приобретают работы М.А. Старокадомского, А.А. Столярова, П.П. Гайденко, указывающие на соотношение неоплатонизма и христианства. Работы В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова позволяют выявить активный характер познания в энергийной традиции восточного христианства, который отличает ее от средневековой католической парадигмы познания. Анализируя символизм Дионисия Ареопагита, В.В. Бычков настаивает на разграничении понятий символа и образа. Символ, в отличие от образа, не просто указывает на символизируемую сущность, но и реально являет ее в себе, т.е. предполагает не только смысловую, но и онтологическую связь с символизируемым. А.Ф. Лосев, творчески синтезируя святоотеческую традицию и философское наследие неоплатонизма, понимает символ не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности, подчеркивая тем самым важность онтологической связи между внешним явлением и внутренним содержанием.
Раскрытие христианско-неоплатонического понимания символа было осуществлено в традиции всеединства, а начало берет с учения В.С. Соловьева о красоте. В связи с этим С.Г. Сычева подчеркивает особое значение философии В.С. Соловьева для традиции русского символизма. Наиболее плодотворным было раскрытие онтологии символа у последователя В.С. Соловьева – П.А. Флоренского, высказавшего идею онтологического тождества символа и символизируемого, взаимопроникновения в символе разных онтологических планов бытия, в частности, бытия божественного и бытия земного. Наиболее высокой степени отрефлексированности эта традиция достигла в творчестве А.Ф. Лосева, методология и основной философский инструментарий которого были использованы в качестве основы данного исследования.
Проблему типизации историко-культурных видов символизма решал С.С. Аверинцев. Античное понимание символа раскрывается у А.А. Тахо-Годи, Т.В. Васильевой. Надо сказать, что онтологический подход к пониманию символа не ограничивается только традицией всеединства, в его русле пытаются осмыслить символ М.К. Мамардашвли, А.М. Пятигорский.
В традиции христианско-неоплатонического подхода имя понимается как один из важнейших и древнейших символов. В соответствии с этим всю традицию имеславия можно рассматривать как теоретичную предпосылку раскрытия онтологии символа. Учение об энергийности имени было заложено еще Василием Кесарийским и Григорием Нисским. Дальнейшее свое развитие оно получило в русской философии у С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Надо сказать, что параллельно традиции имеславия к идее энергийности языка также приходит В. фон Гумбольдт, чьи идеи подробно анализирует и творчески развивает Г.Г. Шпет.
Связь эмоциональности со сферой иррационального, с искусством, а через него и с символом исследовал В.П. Бранский. Проблему соотношения универсальности и культурной обусловленности эмоционального опыта рассматривает Р. Соломон.
Исследования, посвященные специально японскому символизму, редки, о японских символах можно узнать из литературоведческих (И.А. Боронина, Л.М. Ермакова, В.Н. Горегляд, Н.И. Конрад, Е.М. Дьяконова, Т.И. Бреславец и др.), искусствоведческих (Н.Г. Анарина, И.Ю. Генс, В.П. Мазурик, А.Н. Игнатович, Е.С. Штейнер, Е.В. Африна, Д. Стэнли-Бейкер и др.), культурологических (А.Н. Мещеряков, Р. Бенедикт, Д.Г. Главева, Т.П. Григорьева, Э.В. Молодякова, С.Б. Макарьян, М. Когуро, Д. Танидзаки, С.Г. Бишарова, Т. Сакаия, Л.Д. Гришелева, Д и В. Елисеефф, О.С. Костинская и др.), исторических (Н.И. Конрад, Дж.Э. Киддер, А.Н. Мещеряков и др.), религоведческих (М. Сонода, А.А. Накорчевский, А.Н. Мещеряков, Д.Судзуки и др.), и эстетических (Е.Л. Скворцова, И.А. Боронина, Т.П. Григорьева, С.Г. Бишарова и др.) исследований.
А.Н. Мещеряков описывает некоторые виды японских символов, круг их значений, область употребления и историю возникновения. Эта работа очень ценна в плане ознакомления с фактическим материалом по японской культуре, «данной нам в символах», но она носит описательный характер и не направлена на выявление специфики самого типа японского символизма. П. Кнехт, исследуя религиозные символы, показывает специфические способы переосмысления буддийских и иудео-христианских символов в соответствии с японским мировоззрением. Когурэ Мидзуки ряд статей и диссертационное исследование посвящает выявлению специфики знака в японской и русской средневековых культурах и выделяет ряд важных характеристик японского знака, в сравнении с русским: подвижность, незамкнутость, горизонтальная ориентированность и нивелирование (сокрытость) личностного аспекта. Эти характеристики коренятся, по мнению М. Когурэ, в особой онтологической связи японского знака с его означаемым. Однако в этой работе символ еще не отличается от знака, онтологичность связи знака с означаемым лишь постулируется и соотносится с общим мировоззрением, а не с априорными содержаниями культурного сознания.
Л.М. Ермакова раскрывает характер символизации в японской культуре на ранней стадии ее развития, заключающийся в отсутствии тенденции придать вещи символический характер, поскольку вещность и символичность оказывались принципиально неразличимы. Поэтому японское искусство насквозь символично. И.А. Боронина, указывает, что в танка почти каждое слово представляет собой образ, что-то символизирующий. Н.Г. Анарина, специалист по японскому театру Но, отмечает мистериальный и символический статус приемов актерской игры, театрального реквизита и самого театрального действа в целом. О символике чайного действа пишут К. Окакура, А.Н. Игнатович, Т.П. Григорьева. Символического смысла японской монохромной живописи касаются Т. Изуцу, Е.В. Африна, Д. Судзуки, Е.С. Штейнер. Символика религиозного искусства отражена в работах М. Аричи, П. Кнехта, Дж. Санфорда, Н.А. Виноградовой. Символику японской топографии, имеющей огромное значение в японской поэзии и литературе, рассматривают Ш. Флауэр, А.Н. Мещеряков, Е.К. Симонова-Гудзенко.
Необходимым является и исследование самого способа построения образа, поскольку он прямо соотносится со способом символизирования. И.А. Боронина отмечает контекстуальный характер построения образа на примере «Гэндзи-моногатари». С.Г. Бишарова на довольно широком культурном материале выявляет перетекающий характер японского образа и предлагает для его описания ввести особую эстетическую категорию «каёи» (перетекание), следуя в этом за японским ученым М. Идзири, который ввел эту категорию в японскую эстетику. Но она ограничивается лишь описанием внешнего «перетекания» образа, т.е. взаимодействия образа с внешней по отношению к нему средой, не исследуя его внутреннюю перетекающую (трансформирующуюся) природу, определяющую внешнее оформление образа. О трансформирующейся, текучей природе самого японского образа писал Т. Сакаия: на примере японского искусства оригами он показал, как трансформирующийся образ, с одной стороны, тяготеющий к абстрактности, схематичности во внешнем оформлении, с другой стороны, стремится к сохранению естественности. С. Тадао, И.Ю. Генс на материале японского кино выявляют специфическую внутреннюю динамику образа, связанную с эмоциональной сферой, при тяготении образа к внешней статичности.
Некоторые специфические черты японского образа-символа отмечаются различными исследователями японской культуры и искусства, которые не занимаются специально символом, но по необходимости касаются его. Например, о внешней иррациональности японского символа пишут Д. Судзуки, Н.Н. Карпицкий, О.С. Костинская. О посюстороннем (не относящем к трансцендентному) характере символа пишут Л.М. Ермакова, М. Когурэ, И.А. Боронина. «Сокрытый» (табуированный для восприятия) характер сакрального символа и его связь с представлением о божествах-ками отмечен в работах И. Хори, М. Сонода, К. Мори, Л.М. Ермаковой, Д.Г. Главевой. Символика синтоистского праздничного ритуала описана в работах Х. Сакураи, М. Сонода., Э.В. Молодяковой и С.Б. Макарьяна, Н. Иноуэ и др. Синтоистские символы йорисиро рассматривает Х. Накамаки. Эмоциональное значение нераскрытого потенциала в символе показано П. Гальбрайтом.
Для прояснения специфики японского символа необходимо обращение к исследованиям японского культурного сознания. Многие исследователи считают, что японское сознание, в отличие от европейского, ориентировано на небытие. Т.Н. Снитко показывает, что смысловым основанием культуры Востока является идея небытия или пустоты как творческой потенции бытия. Это же утверждают Т.Н. Григорьева, К. Нисида, Д. Судзуки, Т. Изуцу, Т. Ватсудзи. Эта ориентация в свою очередь имеет ряд мировоззренческих и гносеологических следствий, определяющих особенности понятий, применяемых для описания мира. Х. Накамура обосновывает склонность японцев придавать особое значение чувственно-воспринимаемым конкретным событиям, а не всеобщим законам. Этим определяется, в частности, фундаментальный для японской культуры статус понятия «моно» (вещь), своеобразию и значению которого в японском сознании посвящен сборник работ ведущих российских японоведов. Эта же склонность порождает тенденцию описывать мир не в рациональных понятиях, а в эстетических. Зафиксированный еще Н.И. Конрадом эмоциональный характер японской литературы и эстетики подтверждается и другими исследователями. Особенности эстетических понятий и их эволюцию исследуют И.А. Боронина, Т.П. Григорьева, Е.Л. Скворцова, Т.И. Бреславец, М. Марра, Накаи М., находят они отражение также и в работах других японоведов. Опыт анализа категории югэн на основе эстетической теории А. Уайтхеда демонстрируют Ст. Один и полемизирующая с ним А. Маеда. Эмоциональная ориентированность японской эстетики и, шире, культурного сознания отразилась в понятиях «кокоро» (сердце, душа, средоточие) и «моно-но кокоро» (душа вещи). Интерпретация понятия кокоро, предложенная Л.М. Ермаковой, указывает на его отличие от понятия «сущность», что является важным моментом для прояснения специфики японского символа.
Таким образом, в современных исследованиях различные аспекты символа всесторонне раскрыты как с онтологических, так и с культурно-антропологических позиций. Вместе с тем пока остается проблемой обоснование взаимосвязи этих аспектов в онтогенезе символа.
Проблема исследования. Символы раскрываются как в культурном, так и в личностном бытии человека, поэтому между онтологической структурой символа и бытием человека должно быть соотношение. Однако бытие человека раскрывается в различных формах межличностного и культурного опыта. Следовательно, онтологическую структуру символа нельзя свести только к одной форме, необходимо выявить внутреннюю диалектику в бытии символа. В связи с этим возникает вопрос, можно ли диалектически раскрыть онтогенез символа таким образом, чтобы в соответствии с пониманием этого онтогенеза разграничить различные формы символического выражения личности в сфере культуры.
Объект исследования. Феномен символа в культурном сознании.
Предмет исследования. Онтологическая структура символа.
Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть онтогенез символа в диалектике актуального и потенциального, и на этом основании выявить взаимосвязь различных онтологических уровней человеческого существования. Это требует решения следующих задач.
1. Обосновать принципы энергийной диалектики символа.
2. В соответствии с энергийной диалектикой раскрыть собственную сущность символа, которую следует отличать от сущности символизируемого предмета и сущности символического образа.
3. Выявить соотношение актуального и потенциального содержания в символе и их значение для понимания бытия человека и осмысления опыта культуры.
4. Выявить эмоциональный аспект восприятия символа в его соотношении с неактуализированным потенциальным содержанием и благодаря этому расширить понимание культурного опыта, осмысляемого в соответствии с онтогенезом символа.
5. Раскрыть онтогенез символа в становлении личности и в культурном бытии.
Теоретико-методологические основания исследования. Для решения поставленных задач используются:
- метод энергийной диалектики, в соответствии с которым раскрывается онтогенез бытия символа;
- метод сравнительного анализа, в соответствии с которым обосновывается типология символов.
Поставленные задачи предполагают такую философскую парадигму исследования, в рамках которой можно дать онтологическое описание сущности в соотнесенности со своими выражениями вовне. Данная парадигма должна исключать антропологический субъективизм и связанную с ним изоляцию в собственной субъективности.
Противопоставление категорий сущности и явления предполагает диалектический подход. Среди имеющих место в истории философии диалектических подходов необходимо было выбрать такой, который позволяет категориально описать становление бытия символа через соотнесенность сущности и ее выражения. В качестве релевантного категориального аппарата выбрана диалектика сущности и энергии, которая была раскрыта в традиции неоплатонизма, синтезирующей подходы Платона и Аристотеля, затем в византийской мысли и, наконец, в русской философии. Данная линия развития диалектического понимания сущности и энергии осуществлялась в рамках общей энергийной парадигмы, в соответствии с которой и проводится данное исследование.
Теоретической основой исследования является энергийная парадигма, которая разрабатывалась в русской философской традиции П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, В.Н. Лосским и др. Предлагаемое исследование символа является естественным продолжением развития философии имени в энергийной парадигме, и находит свои теоретические предпосылки, прежде всего, в энергийной диалектике А.Ф. Лосева. При этом учитываются и другие подходы, так как энергийная парадигма отчасти была представлена и в западной философской традиции, в частности, в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Данное исследование направлено на раскрытие динамичного порождения сущности символа, и в этом плане оно находит теоретическую опору в предложенной Г.Л. Тульчинским глубинной семиотике, смещающей акцент на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения личности. Таким образом, описание символа в энергийной диалектике следует понимать как дополняющее другие способы описания, в частности феноменологический или герменевтический.
Энергийная диалектика предполагает категориальное осмысление противополагания сущности своему локальному действию вовне – энергии. Сущность онтологически едина с энергией как своим частным аспектом и отличается от нее тем, что содержит в себе бесконечную потенцию новых энергий, в то время как каждая энергия ограничена и такой потенцией не обладает. Категориальный синтез сущности и энергии позволяет описать как интеллигибельное, так и чувственно-образное бытие символов в становлении. В соответствии с этим онтогенез символа раскрывается как ряд энергийных взаимодействий символизируемого предмета и символического образа, самого символа и познающего субъекта. Описание энергийного взаимодействия раскрывается в диалектике категорий, которые соотносятся с определенными этапами онтогенеза символа.
Применение данного метода в исследовании расширяется за счет включения в диалектическое раскрытие онтогенеза потенциальной стороны символа. Хотя в энергийном подходе диалектическое раскрытие соотношения актуального и потенциального является новым, тем не менее, само понятие потенциальности в философии достаточно хорошо разработано. Предпосылкой используемого в данной работе понятия «потенциальное» могут служить исследования понятий меонального (А.Ф. Лосев), апофатического (Дионисий Ареопагит, В.В. Бычков, В.Н. Лосский и вся апофатическая богословская традиция), непостижимого (С.Л. Франк), смысла возможного (С.С. Гусев). Проблему связи сферы потенциального со сновидением, параллели между сновидением и искусством рассматривали Ю.М. Лотман, К.Г. Юнг, П.А. Флоренский.
Для подтверждения философских экспликаций и предложенной в работе типологии символов привлекается культурологический материал. Предпочтение было отдано античной культуре, в которой находятся истоки формирования энергийной парадигмы, восточно-христианской традиции, в которой энергийная диалектика получила свое дальнейшее развитие, и японской культуре, в которой наиболее полно даны потенциальные аспекты символа в связи с эмоциональной ориентированностью символического сознания. Поскольку возможность символического выражения самой сферы потенциального с точки зрения онтологии символа является еще неисследованной областью, ее обоснование в данной работе занимает значительный объем и, соответственно, привлекаемый для подтверждения материал также довольно широк. Это работы отечественных и зарубежных японоведов, в которых рассматриваются вопросы специфики японской культуры и искусства, а также японские литературные источники и их теоретические исследования. Это вызвано тем, что о характере символа можно узнать, обращаясь к художественному образу. Поэтому для выявления специфики японского символизма данная работа обращается к исследованиям художественного образа в японском искусстве.
Новизна исследования.
1. Обоснована необходимость применения принципов энергийной диалектики для описания онтогенеза символа. Этими принципами являются интуиция подлинности и принцип проблематизации исходных предпосылок.
2. Обосновано, что символ выражает не только символизируемое, но и собственную сущность, обладающую новой потенцией энергийного полагания вовне, т.е. способности выражения. Эта способность раскрывается на двух уровнях: выражение в самом символическом образе, и опосредованное данным символом выражение в других вещах эмпирической действительности.
3. Выявлено, что различное соотношение актуального и потенциального содержания в символе позволяет выделить меональные и апофатические символы, указывающие на два вида потенциальности глубины реальности: «пассивную» потенцию и деятельную потенцию.
4. В эмоциональном ожидании содержательно раскрывается соотнесенность волевого усилия и его инаковости как эмоциональной потенциальности. Благодаря эмоциональному ожиданию удается видеть меональную глубину символа.
5. Становление личности в различных формах общения (от прямого и до косвенного) раскрывается на разных онтологических уровнях ее символического выражения вовне – от воплощения в собственном теле и до воплощения в интерсубъективных общекультурных и мифологических символах.
Положения, выносимые на защиту.
1. Построение категориальной системы онтогенеза символа опирается на два принципа: принцип выделения предпосылок системы и принцип проблематизации уже выделенных предпосылок. Первым принципом является интуиция подлинности, удостоверяющая онтологический характер символического выражения, вторым принципом является беспредпосылочность, позволяющая соотнести диалектику символа с опытом различных культур, в основе которых лежат разные, иногда диаметрально противоположные, предпосылки.
2. Символ возникает в акте понимания, представляющем собой взаимодействие познавательной энергии человека и синергии, сочетающей энергию символизируемого предмета и энергию символического образа. Это взаимодействие обнаруживает в себе новую потенцию энергийного полагания вовне, составляющую сущность символа. Энергийное взаимодействие в символе позволяет, во-первых, осмыслить его как событие, соотносимое с процессуальностью жизни, благодаря чему в символе могут быть выражены не только неподвижные умопостигаемые сущности, но и само становление бытия, и, во-вторых, описать феномен сакральности как способности символа выражаться в других вещах окружающей действительности.
3. Символизируемое содержание может быть актуальным и потенциальным. Актуальное содержание может быть умопостигаемым, выражающимся в интеллигибельном символе, и психическим, выражающимся в психогилетическом символе. Потенциальное содержание символа, соотносимое с неявной стороной жизни – с «глубиной реальности», может быть «пассивным», выражающимся в меональном символе, и деятельным, выражающимся в апофатическом символе.
4. Постигать неявленное, т.е. потенциальное, содержание меонального символа возможно лишь благодаря эмоциональному ожиданию, в котором дана соотнесенность волевого усилия с его инаковостью, т.е. эмоциональной потенциальностью. Диалектический анализ эмоциональной сферы позволяет выделить эмоцию как форму переживания воплощенного в психическом меоне усилия – «интенциональную эмоциональность», и эмоцию как форму переживания других событий и явлений – «эмоциональность психогилетической данности». Психическая меональность может быть дана в ожидании как неопределенная эмоциональная потенциальность, являющаяся условием актуальной эмоции.
5. Разграничение видов символа позволяет описать различные опыты межличностных отношений: в меональном символе выражается такая форма межличностного бытия, в которой человек направлен не на саму личность другого, а на сопутствующую ей личностную сферу жизни, в психогилетическом символе личность выражается в собственной телесной данности, с интеллигибельным символом соотносится энергийное выражение личности в других вещах, в сопутствующей ей личностно оформленной реальности и в представляемых другими людьми образах. Выражение личности в интерсубъективных общекультурных и мифологических символах может воплощаться в различных видах символов.
Теоретическая значимость исследования. Поскольку бытие человека и мира раскрывается в выразительных символических формах, то жизненный опыт человека и освоение мира в различных историко-культурных традициях могут быть осмыслены в соответствии с онтогенезом символа. Благодаря универсальности символического сознания, категории энергийной диалектики, описывающие онтогенез символа, могут быть использованы для описания и сопоставления опыта самых разных культур, которые не были исторически связаны с формированием и развитием традиции энергийной диалектики, что имеет большое значение для развития межкультурного диалога. Предлагаемое понимание онтогенеза символа может служить предпосылкой интегративного подхода к проблемам философии, эстетики, культурологии, религии.
Практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть использованы в теоретических исследованиях неоплатонической и святоотеческой традиций, в эстетических и религиоведческих исследованиях, при разработке учебных курсов по философии, эстетике, религиоведению и культурологии.
Апробация результатов диссертационного исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в 33 публикациях общим объемом 24,6 печатных листов. Из них 11 в изданиях, рекомендованных ВАК, 1 научная монография, 21 статья в прочих научных журналах, альманахах, сборниках научных трудов и в сборниках материалов международных и всероссийских конференций.
Работа обсуждалась на кафедре онтологии и теории познания философского факультета Национального исследовательского Томского государственного университета. Результаты работы были представлены на V Российском философском конгрессе в Новосибирске в 2009 г., на международной конференции «Метафизика искусства – VI: Архитектоника музыкального образа» (ноябрь 2009), проводившаяся в Санкт-Петербурге в рамках ежегодной конференции «Дни петербургской философии» и других международных конференциях в России, Беларуси и Казахстане.
Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 300 страниц, а библиография включает 399 наименований.
