Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Бытие и ничто в пространстве онтологии разума 9
1.1. У логических истоков проблемы -
1.2. Онтология Г.Гегеля: «онтологическая симметрия» и проблема становления 15
1.3. «Онтологическая симметрия» как граница кантовской категориально-сти 29
Глава II. Диалектика бытия и ничто в горизонте «человеческой реальности»: онтологические перспективы философии экзистенциализма 38
2.1. Экзистенция и бытие -
2.2. Свобода - ничто экзистенции 48
2.3. Становление как событийность экзистенции, бытия и ничто 61
Глава III. Бытие и ничто в философских традициях Запада и Востока 71
3.1. Философская онтология и основания культуры
3.2. Онтологическая симметрия и рождение «культуры бытия» 74
3.3. Восток: небытийственное ничто абсолюта 82
Глава IV. К философским основаниям онтологии XXI века 98
4.1. Проблемное пространство современной онтологии
4.2. «Единственно возможный мир»: к онтологии виртуальной реальности и синергетики 109
Заключение 126
Список использованной литературы 129
- У логических истоков проблемы
- Онтология Г.Гегеля: «онтологическая симметрия» и проблема становления
- Экзистенция и бытие
- Философская онтология и основания культуры
Введение к работе
Современная философия, равно как и наука (особенно междисциплинарные области исследований: виртуалистика и синергетика) испытывают теоретическую потребность в тематизации таких фундаментально-онтологических феноменов как свобода, творчество, случайность, полиспектральность возможных сценариев становления универсума, неопределённость и т.д. Сказанное в свою очередь требует коренного переосмысления основ онтологии (классической, прежде всего) в попытке наметить перспективы онтологического дискурса, способного концептуализировать сложный, порою парадоксальный характер тех проблем, которые поднимает мысль современности. Пожалуй, уже с середины XIX века (это проступает в поздних работах Ф.Шеллинга, сочинениях С.Къеркъегора, А.Шопенгауэра, Ф.Ницше) душа и ум человека всё меньше и меньше поддаются усыпляющему покою надежности «предустановленной гармонии». Но только мысль XX века стремится обнаружить тот концептуальный горизонт, в котором предчувствия и интуиции, идущие от основ существующего, обретут свою понятийную ясность и логическую строгость. Именно здесь и происходит обращение к категориальное бытия и ничто, фундаментальность роли которых уже Г.Гегель попытался увидеть в истоке генезиса становления. Бесспорно, онтологическая одиссея бытия и ничто, их диалектика начинается не с Гегеля (так же как на его философии она и не заканчивается), своими корнями уходя вглубь философской старины, туда,
-I
где звучит слово Гераклита, Парменида и Платона, чтобы спустя века появиться в самом сердце онтологической проблематики современности.
Почему диалектическая симметрия бытия и ничто так неотступно затребована онтологией? В чём заключается логическая, парадигмальная и мировоззренческая потребность в данного рода категориальности, вне которой мышлению невозможно подступиться к будоражащим его вопросам? Какова та роль, которую выполняет диалектика бытия и ничто в философской онтологии, человеческой культуре и становлении событийности человека и мира? Ответить на данные вопросы, увидеть их логическую и фундаментально-онтологическую сопричастность диалектике бытия и ничто является основной целью настоящего исследования. Степень разработанности проблемы.
В русле как классического, так и современного философствования
всегда явно или неявно присутствовал особый интерес к исследуемой про
блематике. Это можно отчётливо увидеть, обратившись к творчеству
А.Августина, Ф.Аквииского, Аристотеля, Г.Гегеля, Р.Декарта, И.Канта,
НКузанского, Г.Лейбница, Парменида, Платона, Плотина, Б.Спинозы,
И. Фихте, Ф.Шеллинга и др. Свою лепту в освоение специфики категори
альности бытия и ничто внесли работы мистиков: Ф.Баадера, Я.Бёме,
М.Экхарта и др. В XIX веке, на заре появления неклассического философ
ствования проблематика бытия и ничто приобретает нарастающую акту
альность. Это связано, прежде всего, с переосмыслением фундаменталь
ных философских понятий, таких как свобода, творчество, спонтанность
существования т.д. Здесь необходимо указать на труды С.Къеркъегора,
А.Шопенгауэра и Ф.Ницше. В первой половине XX века проблематика
бытия и ничто разрабатывалась как представителями экзистенциальной
философии, так и онтологической традиции в целом (в том числе и естест
веннонаучной): А.Бергсоном, О.Ф. Больновым, Н.Гартманом, А.Кожевым,
И.Пригожиным, Ж.-П.Сартром, ПТиллихом, А.Уайтхедом,
М.Хайдеггером, А.Эйнштейном, К. Ясперсом, О.Шпенглером и др. Не ос-
4 тались равнодушны к указанной проблеме и отечественные мыслители, представители философии Серебряного века: Вл. Соловьёв, Н.А.Бердяев, Л.И.Шестов, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк и др. Среди авторов, посвятивших своё творчество исследованию концептов бытия и ничто в русле изучения восточной философии следует отметить С.Радхакришнана, С.Рамачараку, Д.Т.Судзуки, Г.Д.Тинлея Ф.И.Щербатского, А.Уотса, и т.д.
На современном этапе становления философской мысли диалектика
бытия и ничто освещается в трудах представителей самых различных на
правлений (от экзистенциализма до методологии науки). Среди них осо
бенно следует выделить работы: И.А.Акчурина, А.В.Ахутина,
В.В.Бибихина, А.С.Богомолова, П.П.Гайденко, Д.В.Джохадзе,
Ф.МГиренка, В.Д.Губина, Л.А.Доброхотова, М.В.Желнова, Б.Г.Кузнецова,
В.А.Кутырёва, М.С.Кагана, А.Ф.Лосева, М.К.Мамардашвили,
НА.Мещеряковой, Ю.В.Сачкова, B.C. Стёпина, КМ.Солодухо,
С.Н.Ставцева С.С.Хоружего, А.Н.Чанышева, и др.
Вместе с тем сама проблематика диалектики бытия и ничто в философской онтологии ещё не получила достаточной разработки. Это обусловлено в значительной степени тем, что сами основы неклассического философствования ещё не вполне ясны. Выражаясь в терминологии Т.Куна, современное философствование переживает период своего рода революции, смены парадигмы. Во многом причиной этому служит коренное переосмысление не только общефилософских, но и мировоззренческих вопросов, что вызвано тем, что к участию в философском дискурсе подключаются такие междисциплинарные направления как синергетика и виртуалистика. Всё это в своей целокупности приводит к необходимости пересмотра ряда первостепеннейших онтологических принципов и, прежде всего, того сущностного «топоса», который занимают в философии концепты бытия и ничто в их диалектичности раскрывающие пространство онтологического дискурса.
Именно поэтому в данной работе предпринята попытка целостного рассмотрения диалектики бытия и ничто в классической и современной философии, с целью выхода в единое поле проблемы, задаваемой онтологической симметрией указанных концептов.
Цели и задачи исследования. Целью исследования является анализ диалектики бытия и ничто в классической и неклассической философской онтологии, с последующим выходом в дискурсивное пространство онтологии современности.
Задачи исследования:
Концептуализация диалектики бытия и ничто в едином пространстве философской онтологии;
Выявление подходов к проблематике, обнаружение смысловых слоев диалектики бытия и ничто в пространстве онтологического дискурса классики и современности;
Анализ онтологической симметрии бытия и ничто в перспективе постклассической онтологии в связи с проблематикой, разрабатываемой в русле синергетики и виртуалистики.
Объект исследования: Диалектика бытия и ничто.
Предмет исследования: Проблемное пространство диалектики бытия и
ничто (подходы, решения, тенденции, перспективы).
Методы исследования:
Метод историко-логической реконструкции проблематики с целью выхода к конституирующим её онтологическим принципам;
Метод сравнительно-сопоставительного анализа проблемы в контексте её генезиса с целью выявления и сопоставления основных подходов к постановке и решению проблемы;
Логико-систематический метод, позволяющий увидеть проблему на уровне целостных концептуальных структур, обнаруживающих специфику и генезис проблемы;
Метод текстуального и контекстуального анализа - рассмотрение искомой проблематики в горизонте тех теоретических вопросов и миров, к тематизации которых она привлекалась;
Феноменологический метод, сочетающийся с отказом от прямой предикации, избирающий путь указания на горизонт применения концепта.
Научная новизна работы:
Осуществлён целостный анализ диалектики бытия и ничто в классической и современной онтологии;
Выделены основные подходы к концептуализации диалектики бытия и ничто: бытие как сущее, ничто как дорефлективное содержание; бытие как непредметный горизонт «мирности», ничто как «без-основность» свободы; диалектика бытия и ничто в контексте концепта события; симметрия бытия и ничто как исследовательская парадигма;
Обнаружена связь философской онтологии, задаваемой симметрией бытия и ничто, с культурными парадигмами: западная «культура бытия» и «небытийственное ничто» восточного миросозерцания;
Рассмотрены возможные перспективы построения неклассической онтологии в её связи с синергетикой и виртуалистикой: онтологическая симметрия как философское основание неклассической онтологии.
На защиту выносятся следующие положения:
Онтология классического рационализма, вершиной которой является философия Г.Гегеля, мыслила диалектику бытия и ничто в категориях предметной определённости. Логическим следствием предметного понимания бытия (бытие как сущее) и ничто стала общая для классики неспособность понять становление иначе, чем процесс развертывания (предикации) исходной сущности;
Тем не менее, уже в рамках классической онтологии намечаются новые перспективы, обнаруживаемые в качестве проблемных
7 узлов философских систем: тематизация Г.Гегелем момента развития системы «до» становления как непредметного, а потому конституированного неопределённостью и логически следующей отсюда случайностью; предпосылки экзистенциального подхода к проблематике бытия и ничто в философии Й.Канта, связанные с пониманием бытия как «чистого полага-ния», а ничто как горизонта невозможности теоретического удостоверения субъективности в незыблемости собственного существования;
В философии экзистенциализма, где на первый план рассмотрения выступает «человеческая реальность», диалектика бытия и ничто тематизируется как свершающаяся в событии встреча (взаимосвязь) ничто как без-основности человеческой свободы и бытия как непредметного горизонта открытости мира. В экзистенциализме впервые диалектика бытия и ничто мыслится как образующая незавершенную и непредопреде-лённую (свободную) перспективу становления личности;
Фундаментальные онтологические структуры кристаллизуют в себе имманентную специфику культуры, поскольку являются мировоззренческими a priori, обусловливающими характер отношения человека к миру и самому себе. Диалектика бытия и ничто, онтологическая симметрия причастна освоению Западом концепта воли и креационизма, как свободного творческого полагания. Это позволяет говорить о том, что основы осмысления христианского наследия, сформировавшего идеальный облик западного человека как творческой личности, глубоко укоренены в переживании исходной онтологической симметрии. Отсутствие онтологической симметрии бытия и ничто на Востоке выводит на первый план понимания человеком мира и себя концепцию неразличимого в себе абсолюта (Нирвана, Дао, Пустота и т.д.), что влечёт за собою умаление личностного, свободного и творческого начала;
Онтология современности вместе с экзистенциализмом испытывающая на себе влияние междисциплинарных подходов в познании (синергетика, виртуалистика, теория возможных миров) имманентной себе
8 тенденцией имеет обоснование таких феноменов, как случайность, неопределённость, незавершенность мира и непредопределённость становления. Именно в концептуальном горизонте диалектики бытия и ничто намечается выход к таким, тематизируемым в рамках синергетики и виртуали-стики феноменам, как «полионтичность», «возможные миры», «случайность», «нелинейность», «фундаментальная ассиметрия универсума» и т.д. Практическое значение диссертации.
Результаты исследования, представленные в работе, выводят понимание исходной проблемы диалектики бытия и ничто на фундаментальный уровень философского и общенаучного дискурса, что создает перспективу дальнейшей разработки указанной проблематики в пространстве онтологии, философской антропологии, методологии современной науки, способствующую раскрытию онтологической сущности таких феноменов как свобода, случайность, становление и т.д.;
Материалы, логические построения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в процессе чтения как общих курсов по философии, истории философии, методологии науки, так и при разработке специализированных курсов, посвященных различным аспектам философской онтологии.
Апробация работы.
Положения и выводы диссертационной работы нашли отражение в 7 публикациях автора. Материалы, послужившие основой исследования, докладывались на ежегодных заседаниях научной сессии факультета, пленарном заседании, а также на международной конференции аспирантов и молодых учёных «Ломоносов 2006» (г. Москва, 2006 г.).
У логических истоков проблемы
Как, например, быть с эмпиризмом (столь распространённым в новоевропейской философии, что нет необходимости приводить отдельные имена), с антропологией Л.Фейербаха, материализмом К.Маркса и т.д.? Однако «онтология разума» - это не обязательно буквальное прочтение гегелевского тезиса «всё действительное разумно, всё разумное действительно». «Онтология разума» в самом широком смысле этого слова - это наша убеждённость в том, что в мире нет ничего, что не поддавалось бы строгой определённости, вытекающей из предзаданного миру логичного основания, что собственно и обусловливает вычисление онтологических перспектив с естественнонаучной точностью. Что же касается эмпиризма, то и эмпиризм, и рационализм стремятся к одному: получить знание, сформулированное на языке логических законов, знание систематичное и понятийно оформленное. Поэтому эпохальное высказывание Парменида «мыслить то же, что быть» здесь остается неумолимым. В рационализме разум черпает знание из своей собственной глубины. В эмпиризме же он, напротив, порывает с самим собой, но так сказать, на время, чтобы в финале знание эмпирического, которое теперь не есть эмпирическое, а есть, именно «знание эмпирического», обрело искомое понятийно-систематическое единство в пространстве познающего сознания. Но и там и там сущностью познаваемого предмета выступают определённые универсальные и логичные законы. Эмпиризм в его преломлении в качестве номинализма, сенсуализма или «фактуализма» (если так можно выразиться) находит своё основание лишь в разуме, поскольку сущность эмпирического как такового адекватно постигается лишь в формах ratio. Другое дело, что сам источник познания, его отправная точка в эмпиризме и рационализме различаются; отсюда одним из основных методов эмпиризма выступает индукция, а рационализма, наоборот - дедуктивное выведение. Иными словами, различие эмпиризма и рационализма - это в конечном итоге различие, прежде всего, лишь методологическое. Вероятно, именно по этой причине, эмпиризм и скептицизм Д.Юма приводит к трансцендентальному субъективизму И.Канта, а последний в свою очередь, причём весьма виртуозно и логично, трансформируется в трансцендентальный идеализм И.Фихте и И.Шеллинга, чтобы затем послужить основой системы Г.Гегеля.
Философия Г.Гегеля по праву представляет собою венец расцвета рациональной классической онтологической мысли, обнаруживающей в то же время и её ограниченность. Взгляды этого философа легко уязвимы с позиций экзистенциализма, философии жизни или религиозной философии. Однако они настолько же уязвимы с этих позиций, насколько и сами эти позиции могут быть разрушены традицией спекулятивного мышления. Но система Гегеля абсолютно неприступна и монолитна по отношения к её критике изнутри самой классической рациональной традиции. Как представляется, основных причин тому, по крайней мере, две. Во-первых, гегелевская философия есть просто «сильная» и «мощная» философия, поражающая своей систематичностью, горизонтом охвата, прочной и вместе с тем логически пластичной внутренней архитектоникой. Во-вторых, Гегель не пытается самонадеянно и, как это зачастую случается, наивно выстраивать собственную систему в качестве кричащей и вызывающей антитезы предыдущей традиции. «Отрицание» как один из принципов гегелевской диалектики не есть грубое разрывание связующей традицию нити. Поэтому в философии Гегеля «отрицание» предстает так же, как «преодоление», «снятие» и, что самое главное, как «синтез». Плавное, поступательное движение от основ философской традиции к её вершинам - путь мышления Гегеля. Шопенгауэровски-ницшеанский вызов, так же как экзистенциалистский бунт, не та почва, на которой могли бы приняться ростки гегелевской философии. Традиция же в гегелевской философии не теряется, а наоборот, находит своё логическое завершение как свершение древней и страстно искомой мечты Анаксагора, Парменида, Платона и Аристотеля, мечты о царствовании разума. Именно поэтому в качестве отправной точки в рассмотрении логически-систематического места и роли категорий бытия и ничто (хотя слово «категория» фигурирует здесь лишь для лексического удобства) в онтологии разума выбрана система Гегеля.
Безусловно, сама категориальность бытия и ничто появляется уже в поэме Парменида «О природе», а диалектике бытия и ничто посвящены диалоги Платона «Парменид» и «Софист». Поэтому, казалось бы, логичнее и начать рассмотрение именно с античной философской традиции. Однако, хотя и очень заманчиво, но в корне ошибочно было бы утверждать наличие диалектики бытия и ничто в античной онтологии. Причин тому может быть найдено множество, но основная, пожалуй, заключается в самом характере миросозерцания античного сознания. Исследователи античной культуры давно отметили, что античность пронизана глубинной интуицией универсума как космоса, ставшего, совершенного, а потому и завершенного целого. И это, в свою очередь, не могло не сказаться и на философской составляющей античной культуры. Парменид со всей строгой отчетливостью заявляет, что есть лишь бытие, небытия же нет. Бесспорно, будучи увиденным в контексте дальнейшего становления западноевропейской философии и рациональности в целом (науки, техники и т.д.), учение Парменида даёт логические основания полагать (следуя здесь мысли М.Хайдеггера о том, что «атомная бомба взорвалась уже в поэме Парменида»), что само введение им в категориальный оборот философии категорий бытия и ничто имело далеко идущие последствия. Однако эти логиче 12 ские «последствия» отнюдь не имманентны античной философии. Прямым доказательством этому служит не только категорический отказ признания самим Парменидом онтологического статуса ничто (хотя, как известно, все определения парменидовского бытия фактически отталкивались от сравнения их с ничто), но и последующие рассуждения Платона впервые назвавшего диалектику собственным именем. Платоновская диалектика бытия и ничто (добавим, как и диалектика единого и многого) не онтологический, но лишь гносеологический процесс1. Диалектичен не мир идей самих по себе (который от века завершен и неизменен), но сам ум человека, познающий идеи на основе их взаимной противоположности (продиктованной логической сопричастностью) .
Онтология Г.Гегеля: «онтологическая симметрия» и проблема становления
Г.Гегель - знаковый философ во всех смыслах. Уже К.Маркс, наряду с резкой критикой идеалистического характера его системы, тем не менее, испытывает восхищение перед основными принципами диалектики. Ю.Хабермас видит в нём первого философа модерна2, М.Хайдеггер связывает с его именем завершение западноевропейской метафизики3, другие восхищаются диалектикой4, иные критикуют за панлогизм и имперсона-лизм5. Но все авторы сходятся во мнении, что философия Гегеля - одно из грандиознейших событий в мире не только философской, но и общечеловеческой культуры. Нам же предстоит рассмотреть систему мыслителя, исходя из изначальной нацеленности на вопрос о связи бытия и ничто, чтобы затем, согласно намеченному пути, двигаться далее по пространству метафизических поисков.
Однако, чтобы такое движение было результативным, необходимо уяснить простой вопрос, в каком контексте для Гегеля возникает своеобразное логическое томление по категориальности бытия и ничто? Но, начнём по порядку.
Школьное изложение основ гегелевской философии здесь явно не имеет смысла. Ведь, во-первых, оно уже исполнено в более чем превосходном виде, а во-вторых, это уводит рассмотрение интересующего нас вопроса в сторону. Поэтому ограничимся лишь положением, схватывающим самую суть гегелевской системы: субстанция есть всеобщий субъект, который через своё становление инобытием по отношению к себе приходит к самопознанию в форме понятия. Таким образом, сразу же бросается в глаза то, что Гегель проводит одну из основных идей западноевропейской философской традиции - идею субстанциального монизма, к которому в явной или неявной форме тяготела классика, начиная с первых философов милетской школы (Фалес, Анаксимандр) и заканчивая теоретиками Нового времени (Спиноза, Фихте, Шеллинг). Но в чём же принципиальная революционность воззрений Гегеля, вознесшая его на философский Олимп? Идея субстанционального монизма, корнями уходящая в проблематику «архэ» греческой философии, имманентно присуща всей европейской рациональности, другое дело, что она имела различные вариации, преломляясь в своём рассмотрении от вульгарного материализма (Мелисс, Дидро, Гольбах) до искусного, философски воспринятого теологизма (Н.Кузанский, Г.Лейбниц). Идея субстанции-субъекта также не нова. Получив смысловой импульс от христианских теологов, пройдя горнила критики чистого теоретического разума И.Канта, она оформилась в работах И.Фихте и И.Шеллинга. Тогда почему же всё-таки Гегель, а никто другой привлёк наш интерес? Почему рассмотрение понятий бытия и ничто начинается именно с его взглядов? Рационализм, логичность, пафос понятий-ности - веские и уже высказанные доводы, но что ещё?
Всё кроется в самом характере монизма системы Гегеля. Субъект у Гегеля не есть просто субъект,- монолитное единство и самотождественность субъективности,- он есть нечто большее. Как проницательно замечает И.А.Ильин, у Гегеля ядром его системы является наряду с принципом монизма также и принцип изначального дуализма, ибо субъект у Гегеля есть не только нечто себетождественное, но и в то же время нечто себе вовсе нетождественное, следовательно, противоречащее самому себе в своём же глубинном основании1,
Вполне очевидно, что явно или неявно Гегель понимал опасность постулирования онтологического дуализма и осознавал, какие дальнейшие трудности, способные увести философию с рациональной стези, он сулит. Дуализм идеи и материи у Платона начинается с выдвижения вечного существования материи и мира идей, а заканчивается призывом на онтологическую сцену Демиурга. Р.Декарт, обозначив гетерогенность мыслящей и протяженной субстанций, вынужден был прибегнуть к концепции деизма, дабы затушевать своеобразный онтологический пробел1, чем вызвал негодование Б.Паскаля за столь явно просматривающийся логический утилитаризм в отношении Творца.2 Но, с другой стороны, Гегель понимал и крайнюю опасность последовательного монизма: статичный мир Парменида, холодная монолитность универсума Б.СпиЭаззримерами субстанциального монизма не надо ходить так далеко. Современники Гегеля И.Фихте4 и Й.Шеллинг5, развивая идею всеобщего субъекта, также не смогли последовательно вывести логическую необходимость становления, строго и систематически эксплицировать имманентный становлению порождающий его исток. «Субъективный субъект-объект»6 И.Фихте и абсолют как тождество субъекта и объекта у Ф.Шеллинга7 не выдерживали строгой логической огранки, рассыпаясь на глазах. Особенно явно это проявилось в творчестве Шеллинга много раз менявшего основы своей системы и пришедшего, в конце концов, к «Философии откровения»1 и христианским идеям «Исследования о сущности человеческой свободы...» . Мало помыслить субстанцию как всеобщего субъекта, нужно логически обосновать его становление, обнаружить в самом субъекте логическую необходимость его быть становящимся, но при этом не прибегать к различным «Deus ex machina», не ссылаться на озарение «свыше», что Гегель мог наблюдать у романтиков и Ф.Баадера. Взгляды последнего, например, весьма импонировали Шеллингу. Подобно тому, как в своё время А.Августин стремился выйти за пределы манихейско-гностического мировоззрения с его дуализмом миропорождающих начал, так и Гегель старается преодолеть субстанциальный дуализм, а также своеобразный неогностицизм и визионерство романтиков, однако избегая при этом крайностей монизма. Для Августина дуализм манихейства был снят в принятии им основ истины Откровения. Для Гегеля же принципиальным было то, что попытаться обосновать начало системы, пусть и один раз прибегнув к аксиоматике богооткровенности, означает раз и навсегда покинуть почву философии. Легко философствовать, когда уже получено твёрдое основание мысли, но трудно начать философствовать, удержавшись на почве рациональности, не скатиться к полуфилософскому и полурелигиозному эклектизму, выбирая само начало, что всегда проблематично. Здесь Гегель остается верным последователем И.Канта и его положения о том, что смешение границ наук скорее пагубно для целого Науки, чем полезно и плодотворно.
Экзистенция и бытие
Прежде чем рассматривать концепт ничто в русле экзистенциальной философии, необходимо подготовить соответствующее такому рассмотрению смысловое пространство. Именно поэтому логически необходимо сначала выйти к тому горизонту, в котором бытие и ничто, обнаружат своё новое понимание, открываемое экзистенциализмом. Таким горизонтом является концептуальное поле, задаваемое понятием экзистенции как феномена, неизвестного классике, что и обусловливало многие неразрешимые трудности классических онтологических построений.
Экзистенциализм как самобытное философское течение, предваряемое, по мнению Н.Бердяева, более древним, чем данная философская традиция способом «экзистенциального философствования», берет, тем не менее, собственный исток в тех теоретических просторах, которые не смогла освоить классическая метафизическая мысль. Вполне обоснованно можно сказать, соглашаясь с С.Къеркъегором, что мыслители периода философской классики от Парменида до Гегеля весьма скептически относились к феномену собственной непосредственности в прямом смысле этого слова. А точнее сказать, они вообще её не замечали. Мышление Гегеля как вершина развития рациональной мысли классики своей внутренней тенденцией имеет страстное стремление к совпадению с мышлением абсолютным, а потому всякий раз однозначным и от века истинным. Его мышление тяготеет к мышлению замыслами Бога до сотворения мира , а потому сам мир уже субстанциально предварён, сбылся в мышлении. Философская позиция Гегеля и ещё ранее - Шеллинга (периода «Системы трансцендентального идеализма»2), как и всей классической рациональности, есть опыт абстрагирующего теоретизирования о мире до мира, либо же избегающий мир в его реальности вообще. Иными словами, речь идёт о попытке мыслить, игнорируя «мышление-в-мире», действительный процесс мышления, которое обретает собственное содержание и статус в процессе соприкосновения с мировой данностью. Спекулятивное воспарение над миром - вот пафос классических форм рациональной философии.
По существу, и это один из итогов классического философствования, мышление классического рационализма есть мысль, мыслящая саму себя, а потому, это всякий раз абсолютное мировое сознание, тематизированное различными способами: ум у Аристотеля, самопознающая субстанция-субъект у Гегеля и т.д.
Экзистенциализм в лице С.Къеркъегора пытается восстановить философствование в том статусе, который ещё Плотин охарактеризовал как «самое важное». Для Къеркъегора и всей последующей экзистенциальной традиции обращение к смыслу и сути человеческого существа, к его нахождению в разверзнутом многообразии тотальности мира, исходило из рассмотрения глубинных оснований человеческого бытия, не сводимых к разуму. Предельно общим понятием классики, очерчивающим круг ее теоретических интересов и прерогатив, было понятие бытия, взятого в специфической для классической рефлексии форме эссенциализма и субстанциа-лизма. Но уже для Къеркъегора таким понятием, задающим само целое искомого предмета философского вопрошания, становится понятие человеческого существования или, выражаясь точнее, понятие «экзистенции». Термин «экзистенция» характеризует специфически активный, динамический аспект той реальности, которую экзистенциализм выбрал для своего рассмотрения. Со времён Парменида и Платона, бытие - своего рода само-тождественая незыблемость извечной субстанциальности, нечто замкнутое, завершенное в себе. Для Гегеля, несмотря на весь пафос его диалектических утверждений, бытие есть лишь другое название субстанции. Всеобщая субъективность никогда не выходит за собственные пределы к чему-то иному, поэтому, как это не противоречит привычным рассуждениям, мысль о самоотчуждении абсолютной идеи в природу внутренне противоестественна и выбивается из общей логики гегелевского монизма. Подчеркнём, что речь идёт лишь о гегелевском варианте отчуждения, ибо сама по себе эта категория, впоследствии прозвучавшая и в творчестве К.Маркса и у экзистенциалистов, оказалась исключительно продуктивной.
Бытие, в том виде, в котором его тематизация присутствует в классике, не может сущностно схватывать внутреннюю специфику человеческого существования, содержательно закрепленную понятием «экзистенция». Экзистенция, по определению, есть непрестанный выход за собственные пределы. Экзистенция - это не возможность быть чем-то определенным из предлагаемого миром набора способов быть. Экзистенция есть сама чистая возможность быть, безотносительно к тому, чтобы быть чем-то или вовсе не быть ничем.
Различие между «existentia» и «essentia», положенное ещё схоластами как различение акта и сущности, полагаемой этим актом, предстает в экзистенциализме в качестве различия предметного и непредметного, объективированного и необъективированного. Человеческое существование сбывается в русле сменяющих друг друга объективации. Къеркъегор определяет экзистенцию как чистую «возможность быть». Именно поэтому человеческое существование, поскольку оно экзистенциально, находится в перманентной ситуации предстояния перед выбором себя, ситуации «или-или». Для Хайдеггера1 и Ясперса2 экзистенция есть отношение к себе (хотя для К.Ясперса такое отношение опосредовано отношением к трансценден-ции), начало, способное ставить вопрос касательно собственного бытия, причём для Хайдеггера экзистирование означает непрестанное «бытие-в-мире».
«Бытие-в-мире» по Хайдеггеру - фундаментальнейшая характеристика человеческого присутствия, поскольку с помощью её фиксируется основная сущностная особенность человеческого существования - его постоянная сопряженность с миром, понимаемым как окончательно нетема-тизируемый горизонт иной по отношению к самости присутствия данности. «Присутствие экзистирует фактично», - пишет М.Хайдеггер. Но фактичность здесь никоим образом не несёт в себе значения эмпиричности. Фактичность для Хайдеггера есть, прежде всего, феномен (пока речь идёт преимущественно о ранних воззрениях мыслителя), но не феномен феноменологии Э.Гуссерля, конституируемый интенциональностью сознания в потоке времени. Хайдеггеровская же «фактичность» как сама себя «кажу-щая» смысловая подоснова человеческого существования сказывается в мельчайших деталях повседневной жизни, поскольку эта жизнь заключена в горизонт бытия. То, к чему экзистирует человеческое присутствие, сбываясь в реализации собственной возможности быть, и есть бытие, бытие как горизонт «иного».
Философская онтология и основания культуры
Вместе с тем, философия никогда не является некой абсолютно автономной и изолированной областью человеческого постижения мира в отрыве от иных проявлений того, что традиционно именуется культурой. На уровне глубинной архитектоники философия всегда тесно сопряжена с другими сферами человеческого (практического или символического) отношения к миру сущего. Философия И.Канта, к примеру, подразумевает под собой непрестанный диалог мысли с плодами научного творчества, соприкосновение со спецификой научных: парадигм и самой структурой научного исследования. Мышление же М.Хайдеггера, напротив, глубоко уходит своими корнями во внемлющее соприкосновение с первозданным смыслом слов, непрестанное и напряженное соседствование с языком, дающим место миру и человеку (присутствие как «бытие-в-мире) и т.д. Примеров можно привести много, но суть не в этом, а в том, что вне обращения к целому смыслозадающих основ культуры рассмотрение пусть и сугубо теоретической проблемы остается всё же не полным.
Попытка обращения к философскому наследию Востока продиктована, прежде всего тем и для того, чтобы проблематические основания онтологии Запада, задаваемые категориями бытия и ничто, более чётко выявили особенность своей специфической роли. Причём роли не только в пространстве собственно философского, но и в пространстве целого западной культуры как таковой. Ведь «Запад» - это не просто образ, стиль жизни и мышления с сопутствующими им устоями, благами, принципами. Но -это скорее исконная тенденция отношения к сущему, определенного рода нацеленность на сущее, сложная специфика его оценки и восприятия. Об этом неоднократно говорили Ф .Ницше,1 О.Шпенглер2 и М.Хайдеггер.3
Идея анализа специфики культуры на основе рассмотрения именно философской её составляющей не нова. Мысль о том, что жизнь человека и его различные проявления в пространстве существования определены некими «мировоззренческими универсалиями» , исходными a priori принадлежит ещё Платону. Со всей же детальной убедительностью эту линию проводил И.Кант. В самом начале XX века данные идеи (уже применительно непосредственно к целому массиву человеческой культуры) активно развивались О.Шпенглером и Э.Кассирером5. Однако более смелая инициатива, имеющая исключительно философский статус, принадлежит, несомненно, Гегелю. Гегель выдвинул и попытался отчётливо обосновать положение о том, что культурное и историческое в своей основе конституировано именно философским содержанием, причём содержанием в своей сути исключительно онтологическим.
Отдавая предпочтение философскому исследованию основ культуры, выходя к её специфике в пространстве философско-онтологических категорий, несомненно, невозможно обойтись без своеобразного синтеза идей Гегеля и Шпенглера. Ведь у последнего, что весьма важно в данном случае, в отличие от Гегеля, на первый план выступает не сама категориальная специфика онтологии, но особенность её переживания человеком. Именно это в дальнейшем и порождает культуру с её уникальностью и самобытной природой. Для Гегеля онтологическое a priori определенным образом внеличностно, иначе для Шпенглера. Это отнюдь не означает обратного, того, что по Шпенглеру именно отдельная личность порождает культуру, её сущностный облик, который затем наследуют другие. Но, вместе с тем, Шпенглер и не видит в прафеноменах культуры некой тотальной надындивидуальной всеобщности, которая исторически предшествует манифестирующей её культуре. Шпенглер склоняется к тому, что сама культура в её самобытности генерируется именно в имманентном опыте жизни человека. И лишь затем создается конгениальный ей символический мир, не сводимый в своей сущности ни к какому другому. В.С.Степии вполне справедливо замечает: «Так, категория бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в античной культуре и культуре древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий»1. Поэтому, говоря о синтезе идей Гегеля и Шпенглера, важно иметь в виду то, что, несомненно, как это показал уже Гегель, в основе любой культуры будет наличествовать вполне идентичный ей всеобщий онтологический компонент. Однако, он в своём наличии будет по- своему преломляться в сознании данной культуры, создавая своеобразный образ мира. Подлинно же специфика той или иной культуры будет полагаться лишь в характерном именно для данного типа миросозерцания отношении к этим онтологическим структурам. От характера их преломления сознанием в попытке построения отношения к миру, сопряженной с переживанием и осмыслением этой категориальное в особой, свойственной в последующем только данной культуре форме, напрямую будет зависеть и та картина мироздания, которая возникнет в рамках культурно-исторического типа.
Анализ той специфики категорий бытия и ничто, которую они приобретают в философском наследии Запада и Востока, также позволяет отчетливее понять саму природу западноевропейского мышления и тот сущостный образ универсума, который оно веками высвобождало из собственных недр. С другой стороны, такой анализ даёт возможность приблизиться и к проблеме сущностной коммуникации культурных образований Запада и Востока.
В то же время, важно отметить, что под культурой Востока, поскольку речь идёт о неких мировоззренческих a priori, понимается, прежде всего, особенность восприятия феноменов бытия и ничто, как оно представлено в наиболее заметных метафизических системах; даосизме, буддизме, школах индуистской философии.
Сразу же следует уточнить, что речь никоим образом не идёт о некотором историко-философском экскурсе, углубляющемся в совокупность и многообразие фактического материала. Поскольку систематически-философское мышление представляет собою, скорее, мышление, осуществляющееся в определённого рода концептах и стремящееся к оперированию на уровне парадигм, то целью анализа является приближение к неким общим тенденциям, имманентно присущим искомому типу мировосприятия, складывающемуся на основе специфики преломления сознанием проблематики бытия и ничто как фундаментальных структур соответствующей онтологии.
