Содержание к диссертации
Введение
1. Становление понятия всемирной истории 25
1.1. Теологический провиденциализм Средневековья как начало становления понятия всемирной истории в моменте объективности 25
1.2. Метафизическая историософия Нового времени как опыт субъективной определенности понятия всемирной истории. Идея прогресса человеческого разума 37
1.3. Формирование спекулятивного подхода в понимании всемирной истории в трансцендентальной историософии И. Канта, И. Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга 51
1.4. Система спекулятивной философии всемирной истории Г.В.Ф. Гегеля. Абсолютный идеализм и принцип тотальности всемирно-исторического процесса 66
1.5. Проблема тотальности всемирной истории в постклассической философско-исторической мысли 86
2. Идея России во всемирной истории: историко-философский анализ 100
2.1. Христианско-мифологическая историософия идеи России как непосредственная форма самосознания русского народа (объективация русского национального духа в православном мессианизме и теократии) 100
2.2. Историософия идеи России в моменте субъективности: рефлексия русского национального духа в метафизической, догматической и критической философии истории XIX - начала XX в 110
2.3. Становление спекулятивной историософии идеи России как осознание всеобщей определенности русского национального духа: фило-софско-исторические концепции П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева... 173
2.4. Современные концепции философии русской истории в контексте идеи тотальности всемирно-исторического процесса 204
2.5. Россия: этапы духовной эволюции в контексте всемирной истории 223
Заключение 287
Библиографический список 295
- Теологический провиденциализм Средневековья как начало становления понятия всемирной истории в моменте объективности
- Метафизическая историософия Нового времени как опыт субъективной определенности понятия всемирной истории. Идея прогресса человеческого разума
- Христианско-мифологическая историософия идеи России как непосредственная форма самосознания русского народа (объективация русского национального духа в православном мессианизме и теократии)
- Историософия идеи России в моменте субъективности: рефлексия русского национального духа в метафизической, догматической и критической философии истории XIX - начала XX в
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Пятнадцать лет прошло с того момента, когда Россия вступила в новый этап своего развития, ознаменованный разрывом с коммунистической идеологией и распадом СССР. На первых порах определенную часть интеллектуалов охватило желание вернуться к своим исконным - досоветским, русским формам духовности, подвергнув отрицанию и бичеванию свое вчерашнее «интернационалистическое» прошлое. Этот болезненный процесс переоценки ценностей и реставрации дореволюционной традиционалистской культуры не принес желанных плодов. Общественное сознание постсоветской России не приняло предлагаемые ему проекты монархической, теократической и иной абстрактно-консервативной направленности. Оно также отказалось и от коммунистических, либерально-космополитических и глобалистских идеологических систем. И это вполне естественно и закономерно, так как в духе народа, его историческом самосознании всегда должна присутствовать доля здорового консерватизма, указывающего на то, что не следует слишком торопиться с тотальным отрицанием своей недавней истории, что в поспешно перевернутой странице, быть может, содержится нечто, имеющее необходимость и для жизни новой России.
Способствовать процессу более рационального отношения к своей истории и развитию новой формы своей духовно-национальной идентичности должна философско-историческая точка зрения. Ее помощь оказывается неоценимой потому, что только она является объективным и логически определенным отношением к жизни, далеким от субъективизма и произвола партийно-политических программ и идеологических схем. Только философия истории в своих построениях исходит не из эмпирической данности исторических фактов, толкуя их затем в угоду своим особенным намерениям, как это делает эмпирическая история, а первоначально формирует разумный принцип рассмотрения истории как таковой и только затем уже подходит с ним к оценке имею-
щихся фактов. Основная задача философии истории заключается в том, чтобы найти и объяснить всеобщее и необходимое содержание судьбы народа и исторического процесса в целом.
Современный период российской истории имеет решающее значение для философского осмысления итогов прошедшего века. В условиях тотальной переоценки ценностей классической философии и культуры очень важно не впадать в крайности и сохранять объективное состояние духа, способность увидеть за исторической сумятицей временного и случайного всеобщее разумное содержание. Сделать это тем более трудно, так как сегодня мы являемся свидетелями триумфа абстрактно-рассудочного мышления практически во всех сферах духовной деятельности человека, в том числе и в области философской науки. Подобного рода ситуация — отнюдь не случайное идейное и историческое явление, истоки которого нужно искать в бурном развитии ценностей сначала позитивистского, а затем и постмодернистского стиля мышления. Именно эти две «антиабсолютистские» парадигмы (их идейная связь очевидна) понимаются сегодня в качестве «глобального состояния цивилизации последних десятилетий», суммы наиболее популярных ценностных ориентации, идейных настроений и филосо^сиихзиандиеций.и постмодернизме конечным предметом познания выступает лишь субъективное «Я», данное на уровне чувственного опыта. Но что остаётся от субъективности, сосредоточенной на себе и всячески очищающей себя от всего объективного и абсолютного? Разумеется, одна физиология и психология индивида. Ведь всеобщее в единичном субъекте — это идейные ценности права и морали, изящного искусства, разумной религии и логоцентрической философии, составлявшие подлинную первооснову духовного бытия человека и общества. Последние изначально несовместимы с тем позитивистско-постмодернистским духом чувственности и натурализма, который становится столь популярным в идейной жизни современной постиндустриальной цивилизации.
Сегодня нередки обвинения в адрес современной абсолютно-идеалистической философии истории, которая якобы не учитывает якобы того, что нынешнее отношение к историческому процессу претерпело существенные изменения, и, следовательно, отстает от духа времени, догматизируется и т. д. Это, конечно же, не так. Абсолютный идеализм вовсе не является какой-то застывшей на уровне XIX в. догматической системой мысли. Напротив, он есть непрерывно развивающийся философский феномен, сохранивший и актуализировавший в себе логические принципы всех особенных философских систем. Как наиболее целостное и адекватное выражение духа всеобщей диалектики мышления и бытия абсолютный идеализм бесконечен в себе, поэтому он будет развиваться ровно столько, сколько будет существовать человеческая история. Как справедливо отмечает по этому поводу известный исследователь немецкого классического идеализма Е.С. Линьков, в гегелевской системе завершена только историческая часть абсолютного идеализма как всеобщей формы философского знания. «Система Гегеля, — подчеркивает Линьков, — была последней исторической формой развития философии. Она заключает в себе всю предшествующую философию, снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук»1.
Дальнейшее же развитие научно-методологической составляющей философии абсолютного идеализма, по большому счету, еще и не начиналось.
«Смотрите, - замечает далее Линьков, - какой период потребовался от Аристотеля до Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем развитое отношение к развитой форме опытного знания начало выливаться вновь в философские определения, позволившие в философии Гегеля добиться философского снятия опыта. И если две тысячи лет понадобилось от Аристотеля до Гегеля, то я не удивлюсь, если теперь понадобится более длительный период. Ведь при сравнении современного опытного познания с познанием опыта в эпоху Платона и
Линьков Е.С. Становление логической философии II Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 5.
Аристотеля кажется просто чудовищно невероятным, что опыт достиг такого развития. Представьте себе, какое же теперь должно быть развитие опыта как эмпирического знания, чтобы выступило дальнейшее развитие познания всеобщего в философии. Не исключено, что это будет не одно тысячелетие, а больше. Потому, что философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать, на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания. Поэтому это не кризис философии, а отставание опытного познания от философского познания всеобщего. Это кризис опытных наук, потому что философия не испытывает никакого кризиса, ибо именно философия дала нам знание процесса всеобщего в духе» .
Не абсолютно-идеалистическое философствование отстает от современной методологии науки, а методологическое знание вообще и современное науковедение в частности так и не смогли до сих пор подняться до всеобщей логики абсолютного идеализма. Они просто отбросили ее в сторону как «ненужный» историко-философский «музейный хлам», как некий «детский вирус», которым уже давно «переболело» ныне «возмужавшее» русское национальное самосознание. Поэтому все эти ссылки на якобы наступившие «существенные изменения» в подходе к трактовке философской методологии в действительности всегда были и остаются попыткой оправдать свое идейное поражение, свою неспособность подняться на высоту всеобщего научного знания.Таким образом, актуальность исследуемой в диссертации проблемы обусловлена ее взаимосвязью со спекулятивной диалектикой абсолютного идеализма как всеобщей логической формы философского знания. Актуализация этой всеобщей диалектики применительно к идее всемирной истории и положению России в ней должна помочь нам определить, насколько в русском как особенном реализуется универсальное историческое начало — свобода. Именно это и определяет столь значимую для современной России философскую теодицею духа русского народа перед лицом всемирной истории.
2 Линьков Е.С. Фрагмент интервью от 16. 12. 1992 // Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. 2-е изд., испр. и доп. Краснодар, 2005. С. 342.
Степень научной разработанности проблемы
Ключевыми категориями диссертационной работы выступают понятия всемирной истории и идеи России в ней. Именно этой методологической дихотомией обусловлена необходимость разделения всей исследовательской (классической и современной) литературы на два больших и относительно самостоятельных блока: 1) литература по философии всемирной истории; 2) работы, посвященные логическому и историческому содержанию идеи России (философии русской истории).
Характеризуя первый блок, необходимо отметить, что категория всемирной истории - ключевое понятие всей классической и современной философско-исторической мысли. Ее интерпретация определяет логико-методологическую ценность и направленность любой, сколь-нибудь значительной философско-исторической концепции.
В рамках дореволюционной отечественной историософии проблема определения сущности всемирно-исторического процесса разрабатывалась в трудах Н.А. Бердяева, В.П. Бузескула, П.М. Бицилли, Р. Виппера, В.И. Герье, Н.И. Кареева, Л.П. Карсавина, А.С. Лаппо-Данилевского, П.Н. Милюкова, Х.Л. Раппопорта, Е.В. Спекторского, М.М. Стасюлевича, В.М. Хвостова, Г.Г. Шпета и др.
Развитие советской философско-исторической традиции истолкования всемирной и отечественной истории отмечено в работах М.А. Барга, Л.С. Васильева, А.Я. Гуревича, И.М. Дьяконова, И.С. Кона, Н.И. Конрада, М.К. Петрова, A.M. Сахарова, Ю.И. Семенова, Б.Н. Чагина.
Наиболее оригинальные и значительные философские концепции истории представлены в трудах таких современных отечественных исследователей, как А.С. Ахиезер, А.А. Алферов, В.М. Вильчек, И.А. Гобозов, П.К. Гречко, Б.Л. Губман, А.Н. Ерыгин, А.А. Ивин, К.М. Кантор, А.Г. Ломоносов, К.Г. Мяло, Н.А. Нарочницкая, А.С. Панарин, Н.С. Розов, О.Ю. Сумин, В.Н. Сыров, В.В. Феллер.
Эволюция западной философско-исторической мысли XX в. связана с концепциями всемирной истории Р. Арона, Д. Белла, М. Блока, Ф. Броделя, И. Валлерстайна, В. Зомбарта, М. Кастельса, А. Кожева, Р.Дж. Коллингвуда, Г. Маркузе, М. Мюллера, К. Поппера, П. Сорокина, А. Тойнби, Е. Топольского, О. Тоффлера, Э. Трельча, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона, Л. Февра, Ф. Фукуямы, X. Уайта, К. Ясперса.
Отдельного упоминания заслуживают зарубежные ученые, в трудах которых анализируется идея прогресса как фактора всемирной истории. К ним относятся Ж. Боссюэт, Дж. Бари, Ж. Боден, М. Гинсберг, Э. Кар, Д. Келли, У. Мак-Нейл, Р. Нисбет, Дж. Пассмор, Р. Флинт и др.
Важное место в методологической базе нашей работы занимают труды исследователей абсолютного идеализма Г.В.Ф. Гегеля и его философско-исторической составляющей. К ним относятся исследования известных российских ученых: А.С. Арсеньева, В.Ф. Асмуса, К.С. Бакрадзе, B.C. Библера, М.Ф. Быковой, П.П. Гайденко, А.В. Гулыги, Ю.Н. Давыдова, Э.В. Ильенкова, А.Х. Касымжанова, Б.М. Кедрова, В.Ж. Келле, П.В. Копнина, В.П. Кохановского, В.Н. Кузнецова, A.M. Каримского, М.А. Кисселя, Л.А. Когана, Е.С. Линькова, В.А. Малинина, М.К. Мамардашвили, Н.В. Мотрошиловой, Л.К. Науменко, B.C. Нерсесянца, Ю.В. Перова, М.М. Рубинштейна, К.А. Сергеева, Е.П. Ситковского, М.Б. Туровского, М.И. Челидзе, Д.И. Чижевского, ГЛ. Югай, Б.В. Яковенко, а также зарубежных авторов: Р. Алерса, Г. Гадамера, В. Джэшке, Ж. Д'Ондта, Дж. Келли, Б. Кроче, Дж. Мак-Таггарта, Р. Маурера, Дж. О'Брайана, Ж. Планти-Бонжур, Ч. Тэйлора, Б. Уилкинса, Дж. Эспозито.
Систематический анализ основных (в концептуальном плане) работ перечисленных исследователей позволяет говорить том, что все они содержат ряд относительно справедливых суждений и оценок, выражают различные аспекты идеи всемирной истории как фундаментальной философской проблемы. Именно поэтому, на наш взгляд, необходимо обобщить накопленный исследовательский опыт и разработать интегральный подход к пониманию данной проблемы.
Содержание второго блока (философия русской истории) достаточно обширно и многообразно и поэтому должно быть разделено на несколько составляющих.
1. Сочинения известных русских историков XVIII - первой половины
XX вв., в содержании которых были так или иначе отражены философско-
исторические оценки и обобщения, касающиеся идеи России и русского народа.
К ним следует отнести фундаментальные исторические труды В.Н. Татищева, Н.М. Карамзина, СМ. Соловьева, Н.И. Кареева, В.О. Ключевского, С.Ф. Платонова, М.Н. Покровского. В диссертационном исследовании были рассмотрены и актуализированы теоретические элементы произведений указанных авторов, которые в той или иной мере соприкасались с логикой российской истории, ее периодизацией, движущими факторами и т.д.
2. Работы современных российских исследователей, изучающих
различные аспекты и парадигмы идеи России, русской философии истории и
культуры в целом. Среди них нужно выделить труды А.С. Ахиезера, Г.В.
Драча, А.А. Ермичева, А.Н. Ерыгина, В.В. Кожинова, К.Г. Мяло, Н.А.
Нарочницкой, А.С. Панарина, О.Ю. Сумина, В.И. Шамшурина и др.
Исследования этих авторов объединяет объективное изложение позитивно-фактологической стороны исторической судьбы России и русского народа, подробный анализ различных концепций русской идеи в современной науке3.
3. Труды известных российских ученых по общей проблематике отече
ственной философской мысли, в которых анализируются важные для нашего
исследования методологические и историко-философские проблемы. Речь идет
3 Подробнее об этом см.: Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991; Драч Г.В. Модернизация России: контекстуалыюсть проблемы // Логос. 2004. № 5 (44); Кожипов В.В. История Руси и русского Слова. Современный взгляд. М, 1997; Кожипов В.В. История России. Век XX: В 2 кн. М, 1999; Кожипов В.В. Победы и беды России. Русская культура как порождение истории. М, 2000; Кожипов В.В. Судьба России. М, 1997; Мяло КГ. Россия и последние войны XX века. М., 2001; Мяло КГ. Между Западом и Востоком. Опыт геополитического и историософского анализа. М., 2004; Панарип А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002; Панарип А.С. Искушение глобализмом. М., 2000; Панарип А.С. Реванш истории. Российская стратегическая инициатива в XXI в. М., 2005; Иарочпицкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2004; Шамшурин В.И. Консерватизм и свобода. Краснодар, 2003.
о создателях полномасштабной энциклопедии классической и современной истории русской философии и культуры. Данная энциклопедия есть опыт собирания и феноменологического осмысления всего того огромного материала русской философской мысли, который стал предметом фундаментальных обобщающих работ представителей современной московской историко-философской школы: М.А. Маслина, П.П. Гайденко, М.Н. Громова, В.В. Миль-кова, С.А. Нижникова, Л.И. Новиковой, И.Н. Сиземской, В.В. Сербиненко, В.П. Троицкого, С.С. Хоружего, В.В. Сапова и некоторых других исследователей4.
Эта же энциклопедическая направленность характеризует деятельность двух ведущих санкт-петербургских историко-философских центров: кафедры истории русской философии философского факультета СПбГУ5 и Русской Христианской гуманитарной академии (издательские серии «Русский путь» и «Pro et contra»).
Таким образом, общее состояние современной отечественной историософской мысли таково, что на сегодняшний день в ней отражены практически все основные исторически необходимые концепции судьбы России и русского национального духа. Однако при всем своем концептуальном богатстве это историко-философское отражение имеет преимущественно хронологический, а не единый логико-систематический характер. Данное обстоятельство открывает проблему определения смыслового единства и логической эволюции особенных форм русской историософии в контексте всемирно-исторического содержания идеи России.
4 См., например: Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980; Гайденко П.П. Вла
димир Соловьев и философия Серебряного века. М, 2001; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская фило
софская мысль X-XV1I вв. М., 1990; Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской
мысли. СПб., 2001; Нижпиков С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001; Русская идея /
Сост. М.А. Маслин. М., 1992; Сербиненко В.В. История русской философии XI—XIX вв. М., 1993;
Сербиненко В.В. Владимир Соловьёв: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Русская философия: Словарь
/ Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М.,
1995; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Новикова Л.К, Сизем-
ская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. 2-е изд., доп. М., 1999.
5 См.: Замачеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.). СПб., 1995; Замаїе-
евА.Ф. Восточнославянские мыслители: эпоха Средневековья. СПб., 1998; Мачинов А.В. Философия
истории в России. СПб., 2001; ЕвлашиевИ.И. История русской метафизики в ХІХ-ХХ веках. Рус
ская философия в поисках абсолюта. СПб., 2000. Ч. 1-2.
Общая тенденция современных отечественных и зарубежных работ по проблематике идеи всемирной истории и национальной идеи (в данном случае - идеи России) заключается в том, что они далеко не всегда уделяют должное внимание целостной характеристике этих идей. Во многом нерешенной остается проблема взаимосвязи всеобщего, особенного и единичного в структуре всемирно-исторического и национально-государственного процесса. Как правило, в одних случаях акцент делается на особенных и единичных моментах, в других - на самых общих определениях. Не получает достаточного логического и исторического обоснования и сама взаимосвязь идеи России (национальной идеи) и понятия всемирной истории, без которой невозможно сформировать адекватное представление ни о первом явлении, ни о втором. Не случайно нами не обнаружено практически ни одной монографической или диссертационной работы, в которой вопрос об идее России в контексте всемирной истории был бы сформулирован в столь актуальном для современной историософии спекулятивно-диалектическом ключе.
Указанные обстоятельства обусловливают соответствующую исследовательскую направленность настоящей диссертационной работы, намерение ее автора дать целостное, философское объяснение идеи России в контексте мировой истории, проанализировать эту идею в качестве необходимой составляющей всемирно-исторического процесса.
Объект и предмет исследования Объект исследования - идея России во всемирной истории, предмет -историко-философская эволюция идеи России в контексте классической и современной философско-исторической мысли.
Цель и задачи исследования Основная цель диссертации заключается в том, чтобы проанализировать этапы историко-философского развития идеи России в классической и со-
временной философии всемирной истории. Эта общая цель достигается посредством решения особенных задач:
1) проанализировать этапы становления понятия «всемирная история» в
классической и современной западноевропейской историософской мысли;
определить методологические результаты становления понятий «всемирная история» и «идея России», исследовать их объективную логико-историческую взаимосвязь;
провести целостный анализ идеи России в отечественной философско-исторической мысли на всех ее этапах: от классики до совремё^ннатщснове проведенного историко-философского анализа выявить методологические основания для рассмотрения духовной эволюции России во всемирной истории;
показать феноменологию движения русского национального духа в контексте всемирно-исторического процесса;
опираясь на сформулированные методологические императивы и достоверные исторические факты раскрыть философскую историю России, обосновать ее диалектическую периодизацию и всеобщую духовную цель.
Теоретические и методологические основания исследования
Систематика классического философствования, как известно, требует целостного рассмотрения исследуемого предмета. Для того чтобы наше знание могло претендовать на истинность, предмет должен быть осмыслен во всех аспектах своего становления. Однако осмыслить вещь в становлении, развитии - значит увидеть в ней ее нестановящееся, всеобщее логическое начало -понятие, определения которого и составляют содержание становления. Без этого предварительного условия изучение истории вопроса, в нашем случае -проблемы всемирной истории, окажется только перечислением чужих мыслей и мнений, взятых в их случайной связи.
Философия всемирной и отечественной истории должна предстать перед нами как единая, развивающаяся система, состоящая из множества смысловых
сторон и моментов. Эти моменты суть необходимые определенности, сформулированные и осмысленные в конкретные периоды западноевропейской и русской историософской мысли.
Таким образом, историческое становление идеи России во всемирной истории должно быть понято не в виде простой хронологической последовательности различных учений, а как логически обусловленный, закономерный процесс, в котором каждый его этап детерминирован своим диалектическим принципом и взаимосвязан со всеми остальными этапами. Только поднявшись над многообразием особенных моментов и достигнув с помощью их синтеза всеобщности, можно понять истинный смысл как самой всемирной истории, так и места России в ней.
Спекулятивное понимание сущности исторического бытия народа предполагает выявление объективного смыслового содержания фактов его общественной и государственной жизни. Это означает, что, приступая к философско-историческому исследованию российской истории, мы должны исходить не из абстрактных, искусственно навязанных историческому материалу априорных схем, а из самого позитивного, историко-фактического материала, последовательно находя в нем его идеальные (этические, государственно-правовые, эстетические, религиозные, философские) основания. Понимание духовной жизни народа как тотальности его идеи, воплощающей себя в фактах всемирно-исторического бытия, - вот главная задача всякой подлинной философии национальной истории.
В свете сказанного становится понятным, что ведущей методологической формой данного исследования выступает всеобщая логика историко-философского развития идеи России как историософской формы русского национального самосознания. Здесь мы руководствуемся известной гегелевской идеей конкретного тождества предмета и метода в системе философского познания. Речь идет о том, что философский метод есть постигающее себя «чистое понятие», понятие, становящееся конкретной тотальностью бытия. В качестве такового этот философский метод может быть только единым и единст-
венным. «В науке как таковой, - замечает Гегель, - может существовать лишь один метод, так как метод есть не что иное, как объясняющее себя понятие, а оно есть лишь одно... Сначала мы рассматриваем понятие в его всеобщности, затем в его особенности как разделяющее себя и различающее себя понятие... это сфера ограниченности, различенности и конечности, и, наконец, понятие, замыкающее себя в себе, умозаключение, или возвращение понятия из его определенности, в которой оно не равно себе, к самому себе, когда понятие достигает тождества со своей формой и снимает свою ограниченность»6.
Таким образом, истинный философский метод - это органическая жизнь самого понятия предмета, это логический ритм его бытия и само это бытие в его смысловом саморазвитии. В истории классической философской традиции этот метод получил название диалектики как всеобщей системы движения понятия. Это движение осуществляется в соответствии с логико-категориальной триадой моментов объективности, субъективности и всеобщности как конкретного единства двух предыдущих категорий. Данная структура отражает саму логическую природу диалектики как метода установления единства противоположностей, где имеются одна противоположность, другая противоположность и их синтез. В сфере мыслящего духа коррелятами триады являются познавательные формы интуиции (непосредственной объективности), рефлексии {опосредованной субъективности рассудка) и спекуляции {всеобщей определенности разума). Интуиция берет предмет в непосредственной, нерасчлененной данности, рефлексия производит в нем логическое разделение, выявляя его внутреннее субъективное содержание, а спекуляция объединяет аналитические моменты предмета с самим предметом, что в результате дает его целостную смысловую картинуГрудность реализации этого логико-методологического замысла в отношении историософии идеи России во всемирной истории обусловлена тем, что спекулятивная диалектика не получила какого-либо положительного систематического развития в западной (включая различные версии так называемо-
6ГегельГ.В.Ф. Философия религии: В 2т. М, 1975. Т. 1.С.251.
го неогегельянства) и отечественной философии истории XIX - начала XX в. Выше интуитивного или, в лучшем случае, рассудочно-метафизического отношения к абсолютному идеализму русская и западноевропейская философская мысль не поднялась. Так, например, в истории русской философии славянофильская (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и др.), а затем и соловьевская оценка гегелевского панлогизма как одного из примеров «отвлеченности» западноевропейского рационализма вплоть до последнего времени оставалась бесспорной. Между тем логическая неправомерность данной историко-философской позиции проясняется после обнаружения той путаницы в понимании соотношения рассудочного (абстрактно-метафизического), отрицательно-разумного (негативно-диалектического) и положительно-разумного (спекулятивно-диалектического) моментов познавательного процесса, которую допускают русские (впрочем, как и многие европейские) критики и «ниспровергатели» философии Гегеля. Эти «критики», как правило, не замечали соответствия гегелевского панлогизма положительно-разумному уровню философской мысли, ошибочно причисляя этот панлогизм к метафизическим или отрицательно-диалектическим формам западноевропейского рационализма. В результате Гегель «автоматически» зачислялся в разряд рационалистической философии «отвлеченных начал» (наряду с субъективистом Декартом, солипсистом Беркли, трансценденталистом Кантом и др.) со всеми вытекающими последствиями «разгромной» критики в его адрес. Тот факт, что Гегель никогда не принадлежал к абстрактной философии рационализма и был по сути первым ее наиболее последовательным критиком (задолго до славянофилов и Соловьева), почти не осознавался русской философской мыслью. Основная причина такой религиозно-метафизической настроенности русской мысли заключалась в недостаточно четком и строгом разграничении логических уровней знания, постоянном смешении рассудочного, отрицательно-диалектического и положительно-спекулятивного (мистического) моментов познающего духа. В то же время в самой философии Гегеля эта строгая логическая дифференциация проводится достаточно четко: «Логическое по своей форме, - пишет Гегель, - имеет три
стороны: а) абстрактную, или рассудочную, (3) диалектическую, или отрицательно-разумную, у) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще... Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием... К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление»7.
Из всего сказанного становится очевидным, что основной замысел данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы реализовать методологический потенциал спекулятивной диалектики применительно к историософии идеи России во всемирной истории, доказать необходимость систематической критики абстрактно-метафизических (позитивистских, марксистских, постмодернистских, религиозно-мессианских и др.) представлений о духовной сущности отечественной истории и культуры.
В диссертации проводится мысль о том, что современная философия российской истории должна отказаться от хронологическо-описательного изложения многочисленных историософских учений русских мыслителей XI-XX вв., противопоставив ему философскую методологию объяснения идеи России как целостного историко-философского и философско-исторического феномена.
7 Гегель Г.В Ф. Наука логики // Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М, 1975. Т. 1.С. 201-202.
Таким образом, теоретико-методологическую базу диссертационного исследования определяет спекулятивно-диалектический подход как опыт целостного осмысления духовного бытия России во всемирной истории. Его частными элементами выступают методы историко-философской реконструкции и философско-исторического анализа, представленные в соответствующих разделах диссертационной работы.
Научная новизна диссертации
Научная новизна диссертации определяется тем, что в ней:
- определены логико-методологические результаты становления
понятия всемирной истории, необходимые для целостного объяснения
духовного развития России, ее правовой, эстетической, религиозной и
философской культуры;
установлена спекулятивно-диалектическая взаимосвязь идеи России и понятия всемирной истории;
рассмотрена эволюция идеи России в русской историософии на всех ее логических и хронологических этапах;
- разработана новая концепция развития отечественной философии
истории в контексте ее спекулятивно-диалектического понимания;
- произведен систематический историко-философский анализ
феноменологии русского национального духа как целостного первоначала
отечественной истории и культуры;
разработана спекулятивная диалектика духовной эволюции России, предложена новая философская периодизация ее истории;
проанализировано состояние современной отечественной философско-россиеведческой мысли в ее основных направлениях, научных школах и персоналиях;
- проведена реконструкция философско-исторических учений П.А.
Флоренского и А.Ф. Лосева, творчество которых положило начало
спекулятивной историософии в России.
На защиту выносятся следующие положения:
В процессе своего формирования понятие всемирной истории проходит длительную историко-философскую эволюцию в рамках средневекового христианского провиденциализма, новоевропейских теорий прогресса, трансцендентальных и спекулятивно-диалектических систем немецкой классики. Именно в немецком идеализме, и прежде всего в творчестве Г.В.Ф. Гегеля, была реализована идея всеобщей диалектики как целостного рассмотрения предмета в единстве его смысловых и фактических сторон и моментов. Основное значение гегелевской историософской концепции заключалось в том, что она объясняла взаимосвязь логического и эмпирического в структуре всемирной истории и ее национально-государственных составляющих. Тем самым достигалась основная цель всей классической историософской мысли - построение всеобщей системы философии всемирной истории, объясняющей исторический процесс из его собственного духовного содержания, выраженного в бытии отдельных наций и госуд^илнсофско-исторический метод Гегеля выявляет логику всеобщего, особенного и единичного в структуре всемирно-исторического процесса, преодолевая тем самым противоречивость нашего знания о нем.
Анализ современной постклассической философии истории, во многом утратившей идею целостности всемирного и национально-государственного исторического процесса, указывает на необходимость актуализации спекулятивно-диалектической методологии в объяснении современных историософских проблем. Это важно не только для выяснения философско-исторической сущности современной международной ситуации, связанных с нею глобализационных процессов, но и для понимания всеобщего смысла российской истории, т.е. идеи России в современном мире. 3. Обращение к истокам отечественной мысли говорит нам о том, что первоначальной исторической формой русского национального самосозна-
ния выступила средневековая христианско-мифологическая определенность идеи русского народа. В философско-исторических учениях XI-XVI вв. определяющую роль играло внешнее, государственно-теократическое обоснование призвания России как главного носителя православно-христианской идеи.
4. Во второй половине XVII в. начинается разложение православно-теократического, консервативного идеала «Святой Руси». Последовавшая вскоре эпоха Петровских реформ противопоставила ему светскую, гражданско-правовую идею свободной России, что нашло свое выражение в либеральной историософии русского Просвещения, в которой отечественная историософская мысль углубилась в саму себя, обнаружила в себе опосредующее, рефлективное начало. Огромную роль в этом процессе сыграла философия всемирной истории П.Я. Чаадаева, показавшая неудовлетворительность византийско-догматического теократизма и во многом самонадеянного русского мессианизма. Благодаря этому русский дух обратился к самому себе, к поиску своего места в истории. Чаадаев обнаружил глубокое несоответствие между христианским идеалом России и ходом ее культурного и политического развития. Выявленная историософская проблема стала отправной точкой западнической и славянофильской мысли XIX в., получившей свое продолжение в русской поэзии и литературе (А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой), религиозной метафизике серебряного века, философии истории русского маркси5мШил<»бфализиіжорические учения славянофилов, русских писателей-классиков, русских марксистов, коммунистов и либералов, несмотря на все имеющиеся между ними различия, объединяет догматическое понимание судьбы России в мировой истории. Здесь метафизика русского духа постепенно вырождается в философско-историческую, а затем политико-идеологическую догматику как религиозного (идеи вселенской церкви и всемирной теократии B.C. Соловьева, воцерковленной общественности Н.А. Бердяева и т.д.), так и
светского (коммунистическая идея Третьего интернационала и мировой революции) характера.
Метафизические и догматические историософские концепции идеи России подвергаются систематической критике со стороны русского неокантианства, сформировавшего понятие русской истории как развития нравственных принципов, гражданско-правовых и государственно-имперских институтов. На этом критическом этапе эволюции отечественной историософии на первый план выходит идея всеобщего конституционно-правового государства как подлинной цели России и русского народа в мировой истории. Создаются предпосылки для спекулятивного понимания всеобщности русского национального духа.
Переход от критической к спекулятивно-диалектической стадии русской философии истории прослеживается в теориях всемирно-исторического процесса П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский выявляет внутренний антиномизм мировой истории, анализирует государственно-правовое и религиозно-эстетическое развитие русского духа в ней. Лосев разрабатывает идею России в контексте созданной им системы «абсолютной диалектики - абсолютной мифологии». При этом он, однако, исходит не из объективно-государственного содержания исторического процесса, а из его мифолого-эстетической и религиозно-мистической составляющих. В результате русский философ приходит к выводу о невозможности будущего развития России в либеральных или консервативных государственно-правовых формах, которые, по его мнению, приводят русский народ к социализму и анархизму.
С точки зрения Лосева, всеобщим историческим пределом русского духа является православно-христианская мифология, наиболее адекватной общественно-политической формой которого выступает соборность. У Лосева русский национальный дух как бы «преодолевает» «относительное» и «ограниченное» либерально-консервативное государственное правосознание,
«антихристианскую» западноевропейскую культуру и реализует себя в православно-церковной, соборной общественности.
8. В учении Лосева о судьбе России во всемирной истории
религиозно-метафизические и мифологические мотивы наслаиваются на
спекулятивно-диалектическое содержание его основных историософских
идей, что говорит об их логической незавершенности. Данное
обстоятельство указывает на необходимость обобщения всех позитивных
результатов русской философии истории XIX-XX вв., формирования
целостного понимания всемирной истории и места России в ней.
9. Указанное обстоятельство определяет необходимость современного
философско-исторического понимание духовного бытия России как
тотальности ее идеи, воплощающей себя в фактах всемирно-исторического
процесса. Этот философско-методологический императив реализует себя в
целостном, культурно-историческом осмыслении духовной эволюции
русского народа из него самого. Последнее означает, что, следуя
методологии спекулятивно-диалектической историософии, мы должны
рассмотреть логику движения духа народа как одного из необходимых
моментов общеисторической идеи, субстанцией которой является свобода во
всех ее логических и исторических определениях. Именно свобода есть
абсолютное духовное состояние личности, общества и государства.
Движение русского национального самосознания к свободе есть не что иное,
как тотальность всех особенных исторических этапов - моментов его
субъективного (сознание - самосознание - разум - дух), объективного
(семья - община - народ - гражданское общество - имперское государство -
конституционно-правовое государственное состояние) и всеобщего
(эстетическое, религиозно-теократическое и философско-историческое
самосоіАаЛса)ф^хїшіШ0Ертьівдрисї?оойишшіотечественной истории соответст
вовала смысловой структуре понятия всемирно-исторического процесса.
Становление этой структуры определило основные этапы российской исто-
рий: 1) княжеско-боярский («свободен один»), 2) сословно-представительный («свободны некоторые»), 3) имперско-конституционный («свобода всех и каждого» в гражданском обществе и правовом государстве). Каждый из этих этапов выражал особенные моменты отечественной культуры и русского национального самосознания в его движении к всеобщей свободе конституционно-правового государства и классической философской образованности.
Научно-практическая значимость исследования
Результаты диссертационной работы могут использоваться в качестве
логико-методологической основы для дальнейшего углубленного изучения
вопросов эволюции классической западноевропейской и русской философии
всемирной истории, логики российской истории, идеи России в современном
мире. Они будут методологически полезны для современного россиеведения
и его разнообразных социально-гуманитарных (исторических,
социологических, политологических, культурологических и др.)
составЛбгащштуальные положения и сам материал диссертационной работы
могут быть включены в чтение лекционных курсов по социальной
философии, философии истории, философии политики и права, истории
русской философии, истории русской культуры, методологии социального
познанКроме того, философско-историческая методология
диссертационного исследования может быть использована при разработке концепции целостной либерально-консервативной идеологии, столь необходимой для государственно-правового и общественного сознания современной России.
Апробация работы
Основные концептуальные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на международных научных конференциях: «Образ мира - структура и целое» (г. Москва, 1998 г.); «А.Ф.
Лосев и гуманитарные науки в XX веке» (США, г. Коламбус, Университет Огайо, 2002 г.); «Проблемы и перспективы развития Конституции Российской Федерации» (г. Краснодар, 2003 г.); «Феномен восточнохристианской цивилизации и проблемы модернизации России» (г. Ростов-на-Дону, 2004 г.); «Русская философия и православие в контексте мировой культуры» (г. Краснодар, 2004 г.); «Ежегодная международная сессия Американского совета научных сообществ (ACLS - American Council of Learned Societies)» (г. Ростов-на-Дону, 2006 г.); на всероссийских научных конференциях: «Русская философия: многообразие в единстве. VII Российский симпозиум историков русской философии (г. Москва, 2001 г.); «Проблемы политической самоорганизации и стабильности в российском обществе» (г. Краснодар, 2004г.); «Сорокинские чтения-2004: Российское общество и вызовы глобализации» (г. Москва, 2004 г.), «Проблемы становления правового государства в современной России» (г. Сочи, 2005 г.), на III и IV Российских философских конгрессах (г. Ростов-на-Дону, 2002 г., г. Москва, 2005 г.); II и III Всероссийских социологических конгрессах (г. Москва, 2003, 2006 гг.), а также на различных региональных и межвузовских научных конференциях, проходивших в гг. Санкт-Петербурге, Краснодаре, Сочи, Ростове-на-Дону.
Результаты диссертационного исследования отражены в 47 научных работах, в том числе в двух монографиях, в шести статьях, опубликованных в научных журналах, рекомендованных ВАК для публикации научных работ, отражающих основное содержание докторских диссертаций, а также в трех зарубежных публикациях.
Общий объем публикаций - 45,4 п.л.
Положения и выводы, содержащиеся в диссертации использовались при чтении лекционных курсов и спецкурсов: «Философия» (общий курс), «История философии», «Социальная философия», «Философия истории», «Русская философия истории», «Философия России и США», «Философия
славянофильства» (спецкурс), «История классической социологии», «История российской социологии» в Кубанском государственном университете.
Теологический провиденциализм Средневековья как начало становления понятия всемирной истории в моменте объективности
Как известно, понятие всемирной истории впервые утверждается только в христианском мировоззрении. Античная культура, конечно же, знала идею всемирности человеческого бытия (например, идея космополиса у стоиков). Но для нее эта идея была одной из незначительных и частных тенденций, так как единство мировой истории для античных мыслителей ограничивалось сначала греческим миром (эллинский мир), а затем - Римской империей. Все, что находилось вне этих миров, к этому общечеловеческому единству не относилось, рассматривалось в качестве варварского и преимущественно географического бытия. В христианском мировоззрении («Где нет ни Эллина, ни Иудея... но все и во всем - Христос» (Колос.З, 11-15)) христианские мыслители противопоставляют языческому этноцентризму и партикуляризму идею духовной, богочеловеческой всеобщности и свободы всех народов, без различия их расово-антропологических, национально-психологических и иных особенностей. Единственным и необходимым условием становится осознание народом факта своей причастности к Богу, воплощенному в земной жизни в Абсолютной личности богочеловека - Иисусе Христе. Вне Христа всеобщая духовная свобода не может быть достигнута. Она будет оставаться либо на уровне абстрактной всеобщности «бесчеловечного Бога» (древний монотеизм), либо на отделенной от целого единичности «безбожного человека» (языческий и неоязыческий мир). Христоцентризм становится фактом именно всеобщей, всемирной истории. До Христа это история особенных народов, но еще не история духовно целого и единого человеческого рода.
Подлинно всеобщая история начинается только тогда, когда появляется автономная и свободная Личность, не сводимая ни к чисто природному, ни к социальному бытию. Это личность, зависящая только от себя самой, от своего собственного бесконечного духа, который и есть Бог: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (Свт. Василий Великий). Античность не имела такого опыта теологизации человеческой личности, так как она не знала Христа, соединившего в себе бесконечность абсолютного духа с конечностью единичного человеческого и земного бытия. По справедливой оценке Гегеля именно в христианской религии, «неразрывны всеобщее и отдельный дух, дух бесконечный и конечный; их абсолютное тождество есть эта религия и ее содержа-ние»[88,т.1,с.202].
В библейской традиции священная история, идеальное и реальное, универсальное и однократное, единичное абсолютно уравновешиваются, отождествляются. Богочеловек Христос есть «всесовершенный дух и всесовершенная материя»[232, 620]. Отсюда и глубочайший историзм христианства. А так как всеобщее - это Бог, то абсолютное тождество божественного и исторического есть теофания - откровение Абсолютной личности, что составляет сущность христианского спекулятивно-мистического исторЧржягианское мировоззрение в сущности изменило взгляд на историю. Космической и духовно бессмысленной античной истории оно противопоставило священную богочеловеческую историю, историю, наполненную бесконечным содержанием и абсолютной целью. Ее всеобщим телеологическим центром стала Абсолютная личность богочеловека Христа. Христос - кульминационный момент мировой истории, в котором человечество впервые обретает опыт всеобщей духовной свободы и от которого она далее направляется к своему логическому завершению. Таким образом, история в христианском миропонимании достигает своей онтологической полноты и смысловой завершенности: имеет начало, середину и окончание. Следовательно, именно здесь философия истории приобретает статус рационального знания которое, первоначально облачено в догматико-мифоЗгагичнояуш фрртурафия не имела такого научного статуса, так как она занималась преимущественно сбором и описанием единичных и случайных со бытии и фактов. История выступала результатом космогонического процесса. В христианстве же, наоборот, сам физический космос становится частью провиденциальной Божественной истории - процесса творения мира. В этой сакрально-провиденциальной истории и реализуется всеобщность свободы как суть человеческого бытия.
По словам Н.А. Бердяева, в христианстве «само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум» [33, с. 86]. Бог абсолютно свободен, он выше какой-бы то ни было природной или духовной необходимости. Это всеобщее разумное и трансцендентное бытие, в котором сама необходимость оказывается бесконечной и свободной. Как справедливо отмечает по этому поводу Х.Л. Раппопорт, провиденциальная философия всемирной истории исходит из «абсолютно-оптимистического положения, что Провидение управляет нашей исторической судьбой по разумным, хотя и не всегда нам известным и понятным законам. Св. Августин этому основному положению историко-философского провиденциализма дал красноречивое и резко определенное выражение: "Мы не знаем, - говорит он, - на основании какого божественного приговора один человек добр, другой зол, один беден, а другой богат, такой-то, который, по нашему мнению, должен был бы за свой дурной нрав терзаться жесточайшей печалью, радуется, а иной, который за свою похвальную жизнь должен был испытать радость, печалится; невинный подвергается наказанию, а преступный остается безнаказанным; подвергаются разбойническому грабежу невиннейшие юноши, и мучаются т различных жестоких болезней дети, которые и словом не могли никого обидеть; то, что, кажется, не должно было бы и родиться, живет ужасно долго, загрязненное в преступлениях существо осыпается почестями, а человек безупречный скрывается в позорном мраке, и многое тому подобное, чего никто не в состоянии ни собрать, ни перечислить"» [325, с.27].
Следует отметить, что христианская идея всемирности исторического процесса как следствия божественного Промысла и Провидения сложилась не сразу и не на пустом месте. Один из современных исследователей пишет: «На про тоисториософском уровне в рамках мифоэпической схемы идея божественного промысла характеризуется мифологическим фатализмом, исключающим всякую свободу человека и постижимость предначертанности событий, что ярко демонстрирует сюжетика шумеро-аккадской мифологии. Осмысление истории на философском уровне, особенно в эллинистическую эпоху, сопряжено с возникновением и развитием интереса к жизни отдельной личности, что вносит существенную коррективу в фаталистическую картину мира - у них появляется формула согласования воли человека с божественной волей или велением судьбы. Подтверждение этому мы находим в исторических сочинениях Полибия и Посидония. Героические личности (Ганнибал, Сципион) у Полибия или мудрецы у Посидония уже перестали быть слепыми исполнителями божественного плана, т.е. рационально осмыслив веление судьбы, он (мудрец) может привести свои желания в соответствие с ним» [211].
Метафизическая историософия Нового времени как опыт субъективной определенности понятия всемирной истории. Идея прогресса человеческого разума
Своеобразным итогом развития интуиции всемирной истории в провиден-циалистской историософии Средневековья и одновременно переходом к метафизической философии истории Нового времени стало учение итальянского философа и историка конца XVII - первой половины XVIII в. Джамбаттисты Вико (1668-1744). У Вико мы отчетливо видим разложение религиозно-догматического истолкования истории и формирование метода ее логико-категориального (т.е. собственно философского, умозрительного) объяснения. Как христианский неоплатоник Вико стремился отыскать связь провиденциально-мистического содержания истории с ее всеобщим логико-онтологическим основанием, найти универсальные логические законы всемирно-исторического процесса.
По словам итальянского философа, Наука должна начинаться с постижения логики изучаемого ею предмета. Логическое - это то абсолютное и божественное, всеобщее в вещах, которое образует прочную онтологическую основу нашей мысли и жизни. Из этого следует необходимость философского постижения в фактах истории, общественной и государственной жизни Идеи как всеобщего. По сути, это и есть познание абсолютного во всемирно-историческом процессе, который у Вико есть единое (хотя и выраженное во множестве наций) идеальное целое. Философия истории рационализирует христианскую теологию истории, поднимает ее на более высокий, научный уровень. Свой основной труд итальянский мыслитель называет «Метафизикой Рода Человеческого», «Естественной Теологией всех Наций», или, более развернуто, «Рациональной Гражданской Теологией Божественного Провидения» [63, с.4].
В своем трактате Вико рассматривает содержание категорий идеального государства и идеального права, которые открывают возможность философского понимания духовного и государственно-правового развития человечества. Спекулятивный дух диалектики христианского платонизма приводит его к выводу о том, что «вечное идеальное право должно осуществляться во вселенском граде по идее и плану Провидения, и по этой идее впоследствии должны основываться все государства во все времена и у всех наций» [63, с.483].
Согласно Вико, именно идеи правят историей. Из них складывается Промысел Божий, разумный план Провидения. Теория всеобщего идеального плана всемирно-исторического процесса как раз и стала основой созданной итальянским философом «Новой науки об общей природе Наций». В ней провиденциальный план выступает онтологической первоосновой идеальной истории. А поскольку, согласно спекулятивно-диалектической установке, любой предмет постигается посредством осмысления его идеи, то и понять всемирную историю можно только в контексте этого идеального плана.
По словам Вико, идейное основание всемирной истории восходит к Богу, управляющему деятельностью людей через свой Промысел. Однако для философского постижения всеобщего смысла истории недостаточно раскрыть ее рациональную теологию. Последняя должна сочетаться с исторической фактологией, с тем реальным историческим материалом, который составляет внешнее содержание всемирно-исторического процесса. «Науки должны начинать с того, с чего начинается разбираемый ими материал» [63, с. 104], - справедливо замечает Вико. Философия всемирной истории является одновременно и спекулятивно-диалектической теологией, наукой о провиденциальном плане исторического процесса, и позитивным исследованием событий и фактов народной жизни. Таким образом, в самой истории Вико открывает антиномию Божественного Промысла как необходимости и человеческой воли как свободы. Всемирно-исторический процесс творится Богом и людьми одновременно. Только при наличии обеих сторон этой диалектической антиномии возможна подлинная всемирная история. Историю нельзя осмыслить, если в ней отсутствует Божественный разум, т.е. всеобщее логическое первоначало. «Безыдейная», позитивистски интерпретируемая история не есть история в философском смысле этого слова. Это всего лишь совокупность хронологически выстроенных случайных событий. Но подлинной философской всемирной истории нет также и там, где нет самого эмпирико-социологического фактора, выраженного в деятельности конкретных людей. Истинное, т.е. философское, знание об истории заключается только в органическом единстве тезиса и антитезиса этой антиномии. Ведь очевидно, что онтологические корни единичного и особенного могут быть только во всеобщем, абсолютном. Именно оно дает всемирной истории подлинную жизнь, тем самым приобщая себя к особенному (нации) и единичному (исторические личности), вне которых ему было бы просто негде осуществлять свой провиденциальный путь. Вот эту спекулятивно-теологическую диалектику и развертывает в своей философии истории Вико. В ней Абсолют осуществляет свое руководство всемирно-историческими народами при помощи тех средств, которыми они располагают. Эти средства суть влечения и страсти людей, их эгоистические чаяния и жизненные цели. Согласно Вико, на них и возлагается миссия реализации провиденциального плана мировой истории. Здесь Бог онтологически совмещает свой Промысел с эгоистическим человеческим умыслом, нисколько не умаляя индивидуальную свободу воли.
Приступая к исследованию всемирной истории, Вико усматривает ее эмпирическое начало в первобытнообщинном состоянии, которое, как он полагает, наступило после библейского Всемирного потопа. Это природное состояние затем уступает место культурному бытию человека, которое и есть бытие историческое. Основным фактором этого перехода итальянский философ считает религию. «Мир Народов, - подчеркивает Вико, - начался с религии» [63, с.82]. Без этого всеобщего духовного основания исторические нации и государства не могут себя реализовать.
Утвержденная в первобытном сознании религиозная вера и страх перед богами способствовали обузданию разрушительной энергии инстинктов, направлению их в разумное социальное русло. Так появляется семья, которую еще Аристотель справедливо называл «рассадницей» государства. Отцы правили семьями как суверенные государи, сообразуя устанавливаемые ими порядки с божественными законами. На основании философского осмысления этого мифологического предания Вико приходит к выводу, что в истории народов государственной жизни предшествовала эпоха семьи.
Христианско-мифологическая историософия идеи России как непосредственная форма самосознания русского народа (объективация русского национального духа в православном мессианизме и теократии)
Хорошо известно, что философско-историческая проблематика всегда занимала одно из главных мест в истории русской мысли. Последняя, по словам В.В. Зеньковского, «сплошь историософичпа, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т.п.» [144, т. 1, с. 19]. Об этом же говорит и С.Л. Франк, отмечавший, что «мировоззрение русских неизбежно имеет социально-философскую и философско-историческую направленность, что русская философия является, так сказать, социальной наукой» [425, с.160]. И Зеньковский, и Франк убеждены, что столь пристальное внимание к проблемам философии истории было обусловлено интегралистскими интенциями русской мысли, её постоянным поиском (нередко слишком страстным и потому неудачным) «цельности, синтетического единства всех сторон реальности, всех движений человеческого духа» [144, т. 1, с. 17]. А так как цельность мысли и жизни невозможна без понимания логики исторического процесса, то и философия истории представлялась русским мыслителям в качестве наиболее конкретной части системы философского знания вообще. Поэтому не случайно, что в трудах многих русских философов были созданы оригинальные философско-исторические концепции, ставшие опытом русского национального самосознания.
Первоначальной исторической формой русского самосознания выступила мифология православно-христианского мессианизма и теократии. Эта интуитивная и еще слишком непосредственная историософия манифестировала только что утвердившуюся объективность пусть еще полуязыческого, но уже «христианско-византийского» русского духа. Этот непосредственный христианский мессианизм, эта наивная и горячая вера в бесконечное христианское призвание русского народа в мировой истории стали идейной основой историософских учений Средневековой Руси. Среди них нужно выделить учение о «благодати» христианского государства митрополита Илариона, библейский историософский провиденциализм летописца Нестора, духовно-аскетический и соборный идеал «Святой Руси» преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского, идеологию «Москва - Третий Рим» монаха Филофея, теократическую идею Иосифа Во-лоцкого, апологетику самодержавия Ивана Грозного и И.С. Пересветова. Все эти учения объединяет мессианско-мифологическое представление о вселенском христианском призвании русского народа в мировой истории. Основным мотивом здесь выступает вера в богоизбранность русского народа, призванного осуществить идеалы христианской святости и справедливости на земле.
Остановимся подробнее на наиболее значительных историософских теориях данного периода.
Уже в середине XI в. родоначальник русского мессианизма митрополит Иларион в своем знаменитом «Слове о Законе и Благодати», воздавая хвалу князю Владимиру за крещение им русской земли, подчеркивал, что с этих пор именно Русь становится хранителем Христовой истины и благодати. «Лепо благодати и истине на новых людей воссиять! Не вливают ведь, по слову Господню, вина нового учения благодетельного в мехи ветхие, обветшавшие в иудействе. Ежели просядутся мехи, то вино прольется... Но новое учение - новые мехи, новые языки (т.е. народы. - П.Б.) и соблюдены будут - оно и они» [151, с.64]. Особенно значима мысль Илариона о том, что после Св. Крещения Божественная Благодать навечно осияла русскую землю, символом чего стал Софийский собор в Киеве. Здесь уже имплицитно присутствует историософема Святой (т.е. вечно благодатной) Руси - хранительнице софийного духа, духа Святой Софии Премудрости Божией.
Значимость этого символическо-православного образа для первоначального становления русского национального самосознания трудно переоценить.
Уже вскоре после великого владимировского Крещения, с 1-й половины XI в. на Руси повсеместно стали возводиться храмы, расписываться фрески и иконы в честь Святой Софии Премудрости Божией, рассматривавшейся в качестве главного символа богочеловеческой соборности. Софийный храм, художественно выражавший величественное деяние Божественной Премудрости, представлял собой, по словам Е. Трубецкого, целый мир, «собранный воедино благодатью, таинственно преображенный в соборное тело Христово»28. Софий-ность и соборность - это две нераздельные, во многом тождественные идеи, две существеннейшие особенности древнерусского мира и его христианско-мифологического духа, два лика русского средневекового историософского сознания. Они суть необходимые свойства русской церковности, с предельной выразительностью воплощенные в нашей храмовой архитектуре, живописи, литературном творчестве. Живыми памятниками этого служат созданные в ту эпоху великолепные софийские кафедральные соборы Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды, Тобольска, Москвы с их красочными фресками и иконами Св. Софии.
Утвердившаяся в русском духе мифологема софийности знаменует переход от восточнославянского языческого сознания «законничества» к христианской свободе и благодати, что, собственно, и является центральным мотивом историософии Илариона. «Как в отечественной истории, так и во всемирной Иларион выделяет два этапа - дохристианский и христианский, с которым соотносится обновление страны. Сквозной линией проходит сопоставление исторически значимых для Руси перемен с соответствующими преобразованиями в жизни других народов. Восхищение открытостью "новых народов" "благодатному учению" перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран - "въ всех языцех спасение твое" (Л. 184 а)», - отмечает известный отечественный исследователь древнерусской историософии В.В. Мильков [254, с.105].
Историософия идеи России в моменте субъективности: рефлексия русского национального духа в метафизической, догматической и критической философии истории XIX - начала XX в
Неудовлетворительность христианско-мифологического подхода в осмыслении исторической судьбы России требовала снятия этого еще во многом наивного и внешнего, интуитивного опыта русской историософии. Последняя должна была теперь обратиться от догматических мессианско-теократических построений к самой себе, к глубине своего внутреннего идейного содержания. Петровская эпоха и идейная атмосфера русского Просвещения XVIII в. подготовила русское национальное самосознание к критическому осмыслению государственного абсолютизма, бюрократизма и теократизма византийско-московской эпохи, утвердила в русском духе потребность к глубокой и всесторонней историософской рефлексии. Идея России углубилась в свою субъективность, что нашло отражение в возникновении самостоятельной русской философии истории начала XIX в. В соответствии с логикой движения субъективных определенностей философской мысли в развитии отечественной историософии XIX - нач. XX в. условно можно выделить метафизическую, догматическую и критическую стадии.
Началом становления метафизической историософии идеи России во всемирной истории является творчество П.Я. Чаадаева (1794-1856). Именно Чаадаев впервые доказывает неудовлетворительность христианско-мифологического понимания смысла русской истории и культуры, говорит о нереализованное идейного потенциала России как до сих пор неопределившейся части христианского мира.
Слабость христианско-мифологической историософии как основы русского религиозного мессианизма он видит в том, что она оказывается неспособной понять смысл мировой и русской истории с чисто логической, т.е. философской точки зрения: «Дело в том, что мы еще никогда не рассматривали нашу историю с философской точки зрения. Ни одно из великих событий нашего национального существования не было должным образом характеризовано, ни один из великих переломов нашей истории не был добросовестно оценен; отсюда все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии, все эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы» [447, с. 141].
Для первого критика русской истории очевидно, что отечественная историософская мысль «не смогла еще прийти ни к единству, ни к той высшей нравственной оценке, которая вытекала бы из отчетливого понимания всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков» [447, с.93]. По словам Чаадаева, разум века требует совсем новой философии истории, такой философии истории, «которая так же мало напоминала бы старую, как современные астрономические учения мало схожи с рядами гномонических наблюдений Гиппарха и прочих астрономов древности. Надо только осознать, что никогда не будет достаточно фактов для того, чтобы все доказать, а для того, чтобы многое предчувствовать, их было достаточно со времен Моисея и Геродота.
Самые факты, сколько бы их ни собирать, еще никогда не создадут достоверности, которую нам может дать лишь способ их понимания» [447, с.94].
Сущность критического, т.е. собственно философского подхода к истории, Чаадаев видел в том, чтобы соединить в одно целое смысл и исторический факт, идею и материальную составляющую человеческого бытия в истории. «Каждый факт должен выражаться идеей; чрез события должна нитью проходить мысль или принцип, стремясь осуществиться: тогда факт не потерян, он провел борозду в умах, запечатлелся в сердцах, и никакая сила в мире не может изгнать его оттуда» [447, с Л 38].
Идеальная картина мировой истории связана с определением всеобщего нравственно-практического смысла отдельных эпох. Согласно Чаадаеву, критическая историософия должна исходить из осознания того, что «исторический материал почти весь исчерпан, что народы рассказали почти все свои предания и что если отдаленные эпохи еще могут быть когда-нибудь лучше освещены... то - что касается фактов в собственном смысле слова - они уже все извлечены; наконец, что истории в наше время больше нечего делать, как размышлять» [там же]. Признав это, - подчеркивает русский мыслитель, мы должны признать необходимость включения философии истории в общую систему философского знания.
Конечной целью и предназначением мировой истории Чаадаев считает максимальное всеединство духовного и природного бытия - Царствие Божие. Неслучайно евангельская цитата «Adveniat Regnum Tuum» - Да при идет Царствие Твое - наиболее часто встречается в его работах. Под Царствием Божиим Чаадаев понимает мистико-исторический идеал - единение человечества с Богом. Как христианский мыслитель он глубоко убежден, что исцеленное от греха человечество должно вернуться в свое Божественное лоно путем победы над материальной стихией. Эпиграф к третьему философическому письму - «Поглощена смерть победою» помогает понять мистический смысл пути достижения Царствия Божия, ибо «когда же тленное сие облечется в нетленное и смертное сие облечется в бессмертное, тогда сбудется слово написанное: "по глощена смерть победою" (1 Кор. 15, 54)». На основе своих восьми «Философических писем» Чаадаев показывает общую логику всемирно-исторического процесса.
История, по Чаадаеву, есть результат действия Божьего Промысла и Провидения. Она движется Божеством и потому имеет сокровенный для человека смысл, т.е. план и конечную цель. Все исторические события, судьбы народов и отдельных людей изначально предопределены. Провидение направляет развитие истории, организует общества и цивилизации, приближая человечество к конечной цели его бытия - Царствию Божьему. В чаадаевской историософской схеме каждый народ имеет свое назначение и судьбу. Сам же исторический процесс, в его понимании, универсален, и эта универсальность вытекает из сущности христианства.
«Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние - все предназначение христианства. Истина едина: царство Божье, небо на земле, все евангельские обетования - все это не что иное, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, - осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез» [447, с. 132].
