Содержание к диссертации
Введение
Глава I. «Афонская смута» :
1. «Имяславский догмат». Учение об Имени Божием в трудах схимонаха Илариона и иеросхимонаха Антония (Булатовича):
а) учение схимонаха Илариона об Имени Божием 15
б) иеросхимонах Антоний (Булатович) - главный апологет и теоретик Афонского имяславия 23
2. «Имеборческая реакция». Богословско-философские воззрения имеборцев:
а) общие черты критики Афонского имяславия 43
б) моралистические тенденции в богословии архиепископа
Антония (Храповицкого) и его антиимяславская борьба 48
в) рационалистическая критика имяславия архиепископомНиконом (Рождественским) 56
г) философское имеборчество СВ. Троицкого 63
Глава II. Философская рецепция :
1. Отражение Афонских споров в частной переписке участников «Иовоселовского круэюка»:
а) «Кружок ищущих христианского просвещения» и представители «нового религиозного сознания» в оценке Афонских событий 77
б) имяславческая деятельность М.А. Новоселова 81
в) суждения проф. М.Д. Муретова о философской составляющей Афонских споров 89
г) В.А. Кожевников в ходе «Афонской смуты» 91
д) кн. Е.Н. Трубецкой об имяславии 94
е) понимание молитвы и природы имен Ф.Д. Самариным 96
ж) С.А. Алексеев (Аскольдов): «Имя и Бог - одно» 100
2. Философские основания имяславской позиции В. Ф. Эриа:
а) воинствующее антикантианство В.Ф. Эрна как философский исток критики имеборчества 103
б) участие В.Ф. Эрна в Афонских спорах по материалам частной переписки 108
в) ранние имяславские статьи В.Ф. Эрна
г) «Разбор Послания Св. Синода об Имени Божием» - важнейший текст В.Ф. Эрна, посвященный Афонским событиям 113
3. Имяславие как общечеловеческое сознание в трудах свящ. Павла Флоренского:
а) имяславие - «древнейшая философская интуиция человечества» и «священная тайна Церкви» 126
б) учение о символе и синергии - основа философии имени свящ. П. Флоренского 131
в) проблемы соотнесения имени и сущности в религиозно-философской перспективе 138
г) свящ. П. Флоренский - участник печатной полемики вокруг Афонских споров 147
д) имяславие свящ. П. Флоренского по эпистолярному наследию 151
4. «Ему Dice слава во веки веков!» Философия имени прот. Сергия Булгакова:
а) обзор основных текстов С.Н. Булгакова, посвященных философии имени 166
б) оценка С.Н. Булгаковым Афонских споров в письмах и диалогах 1918- 1922 гг 168
в) имяславская публицистика С.Н. Булгакова 171
г) учение о словах и именах по «Философии имени» 183
Заключение 197
Библиография 2.04
- иеросхимонах Антоний (Булатович) - главный апологет и теоретик Афонского имяславия
- философское имеборчество СВ. Троицкого
- В.А. Кожевников в ходе «Афонской смуты»
- проблемы соотнесения имени и сущности в религиозно-философской перспективе
иеросхимонах Антоний (Булатович) - главный апологет и теоретик Афонского имяславия
Требовалась серьезная аналитическая работа, привлечение памятников святоотеческой письменности, более глубокая апелляция к Священному Писанию, необходима была попытка догматического обоснования учения об Имени Божием в соответствии с христианским богомыслием. Эту миссию решился осуществить святогорский иеросхимонах Антоний (Булатович), который вошел в историю споров как главный апологет и теоретик Афонского имяславия.
Поход в Эфиопию сделал А.Булатовича одним из самых известных офицеров в России. Преодолев великие трудности (Италия не допускала русский отряд в Эфиопию), он совершил переход через пустыню в 70 верст за восемь дней, чтобы попасть к Абиссинскому царю Менелику II для объяснения бескорыстной миссии России. Завязалась дружба с африканским вождем. В 1897 г. Менелик позволяет Александру Була-товичу познакомиться с его страной и участвовать в походах. Тогда же отважный офицер награждается высшей эфиопской наградой: золотым щитом и саблей. Александр Булатович пишет историко - географические очерки, впервые создает карту области Каффа, за что награждается отделом географии Императорской Академии наук малой серебряной медалью. (Его сочинения: «От Энтото до реки Баро», «Из Абиссинии через страну Каффа на озеро Рудольфа», «С войсками Менеяика II» опубликованы в книге: Булатович А.К. С войсками Менелика II. - М.,1971. Его переписка, посвященная Эфиопским путешествиям, содержится в книге: Булатович А.К. Третье путешествие по Эфиопии. - М., 1987).
В 1900 г. в звании штаб - ротмистра он возвращается в Россию и вскоре личным указом императора направляется в Порт - Артур. Одновременно он заканчивает курс первого военного Павловского училища, получает награды Анны II степени, Владимира IV степени, французский орден почетного легиона. Все свидетельствует о том, что А.Булатовича ожидает блестящая карьера.
Однако в 1903 г. по «семейным обстоятельствам» он увольняется в запас и решается принять монашеский постриг, чем приводит в изумление и весь светский Петербург, и самых близких родственников. «Человек глубоко религиозный, кристально чистый, добрый, ищущий», он решается на этот шаг, видимо, по совету прот. Иоанна Сергиева (Кронштадтского), в личном общении с которым Александр состоял. В светском Петербурге говорили и о его неразделенной любви к дочери князя Васильчикова и т.д.
В 1906 г. над Александром совершается монашеский постриг, вскоре он отправляется на Святую Гору Афон. До 1911 г. монах Антоний «вел замкнутую, безмолвную, одинокую жизнь, всецело был занят своим подвигом, за ограду обители никогда не выходил, держался в стороне от всех дел, не знал, что делается на белом свете, ибо абсолютно никаких журналов, ни газет не читал». В 1910 г. он был рукоположен во пресвитера (иеромонах), в 1911 - последний раз побывал в Эфиопии, чтобы повидаться со своим воспитанником чернокожим Васькой, который был его келейником на Афоне, но из - за насмешек братии уехал на родину. В Эфиопии о. Антоний пытался устроить монастырь со школой для местных жителей, а также исцелить святой водой и елеем больного Менелика П.
В 1912 г. всю Православную Россию потрясают Афонские споры, в центре которых стоит о. Антоний. Имя его не сходит со страниц журналов и газет (Между прочим, прототипом для сатирического рассказа Ильфа и Петрова «О гусаре-схимнике» графе Алексее Буланове в «Двенадцати стульях» является именно о.Антоний Булатович, и конкретно материал, помещенный в еженедельнике «Искра» (приложение к «Русскому слову». - № 9. - 1914).
Чтобы отстоять истину о боголепном почитании Имени Божия о.Антоний отправляется в Санкт -Петербург. Решением Св. Синода в 1913 г. он вместе с прочими имяславцами запрещается в служении, после чего следует его первое отложение от Синода. Заключением Московской Синодальной конторы от 8 мая 1914 г. о. Антоний и некоторые другие имяславцы вновь восстанавливаются в священнослужении.
В 1914 г. о. Антоний добивается назначения в действующую армию. Известны его слова: «Святы войны оборонительные, они - Божье дело. В них проявляются чудеса храбрости. В войнах наступательных таких чудес мало». До 1916 г. о.Антоний - священник 16 передового отряда Красного креста, где проявляет чудеса храбрости. В это время прогрессирует его болезнь глаз, обрекая временами о.Антония почти на полную слепоту.
В феврале 1918 г. он обращается к Патриарху Тихону с просьбой разрешить ему удалиться на покой в Покровский монастырь, определенный Московской Синодальной конторой для пребывания имяслав-цев, характеризуя свое положение как «совершенно бедственное». В ответ выходит постановление разрешить о.Антонию поселиться в Покровском монастыре, но без права свящсннослужения. О. Антоний вновь обращается к Патриарху с просьбой разрешить его в священнослужении и перевести в Афонское Андреевское подворье в Петроград. Ответ: «Прошение иеросхомонаха Антония по разрешению ему священнослу-жения признать не заслуживающим удовлетворения, доколе он продолжает оказывать непослушание церковной власти и распространять свои, осуждаемые церковной иерархией, умствования к соблазну Церкви. Разъяснить иеросхимонаху Антонию, что дело об учении имябожников передано Российской Церковной властью Св. Собору, от которого и будет зависеть разрешение всего дела по существу...«.Поместный Собор 1917 - 1918 не успел рассмотреть вопрос о почитании Имени Божия. 8 ноября 1918 г. о.Антоний пишет : «Все это вышеизложенное вынуждает меня с великой скорбью возвратиться ... к тому заявлению, которое мы (имяславцы -Д.Л.) подали 11 апреля в Св. Синод в 1914 г., и снова заявить Церковной власти, что я исповедую боголепное почитание Имени Господня и, не соглашаясь почитать Его только относительно, как от меня ныне требует Церковная власть, отлагаюсь от всякого духовного общения с нею, вплоть до разбора дела по существу Священным Собором». начисленных статей, исторических экскурсов и полемических выступлений. Все эти произведения позволяют говорить о системе взглядов иеромонаха Антония, эволюционирующей, но единой и глубоко органичной по своему существу. Ниже мы скажем об отношении к его работам и друзей, и принципиальных противников. Но нельзя не отметить, что книги о. Антония стали незаурядным явлением в богословской жизни России начала XX столетия. Деятельность его способствовала возрождению здорового интереса к святоотеческому наследию, в том числе к мистической («тайнозрительной») православной письменности, столь отличающейся от схоластической, насквозь рациональной ученой христианской литературы XVIII - XIX столетия.
Во многом о. Антонию мы обязаны началом нового периода освоения творений св. Григория Паламы и изучения исихазма, так как энергийная подоплека споров о Фаворском свете XIV в. и имяславческих выступлений была очевидна.
Изучая русскую философию имени, мы не можем пройти мимо этого одного из талантливейших апологетов почитания Имени Божия. Богословские труды о. Антония повлияли на основные темы русского философствования вокруг проблемы имени, а личное общение с М.Новоселовым, В. Эрном, о.П.Флоренским, С.Булгаковым, явное проникновение Афонских идей в их работы делает о. Антония одной из ключевых фигур в отечественной философии имени.
Богословие о. Антония не есть система, строго и последовательно выстроенная; книги его - не монографии профессионального теолога. «От избытка сердца глаголют уста». И в своих полемических сочинениях о. Антоний меньше всего заботился о точности, взвешенности и отточенности суждений.
Понимал это и сам автор, скорбя об «отсутствии у него школы» и называя свои труды «гусарским богословием». Потому часто он обращался за советом и уточнениями к своим ученым друзьям (например, СП. Мансурову, И.П. Щербову). Понимали это и имя-славцы-философы (о. Павел Флоренский, В. Эрн, М. Новоселов ), с которыми о. Антоний вел активную переписку и просил их исправлять корректурные листы готовящихся к печати книг.
философское имеборчество СВ. Троицкого
«Вопрошаю: можно ли с строго церковной точки зрения допустить такое как бы обособленное от общего учения Церкви учение?..» - завершает свою статью арх. Никон.
Таким образом, мы видим, что философско-богословскими предпосылками, которые арх. Никон воспринимает как несомненно православные и, исходя из которых, он разбирает все учение имяславцев, являются:
1.Номиналистическое учение об имени как условности, реально не существующей, но необходимой лишь для общения людей и называния вещей, их окружающих. Не делает арх. Никон исключения и для имен Божиих.
2. Стремление опровергнуть учение имяславцев чисто логически, находя в нем противоречия законам разума (прежде всего закону тождества, согласно которому Реальнейшее Существо Божие не может быть невещественным, номинальным именем).
3. Согласие сохранить за Именем Божиим только психологическое значение, важное лишь для «жизни нашей души, нашего внутреннего человека», ибо «душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено».
4. Игнорирование «энергийного богословия». Последовательное различение Бога и Божества как Личности и принадлежности. Отказ называть энергии Божий Богом. Богом может именоваться только Сущность. Соответственно, владыка Никои не допускает никакой возможности «обожения» человека в молитве и любой иной формы приобщения к Богу, кроме сущностной.
Можно заметить, что ни один другой доклад (арх. Антония (Храповицкого), С. Троицкого) не проявляет в такой наглядности номинализм и антипаламизм имеборческои позиции, как статья арх. Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия» .
Наиболее серьезным, богословски аргументированным и отчетливым по своей философской позиции изложением имеборческои концепции являются, вне сомнения, многочисленные работы СВ. Троицкого , напечатанные в 1913 - 1916 гг. как отдельны ми изданиями, так и в журналах «Церковные ведомости», «Миссионерское обозрение», «Итоги жизни» и др. Серьезным оппонентом воспринимали его и сами имяславцы. « В лице г-на Троицкого, - пишет о. Антоний (Булатович), - противники Божественного достоинства и Божественной силы Имени Господня приобрели себе наиболее искусного и научного выразителя и защитника их мнений» . С. Троицкий стал «обвинителем имебо-жия перед судом церковно-общественного мнения» и, «увлекшись своею духовно-прокурорскую ролью, он сошел с того пьедестала беспристрастия, на котором он до известной степени стоял до своей поездки на Афон». Действительно, очевидна эволюция воззрений Троицкого от умеренного номинализма и признания частичной правоты за имяславцами к крайним формам осуждения «ереси». О «Тезисах», приведенных в конце его доклада Св. Синоду «Афонская смута» , священник П. Флоренский пишет, что они к «Антониевским (Храповицкого) антитезисам относятся также, как иолуарианские антитезисы Афанасия Великого (может быть, описка. Скорее всего, имеется в виду св. Василий Великий - Д.Л.) - к вульгарным арианским». В них «чувствуется примирительность тона, отсутствие личных счетов и знакомство с вопросом», чего нельзя сказать о статьях арх. Антония (Храповицкого), но в течение последующих месяцев СВ. Троицкий стремительно эволюционировал в сторону большего номинализма и потерял прежнюю объективность. Об «Афонской смуте» тот же о. П. Флоренский говорит, что, хотя эта статья напое на тонким ядом и лишь с виду с добрым намерением написана, она все же лучшая из всего того, что было написано имеборцами о спорах об Имени Божием. «Большего от нашей протестанствующей иерархии ждать нельзя. Поэтому надо желать, чтобы противники сошлись на этих антитезисах и надеяться, что это будет лишь актом «икономическим» . Последующие работы С. Троицкого, в особенности же капитальный труд «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожпики»2, «Учение Афонских имябожииков и его разбор» , «Защитники имябожников»4 и др. 5 лишены всякого тона примирения. « В порыве преследования «имябожников» он [С. В. Троицкий] предал забвению те положения, которые он раньше разделял, и стал проводить в своих последующих сочинениях ту мысль, что имебожники суть-крайне опасные еретики, которых следует преследовать и церковным судом вплоть до отлучения от Церкви включительно, и государственной властью» .
Интересно упоминание о. Антонием (Булатовичем) и самим СВ. Троицким об их встречах, которые имели место до Послания Св. Синода. С. В. Троицкий рассказывает, что ему удалось убедить о. Антония в неправильности некоторых положений его «Апологии» и он обещал их исправить, чего не сделал7. С другой стороны, о. Антоний вспоминает, что еще незадолго до написания своей статьи «Афонская смута» С.В Троицкий не имел представления о сущности споров и просил даже о. Антония разъяснить её. «Познакомившись с образом мысли имяславцев и пониманием нами тезиса: «Имя Божие есть Сам Бог», он сказал: «Да, конечно, психофизически это так». Это было сказано при свидетелях» .
Действительно, СВ. Троицкий допускал частичную правоту имяславцев не только в своей первой работе, но и в последующих статьях. В «Афонской смуте» он согласился с основной мыслью имяславг\ев, что Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного откровения, есть Болсество (энергия Божия), чем вступил в противоречие с Синодальным Посланием, о чем подробнее будет сказано ниже. Даже по возвращении из «карательной экспедиции» С.В Троицкий заявлял, что исповедание о. Антония (Булатовича) «ничего явно неправославного не заключает» . Но, во-первых, С. Троицкий справедливо замечает, что сам о. Антоний эволюционировал в сторону более корректного использования богословской терминологии и отказался от наиболее крайних своих суждений; а во-вторых, «имебожничество» вовсе не ограничивается писаниями о. Антония, но имеет, по меньшей мере, еще одно значительно более радикальное направление.
Очевидно, что С. Троицкий знакомился с вопросом о почитании Имени Божия «по ходу дела». Если в «Афонской смуте» основным обвинением в адрес афонитов у него выступает уличение их в ереси Варлаама, а также повторение мнения халкинских богословов о магизме и шлтеизме имяславцев, то впоследствии главным становится выявление в их учении ереси Евномия, о которой в «Афонской смуте» и не упоминается.
Наконец, нельзя не отметить и того, что вопрос о почитании Имени Божия, как относящийся к сфере мистического богословия, был чужд научным интересам канониста СВ. Троицкого. Это тонко заметил митр. Вениамин (Федченков) в своей книге «Отец Иоанн Кронштадтский»: «Наконец, еще расскажу о моем разговоре в вагоне с тем самым сотрудником по борьбе с «имябожниками» Тр[оицки]м... Шел у нас разговор об имясла-вии и имебожии. Между прочим, он спрашивает меня: «Почему это вы (он разумел не меня одного, конечно) так интересуетесь этим вопросом? Я - не пойму!» «Вот это-то и удивительно, что Вы, один из самых активных борцов в этом деле, а не задумывались над тем: почему многие горячо заинтересованы в нем?! Всякому известно, что в корне различных споров лежит прежде всего какая-нибудь психология! И ее непременно нужно уяснить прежде всего. А тогда понятнее будет и та философия, которая оттуда взяла корни свои!» Такой разговор произвел на меня безотрадное впечатление! Борется против Имени Божия, а сам (нужно думать) молитвы Иисусовой не творил!»
После 1916 г. СВ. Троицкий совершенно отошел от вопроса об Афонских спорах, не интересовался им и, по некоторым устным источникам, в конце жизни сожалел о своей крайней позиции в разрешении этого богословского спора .
В.А. Кожевников в ходе «Афонской смуты»
В.А. Кожевников (1852 -1917) - яркая и несколько одинокая фигура религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX вв. Человек огромной эрудиции, с исключительной широтой интересов и удивительной работоспособностью, он никогда не стал академическим научным деятелем. «Владимир Александрович Кожевников, - пожалуй, главный умственный и духовный центр кружка (Кружка ищущих христианского просвещения - Д.Л.), - вспоминал о нем младший современник С.Н. Арсеньев, - мыслитель и крупнейший ученый, особенно в области истории религий, истории культуры, эстетических, социальных и мистико-аскетических учений. Он был знаток древней Индии..., эпохи Эллинизма,... Средних Веков..., Итальянского Возрождения, философии XVIII века. Главным образом пробуждающего протеста против сухого рационализма - в лице Якоби, Га-манна и Гердера, знаток раннего христианства, Отцов Церкви и православных аскетов и мистиков, и вместе с тем французской, немецкой литературы..., знаток пессимистической философии Запада и социальных течений 19-го века, в частности истории марксизма, но также и основных проблем биологии и физики, при чем все эти вопросы и проблемы группировались для него вокруг основной темы: Бога и творения, трагедии красоты и смерти в творении, ужаса перед смертью и искупления и восстановления твари, всей природы, всего мира, и победы над смертью воплощенного Слова Божия, Которое стало плотью и восстало из мертвых».
Родной, неотъемлемой стихией Кожевникова по истине было Православие. Он хотел служить Церкви как ученый, как философ. Делом своей жизни он считал написать «историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизневоззрения к светлому гуманистическому; историю обмирещния, «секуляризации» европейской культуры от Возрождения до XIX века. Этот процесс представлялся мне самым существенным в эволюции современного и нравственного сознания... И мне хотелось показать, что мы в нем приобрели, и что и как много потеряли.», - писал Кожевников в одном из писем о. Павлу Флоренскому. Этому труду мыслитель посвятил 20 лет своей жизни, занимаясь преимущественно в библиотеках Западной Европы. Большинство работ этого периода (до 1875 г.) так и осталось в рукописях, и с грустью на склоне лет Кожевников именует их «мертворожденными». В 1875 г. он становится секретарем, а затем и ближайшим помощником Н.Ф. Федорова, который завещал после смерти ему все свои работы. Кожевников aвыполнил завещание старшего сотоварища: совместно с Н. Петерсоном выпустил два тома его сочинений (1906, 1913 гг.), написал исследование о Н. Федорове (1908). Однако этот труд не был ему утешением: слишком резко бросались в глаза моменты учения Федорова, противоречащие христианству. Тем более, современные Кожевникову секты «фе-доровцев» стремились истолковать писания своего наставника сугубо материалистически и рационалистически, повод к чему подал сам автор «Философии общего дела». «Едва ли есть возможность произвести удовлетворительное уравнение между личной религиозностью и православностыо Николая Федоровича, которые для знавшего его непосредственно - несомненный факт, и степени религиозности и православности его доктрины., за безгрешность каковой в этом отношении я не поручусь, хотя старику искренно казалось, что учение его безусловно религиозно и чисто - православно», - писал В. Кожевникова Своим долгом философ видел истолкование учения Федорова возможно более по-христиански, хотя вторая часть его книги об учителе, где этот вопрос был центральным, так и не появилась.
После смерти Федорова Кожевников становится активным участником «Новосе-ловского кружка», много пишет по вопросам апологетики для « Религиозно -философской библиотеки». Последним крупным трудом мыслителя стал двухтомный «Буддизм по сравнению с христианством» (Петроград, 1916), в котором автор борется с «грубым представлением о сходстве буддизма с христианством и точкой зрения о влиянии первого на второе». По мысли Кожевникова само знакомство с подлинным буддизмом по первоисточникам, «не подмалеванным необуддийскою и иною пропагандою» позволяет наиболее глубоко понять сугубую противоположность его существенных основ, тенденций и целей христианству».
Последние десятилетия жизни Кожевникова были направлены, по его собственному признанию, на «возведение ограды церковной», могущей отделить Церковь Православную и ее великое учение от учений ей чуждых и враждебных. Он был апологетом, но не апологетом XIX века, а тем, кто черпал свое вдохновение у Климента Александрийского и других учителей иервохристианства. О. П. Флоренский пишет Кожевникову, что самое ценное в его работах - это их цельность, проникнутость единым духом, который можно передать выражением Сенеки: «Volentem fata dicunt (к христианству), nolentem tra-hunt». Кожевников стремился к единству веры и знания, к выявлению истины в истории, науке и человеческом бытии. Он достигал этого, по замечанию о. П. Флоренского, привлекая множество носителей идей, давая возможность высказаться каждому живому носителю, не навязывая своих искусственных построений». Позиция Кожевникова - позиция защиты веры против неверия и «обнаружение тончайшей сети веры там, где неверие мнит иметь области бесповоротно свои», - пишет о. Павел. Работы Кожевникова отличаются «величайшим тактом», позволяющим исследователю остановить внимание на голосах не случайных, а действительно характеризующих общее состояние умов и сердец. Его труды отличает «чрезмерная скромность», непритязательность, «культура слова, гигиена слова, которую не все способны оценить, но прочувствовав этот мир нельзя не удивиться радостным удивлением перед культурным даром» Кожевникова.
Переписка В.А. Кожевникова раскрывает этот внутренний тонкий, глубоко религиозный и по-христиански отзывчивый, раскрытый всякому человеку мир души мыслителя. Нужно ли говорить, что Кожевников сразу отреагировал на возникшие Афонские споры в своих частных письмах о. П. Флоренскому, Ф.Д. Самарину, М.Н. Новоселову и другим.
Так же, как и другие члены Новоселовского кружка, он тотчас уловил в Святогор- ской смуте нечто большее, чем дисциплинарные нестроения. Около сентября 1912 г. от редакции «Богословского Вестника» Кожевников адресует телеграмму Константинопольскому Патриарху Иоакиму III, к которому «кружковцы» относились с большим уважением. (Сохранился русский и французский черновик): «Почтительно просим Ваше Блаженство телеграфировать [в] Акад[емическую] Редакцию Б[огословекого] В[естника]: осуждены ли книга «На горах Кавказа» и учение о Божественности Имени Иисус Вашим по-сланием Афонитам?»
В письме от 14 марта 1912 о. П. Флоренскому он уведомляет его о слушаниях, посвященных Афонскому вопросу (чтение «имяборческой» статьи о. Павла Доброва), которые состоятся при участии М.А. Новоселова, Ф.Д. Самарина, С.Н. Булгакова. «Ваше присутствие необходимо», - пишет Кожевников.
В июньском письме Кожевников сообщает о. Павлу о стараниях П.Б. Мансурова и М.А. Новоселова мирно разрешить возникшие волнения. «П.Б. Мансуров сегодня вторич но направился в Петербург с двумя докладами по Афонским делам; в этих докладах он очень искусно, с большим дипломатическим тактом внушает быть осмотрительными в решениях и действиях по поводу споров о значении Имени Божия. По желанию М.А. [Новоселова] он постарается устроить беседу об этом вопросе епископа Никона с Вами и (почему-то - не знаю) со мною! По словам П.Б. оный епископ не сочувственно относится к архиепископу Антонию и вообще ведет себя значительно сдержаннее в деле против предполагаемой «новой ереси»... М.А. и хотелось, чтобы до подачи своего отзыва [в Св. Синод] еп. Никон побеседовал бы с Вами, дабы Вы разъяснили бы ему, что следует, и чего петербургские вершители церковных судеб не постигают».
проблемы соотнесения имени и сущности в религиозно-философской перспективе
Знакомясь с воззрениями Флоренского на имя, нельзя не заметить его приверженности к операциональному его пониманию. Не случайно, в подтверждение своего учения он апеллирует не только к философским концепциям (прежде всего к платонизму), но и к языческой магии и оккультизму. В {{Общечеловеческих корнях идеализма» оті приводит в качестве примера восприятие слова при заговорах и заклинаниях. Слово кудесника (колдуна, шамана) сильнее воды, тяжелее золота, выше горы, крепче металла и горючего камня. Заклятие - это судьба мира, его рок. Не случайно славянский «рок» происходит от «ракати» (шуметь, рокотать) и «рещи» (изрекать, говорить). Магия является ярчайшим примером отождествления слова и вещи. Слово шамана всегда вещно, оно основано на вере в силу слова. Это слово всегда - имя. Магия действия есть магия имен. В вещи «живет имя, вещь творится именем». Есть имена периферийные и есть имена сокровенные. Знание последних позволяет преодолеть любую непроницаемость вещи, постигнуть ее подлинную сущность. Согласно языческому воззрению (оно общее для дописьменных народов. древневосточных цивилизаций, хтонических культов античности) ничто не может устоять перед знающим сокровенное имя, которое всегда - личное имя. Оно есть имя-сущность, мост между субъектом и объектом. Имя - узел всех магическо-теургических за клятий и сил, и философия имени есть распростраиеннейшая и древнейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Эта философия характерна непосредственному мышлению п чужда мышлению абстрактному, она оперирует не понятиями (этими бедными по содержанию, сухими, атомистическими обособлениями), но живыми, сочными, полными красок и запахов образами. К этой природной человеческой философии приближаются многие лингвисты последнего времени ( Гумбольдт, Мюллер, Потебня), утверждающих, что мысль невозможна без слова и что лишь в слове она осуществляется. Именно в мистерии и магическом заклятии имя являет себя во всей своей полноте, свидетельствует о себе, как могущественной силе.
Все человеческое знание разделяется на два направления: одно утверждает, что имена выражают саму природу вещей, другое говорит, что имена - только условные значки вещей. Древняя философия говорит о том, что познание имен дает и познание вещей; имена имеются у вещей по их естеству, а не возникают по человеческому изволению. В имени непосредственное сознание видит самый узел бытия, наиболее глубоко скрытый его нерв, имена - объявления лежащих под ним вещей.
Вновь Флоренский говорит об определении именем человека. Человек без имени не человек, ему не хватает самого существенного. «Без имени ребенок - чертенок», - говорит народная мудрость. {(Имя - материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Флоренский говорит и еще определеннее: имя - сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. И, наконец: «имя - особое существо, по преимуществу со всеми прочими эюивое, дающее жизнь, эюизиепо дательное, то благодетельное, то враждебное человеку».
«Nomina - numina» - это известное выражение, которому С. Троицкий придает исключительно отрицательный смысл, для Флоренского не суеверие, а истинное определение имен как объективации мистической сущности, леэюащей в основе мира, отдельного всплеска единого океана мировой воли. Nomina - это терафимы евреев, герои греков, малы, гении и юионы римлян, ангелы-идеи Филона, демоны неоплатонизма и ангелы-хранители христианства. По своему происхождение имена небесны. Приобщение к ним обожествляет. Имя содслывает единосущными носителя имени и знающего имя. Эта идея пронизывает все древние культы, в том числе тотемизм, культ животных и растений. Видит ее Флоренский и в христианстве. Познание имен осуществляется не рациональным, а экстатическим образом. Чем глубже человек проникает в имя, тем обостреннее его самосознание. Па вершине этого состояния обуянный мистическими силами теург осознает себя богом. Маг является властелином мира, ибо знает его сокровенные имена. Сами боги владеют всем потому, что знают имена всего, их же имен никто не знает. Знающий имя бога может повелевать им .
Личное имя двояко связано со своим носителем. Оно представляет его : кто он есть и что он есть. Но также оно и противостоит своему носителю, влияя на него как орудие наговора или предзнаменование грядущего. Влияние имени на человека может быть добрым и худым сообразно с волей носителя и именующего. Мистические энергии, которые содержит имя, могут быть использованы со стороны. В этом и состоит магическая практика шаманизма, заговора, сглаза и пр. Имя - могущественная сила, которая может быть опасным для своего хозяина. Для первоначального человечества имя носит демонический характер. Многие люди страшатся своего имени и боязливо страшатся выговорить его; тщательно скрывают свои имена боги.
Итак, имя вещи есть идея - сила - субстанция - слово, которое формирует само бытие вещи. Изменение имени и сущности необходимо соответствуют друг другу. В имени - звуке таинственно присутствует имя - сущность, потому изменение звука имени обнаруживает изменение сущности- имени.
Мы видим, что в понимании Флоренского в имени существенно не только «внутреннее слово», но и его внешняя звуковая оболочка, изменение которой также фундаментально воздействует на сущность.
Самым близким к этим общечеловеческим интуициям философским учением стал платонизм, который целиком и полностью воспринял мистические переживания природного сознания. Отличие одпо: «там, где магическое мировоззрение ссылается на прямые факты и переживания, философ хочет доказывать логически». Учение Платона об идеях точно соответствуют воззрению на имена в магии, где их внутреннюю силу постигают волхвы в своем действии. Учение Платона не возможно вместить в рассудочную плоскость. Идеи (так же как имена в магии) имеют две различные точки опоры: они и орудия познания подлинно сущего, и познаваемая реальность.
Но магия предлагает иной способ познания сущего, чем философия. В этом смысле платонизм не является чисто философским учением, по определенно тяготеет к магии.. В платонизме и магии высшее познание осуществляется в «кудесническом озарении». Эрос оказывается средством познания внутренней сути вещей. Любовный экстаз волхва или философа позволяет прикоснуться к сущности природы и воспринять в себя ее высшую реальность. Платонизм есть признание магии как философской способности постигать мир.
Проблема соотнесения имени и именуемого, идеи и явления, имеет одинаковое разрешение в платонизме и магии: имя присутствует в именуемом, входит в него и в этом смысле является как бы внутренней формой именуемого. Не человек самостоятельно подражает своему имени, но обладает мистической сущностью имени потому, что само имя оформляет его и присутствует в нем. Особо значимы теофорные имена, способные давать божественные свойства их носителям.
Имя идеально и реально. Оно может быть трансцендентно и имманентно по отношению к своему носителю. Имя может реально взаимодействовать с человеком, являясь причиной его мистического бытия. Можно говорить, что «носитель участвует, в имени». Имя неразрывно с именуемым и оказывается его «душой».
Это воззрение Флоренский кладет в основу своей философии имени, которой он придает частично идеалистическое, частично реалистическое содержание, возводя имя в ранг оккультной силы. Магия и древняя теургия мыслится им как безусловно положительное явление. «Для меня лично это миросозерцание - говорит Флоренский о языческой магии («мужицкой вере в заговоры») и эзотерическом платонизме - кажется гораздо ближе стоящим к истине, нежели многие лженаучные системы». Связь народного язычества с Платоновой философией - это связь благоуханной розы с «всечеловеческим темным черноземом», на котором выросла эта «темного хаоса светлая дочь». Нет никакого существенного антагонизма между этими двумя и христианством. Напротив, Флоренский находит многочисленные примеры их близости и прямой преемственности.
Итак, общечеловеческое сознание в противоречие эмпиризму утверждает, что имена суть реальности (онтологические сущности); имена имеют свои собственные энергии (ибо только у небытия нет энергий); имена могут быть творческими формулами личности. Человечество определило две предпосылки в отношении имен:
1. Имена в себе определены и закончены, каждое имя - свой особый, самозамкнутый мир, субстанция. Имена - сущности.
2. Всякое имя непременно действенно, ибо субстанция не может не действовать, не излучать собственную энергию. Тогда оно не может остаться без действия на своего носителя. (Отсюда вытекает императив: каждый Иван, Павел, Александр не может не быть в соответствии со своим именем) .
