Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологические концепции символа в философии культуры 13
1.1 Философия культуры и концепции символа А.Ф. Лосева 14
1.2 Философия культуры и концепции символа Ю.М. Лотмана и Р. Барта 51
Глава 2. Концепции символа в философии культуры постмодерна 88
2.1 Особенности символических аспектов философии культуры постмодерна 89
2.2 Симулякр и концепция символического в философии культуры Ж. Бодрийяра 124
Заключение 163
Библиография
- Философия культуры и концепции символа А.Ф. Лосева
- Философия культуры и концепции символа Ю.М. Лотмана и Р. Барта
- Особенности символических аспектов философии культуры постмодерна
- Симулякр и концепция символического в философии культуры Ж. Бодрийяра
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современная философско-культурологическая мысль отмечает изменения в понимании сущности культуры конца XX — начала XXI вв., особую роль языка в становлении и развитии культурных процессов. Классическая философская школа, школа модерна и постмодерна внесли весомый вклад в разработку проблемы сущности современной культуры и ее символов. Представители школы постмодерна (Ф. Джеймисон, П. Клоссовски, Ж. Делез, Ж. Бодрийяр и др.) подчеркивают симулятивный характер происходящих во всех сферах современной культуры и общества процессов, направленных на вытеснение реальности и заменой ее знаками реальности, которые являются пустой, не связанной с объективными смыслами, формой - симулякрами, порождающими, в свою очередь, новую реальность - знаковую (виртуальную, гиперреальность). В связи с этим представляет интерес исследование механизма порождения этой новой реальности для объяснения сущности современной культуры. И поэтому возникает необходимость обратиться к творческой природе символа, являющегося порождающей моделью действительности, и исследовать, опираясь на философские достижения школы постмодерна, концепции символа в культуре и их связь с концепциями современной культурфилософской рефлексии.
В начале 20 века была осознана основополагающая роль языка в культуре - язык, осмысленный (в самом широком понимании) как все символические структуры общества, стал предметом культурфилософской рефлексии. Для новейшей западной философии проблема языка является основной, и поэтому вопросы познания и смысла носят лингвистический характер. В связи с этим для исследования современных концепций символа целесообразно рассмотреть наиболее значимые лингвоориентированные концепции философии культуры 20 века, центральной категорией которых является символ, что позволит проследить особенности развития философии
4 культуры. Таким образом, целью исследования становится изучение трансформации концепций символа в связи с изменением культурной парадигмы современности. Под этим углом зрения рассматриваются концепции А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Р. Барта, Ж. Лакана, Ж. Бодрийяра, выбор которых определен развитием культуры 20 века от модерна к постмодерну, и отражением этого процесса в таких философских направлениях, как символическая философия культуры, структурализм, постструктурализм, постмодернизм.
В рамках символической философии культуры рассматривается концепция символа А.Ф. Лосева, который провел одно из самых глубоких исследований символа, опираясь на платоническую традицию в европейской культуре (неоплатоники, Г. Палама, Ф. Шеллинг, Г. Гегель). При этом он синтезировал и переработал современные ему взгляды П. Наторпа, Г. Когена, Э. Гуссерля, отразив те направления философской мысли, которые были изложены в рамках символистского миропонимания П. Флоренского и Э. Кассирера. А.Ф. Лосев рассматривает символ как онтологическую основу культуры, как организующий принцип человеческой жизни, позволяющий творить мироздание. Символическое направление философии культуры позволило найти новые способы изучения культуры через ее символы и определило направление развития осмысления проблемы в рамках современного культурологического дискурса.
Концепция символа в философии культуры Ю.М. Лотмана была выбрана как наиболее разработанная в структурализме, концепция Р. Барта — как переходная от структурализма к постструктурализму. Ю.М. Лотман исследовал культуру с точки зрения ее структуры, интерпретируя культуру как осознанные и неосознанные модели деятельности, формы и виды отношения человека к окружающему миру. Оценка функционирования культуры как знаковой системы позволила ему считать, что реальный мир воспринимается в данной системе мышления как «текст» а предназначением культуры является «расшифровка» сообщений и вскрытие заключенного в
5 них смысла. Символ рассматривается исследователем как текст, транслирующий культурные программы в свернутом виде. Занимаясь вопросами структурно-семиотической типологии, позволяющей оценивать текст как способ бытия культуры, Ю.М. Лотман вводит понятие «модель культуры» как специфическое самосознание культуры, позволяющее ее понимать и истолковывать. В качестве модели семантического типа культуры он рассматривает символ в его структурном измерении. Р. Барт в своей концепции символа исходил из того, что структура культуры определяется символизирующей функцией сознания, которая реализуется в языке и разворачивается в семиотической деятельности, а сама культура рассматривается как сложный текст, в котором взаимодействуют различные семантические системы. Интерпретируя внутреннее знаковое отношение как символическое и подчеркивая, что простой знак - это условный символ, он исследовал символ не только сам по себе, но и погруженным в систему. При этом традицию понимать знак как потенциальный символ, а символ как порождающую модель, Р. Барт продолжает, указывая, что символ не только сам по себе, но и отношения, в которые он вступает, порождают соответствующие типы сознания и творчества.
Развитие культурной парадигмы от модерна к постмодерну указывает, что в концепциях символа должны произойти изменения, характерные для внешних проявлений культуры постмодерна, одной из основных характеристик которой является отказ от онтологии, когда форма и смысл разобщены настолько, что возникает проблема смысла как такового. С этой точки зрения рассматривается позиция Ж. Лакана как определяющая современное панъязыковое сознание, базирующееся на разрушении традиционной структуры знака, т.е. деонтологизированное. И если символ является онтологической основой культуры, то отказ от онтологии ведет к отказу от символа - но ему на смену что-то должно придти, что будет играть ту же роль по организации жизни человека. Симулякр как раз и может выполнять эту функцию, т.к. он сохраняет все свойства символа, но
подменяет реальность ее отсутствием или симуляцией реальности, которая становится языковой. Но т.к. сам язык тоже лишается онтологии, следовательно, символ не отражает ничего, кроме языковой игры. Символ превращается в симулякр, который организует жизнь человека и творит новую реальность - виртуальную, гиперреальность. Но кроме виртуальной реальности есть еще действительность, которая теперь, по мнению Ж. Лакана, представляет собой некую рационально непознаваемую сущность-и может быть познана исключительно иррационально. И поэтому в культуре постмодерна возник такой интерес к бессознательному, влечениям, соблазнам, желаниям и т.д. Разобщенность культурной формы и реальной жизни обрела свои формы осознания в философии культуры постмодерна. С этой точки зрения рассматривается философия культуры Ж. Бодрийяра, у которого концепция симулякра неразрывно связана с концепцией символического, как концепция формы, подменившая собою явленность символа, и как концепция смысла, сущности, которая теперь не может быть явлена для рационального познания, т.к. не имеет знакового выражения, т.е. никак не связана с рационально постигаемой формой.
Степень научной разработанности проблемы. В ходе исследования мы опирались на труды российских и европейских философов в области философии культуры, истории культуры, социальной философии, таких как А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Р. Барт, Ж. Делез, Ж. Бодрийяр, Ж. Лакан, Э. Кассирер.
Анализ культурфилософской концепции символа А.Ф. Лосева осуществлен в работах Гоготишвили А.А., Доброхотова А.Л., Постоваловой В.И., Тахо-Годи А.А., Хоружего С.С.. Некоторые аспекты русской символической философии изложены Устюговой Е. Н. в учебном пособии под редакцией М.С. Кагана. Структуралистский подход к культуре как совокупности символических систем и культурных текстов, позволяющий выявить базовые механизмы и структурные основания
7 символической деятельности человека, освещен в работах Ю.М. Лотмана, Р. Барта, К. Леви-Стросса, В.Я. Проппа, Б.А. Успенского, Ю.С. Степанова, Ю.К. Лекомцева, Э. Лича.
Философский анализ различных концепций символа осуществлен в работах К.А. Свасьяна, Мамардашвили М.К. и Пятигорского A.M., Созиной Е.К., Цв. Тодорова, Р.А. Абдуллина. При этом К.А. Свасьян проанализировал концепции символа А. Бергсона и Э. Кассирера и, опираясь на концепцию символа А.Ф. Лосева, рассмотрел символ как диалектическое единство формы и содержания, исследуя в этой связи учение Гете о протофеномене. М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорский, развивая подход к символу П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, проанализировали символ «в смысле сознания», т.е. подошли к осмыслению проблемы сущности символа в рамках парадигмы сознания, исходной и определяющей для различных направлений феноменологической и постфеноменологической философии 20 века. Е.К. Созина рассматривает концепции символа Э. Кассирера, Вяч. Вс. Иванова, П. Флоренского, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили и А.М.Пятигорского, Ю.М.Лотмана с точки зрения проявленности символа в художественном образе, исследует пути и возможности интерпретации символа, ставя проблему его внутренней пространственной структуры. В центре теории символа Цв. Тодорова находятся проблемы эстетики и поэтики, и поэтому, исследуя исторические концепции символа (Бл. Августина, романтиков, Ф. де Соссюра)^ он обращается к лингвистическому символизму. Основываясь на структуралистском подходе, Р.А. Абдуллин изучает аспекты возрождения национальной культуры, считая символ категорией постижения культуры и подчеркивая, что категориальный анализ культуры, основанный на понятии «символ», возможен только при наличии однозначно определенного понятия. Однако он отмечает, что такого определения для понятия «символ» не существует.
Структуралистский подход к символу был продолжен в постструктурализме и постмодернизме не в структурном, а в
8 контекстуальном анализе (Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, П. Козловски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, У. Эко). Особенности символических аспектов культуры постмодерна рассмотрены в работах Автономовой Н.С, ЗенкинаС.Н., Ильина И.П., КнабеГ.С, Косикова Г.К., Кузнецова В.Н., Маньковской Н.Б., Маркова Б.В., Марковой Л.А., Мириманова В. Б., Силичева Д.А., Бурлачука В. и Танчера В., Эпштейна М.Н..
Все вышеуказанные работы затрагивают самые различные аспекты проблемы, рассматриваемой в настоящей диссертации, и демонстрируют сложность и неоднозначность понятия символа, не рассматривая культурфилософских причин этой неоднозначности. Задача проведения компаративистского анализа концепций символа требует продолжения исследований, прежде всего в рамках культурфилософского анализа, и ответа на вопрос - с чем связана такая разница в подходах к символу, которая была продемонстрирована во многих философских системах, особенно в 20 веке.
Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы -исследовать изменения концепции символа в связи с изменением культурной парадигмы современности и ее философской рефлексии. Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:
провести сравнительный анализ концепций символа в философии культуры А.Ф. Лосева и выявить изменение его философского подхода к культуре;
проанализировать концепцию символа в философии культуры Р. Барта как определяющую типы знакового сознания и их влияние на соответствующие типы культуры;
рассмотреть концепцию символа в философии культуры Ю.М. Лотмана с точки зрения онтологической традиции понимания символа;
провести анализ понятия симулякра и концепции символического в философии культуры Ж. Бодрийяра;
9 выявить зависимость концепций символа от изменения культурной парадигмы и ее философской рефлексии.
Объектом исследования является функция символа в культуре. Предметом исследования является роль символа в организации культуры, концепции символа в различных культурфилософских системах.
Теоретические и методологические основы исследования. Данная работа основывается на общенаучной методологии, в частности, диалектических принципах системности, детерминизма, единства противоположностей, семантических методах исследования текста. Предмет исследования потребовал применение системного анализа и принципа историзма. Основу диссертационного исследования составляет компаративный анализ концепций символа в различных культурфилософских системах.
Научная новизна диссертационного исследования:
Компаративный анализ «ранней» (20-е гг. 20 века) и «поздней» (70-е гг. 20 века) концепций символа в философии культуры А.Ф. Лосева позволил выявить изменение его философского подхода к культуре, связанное с изменением культурной парадигмы; выявить основные характеристики символа, не зависящие от изменения культурфилософского подхода.
Анализ концепции символа в философии культуры Р. Барта как определяющей типы знакового сознания дал возможность определить их влияние на соответствующие типы культуры и их философскую рефлексию.
Концепция символа в философии культуры Ю.М. Лотмана рассмотрена как продолжающая онтологическую традицию определения символа.
Анализ концепций симулякра и символического в философии культуры Ж. Бодрийяра позволил определить их как форму осознания
10 разобщенности культурной формы (явления) и объективной реальности (сущности) в постмодернистской парадигме.
5. Компаративный анализ концепций символа в философии культуры 20 века показал зависимость изменения концепции символа от исторического и логического развития культуры и ее философской рефлексии.
На защиту выносятся следующие положения:
А.Ф. Лосев рассматривает символ в качестве онтологического основания культуры, организующего принципа человеческой жизни. При этом «ранняя» концепция символа в его философии культуры отражает общую ориентацию культуры на онтологический символизм, а «поздняя» концепция символа связана с эпохой смены культур, отразившейся в культурной рефлексии общенаучной ориентацией на семиотический символизм, на поиски и исследование структур. А.Ф. Лосев диалектически исследовал принцип символизма как основы существования культуры и рассмотрел символ как выразительную форму сущности вещи, показав происхождение как самого символа, так и бесконечности порождаемых им смыслов. При этом в обеих концепциях можно выделить основные характеристики символа, не зависящие от изменения культурфилософского подхода: диалектическое единство идеального и реального в символе (выраженность); его укорененность в бытии (онтологичность); творческую природу символа, являющегося порождающей моделью действительности.
Типы знакового сознания, выделенные Р. Бартом в соответствии со структурными принципами знака, являются определяющими для соответствующего типа культуры, если рассматривать «творчество», согласно символической философии, как универсальную категорию культуры (модерн, период перехода к постмодерну, постмодерн), и для соответствующего типа культурной рефлексии - символической философии, структурализма, постмодернизма.
Структурно-семиотическая концепция культуры Ю.М. Лотмана, исследующая способы моделирования мира посредством знаковых структур, является развитием символической философии культуры. При этом основные характеристики символа сохраняются, но онтологическая укорененность символа менее всего интересует структуралистов - важным в их исследованиях является вопрос о структурных отношениях символа в системе, творческая способность символа порождать тексты.
В культуре постмодерна символ как онтологическая структура теряет связь с миром, стабильность и объективный смысл, становясь мощнейшим орудием манипулирования и превращаясь в симулякр, который организует жизнь человека и творит новую реальность - знаковую (виртуальную). Симулякр занимает место символа в современной культуре, т.к. его функциональная сторона соответствует творческой способности символа. Рассмотренная Ж. Бодрийяром фрактальная стадия симулякров указывает на то, что симулякр все больше закрепляется в роли символа в культуре, т.к. процесс порождения становится бесконечным и вневременным, что характерно именно для символа. Категории символического и симулякра в философии культуры Ж. Бодрийяра являются формой осознания разобщенности объективной реальности и культурной формы, смысла (сущности) и формы (явления) в постмодернистской культурной парадигме.
Трансформация концепций символа на протяжении 20 века указывает на те процессы, которые происходят в культуре - от «глубинного» мироощущения, от смысловой наполненности культуры до расщепленности мира и сознания и невозможности рационального постижения смысла. Основные характеристики символа: выраженность, онтологичность, творческая природа присутствуют во всех концепциях, претерпевая изменения в соответствии с культурной парадигмой. Идея всецелостности, всеединства культуры, поиски трансцендентного, внешнего по отношению к человеку, наполняет символ жизнью, смыслом. Понимание культуры с точки зрения ее структуры переносит акцент в символе на его творческую природу.
12 Направленность на обнаружение трансцендентного в имманентном, в человеке, привела к отказу от онтологии в постмодернизме - на смену классическому символу пришел самореференциальный знак, обладающий свойствами символа, но не связанный с реальностью.
Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты исследования позволяют по-новому взглянуть на многие культурные процессы прошлого, осознать проблемы современности и выработать адекватные пути их решения, а также прогнозировать развитие культуры. Материалы исследования могут быть включены в чтение вузовских курсов по соответствующим предметам: философии культуры, культурологии, семиотике культуры, а также использованы при разработке учебных курсов и пособий.
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих четыре параграфа, заключения, библиографического списка использованной литературы. Общий объем работы - 186 страниц. В библиографическом списке использованной литературы 204 источника.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре философии СКНЦ ВШ и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры. Основные положения диссертации изложены в семи публикациях общим объемом 2 п.л. Отдельные положения и выводы диссертационного исследования были представлены на «Научной конференции молодых ученых СКНЦ ВШ.» (Ростов-на-Дону, 2003 г.).
Философия культуры и концепции символа А.Ф. Лосева
Русская философия искала свой путь, пытаясь соединить личностный смысл с формальным анализом, но ей не хватало строгого метода и последовательной систематичности. В это время появляется одна из первых работ А.Ф. Лосева «Философия имени», в которой «происходит встреча духовной эволюции с созданием формального метода» [58: с. 6]. Это была первая монография из его знаменитого «восьмикнижия», появившегося в течение 1927-1930 гг.. Обратившись к изучению «стихии слова-имени» [153: с.268], ученый диалектически разработал систему логической конструкции слова и имени, но главное - рассмотрел проблемы взаимоотношения языка, мышления и действительности, основываясь на принципах диалектической взаимосвязи категорий сущности и явления, тождества бытия и мышления. В контексте русской философии эта книга подвела итог предшествующему развитию философской мысли - таким направлениям «русского философского ренессанса» как «всеединство» Вл. Соловьева, философия языка А. Потебни, учение о слове и эйдосе П. Флоренского. Исследователи указывают также на связь этой книги с теориями символизма Вяч. Иванова и А. Белого, философией творчества Н. Бердяева, [см. 58; см. 44]. Концепция А.Ф. Лосева развивалась в соответствии со стоявшими перед русской философией культуры начала 20 века задачами - разработкой новых форм единения человека с духовными смыслами культуры, которые отвечали бы идее всецелостности, живого единства духа и жизни, личности и человечества. Для решения этих задач необходимо было раскрыть бытие культурных явлений и феноменов и доказать, что исторический духовный опыт человечества является важнейшей опорой в жизни, что прошлое культуры нельзя уничтожить, а человек является уникальным свободным духовным миром. Разработкой феноменологии культуры занимались П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев, считавшие себя продолжателями религиозной философской традиции, Г.Г. Шпет, работавший в рамках западноевропейского рационализма, и М.М. Бахтин, феноменологическая направленность которого основывались на творческом синтезе идейных традиций русской и неокантианской философии, [см. 184: с.384-385].
Особенностью российской феноменологии стало выделение роли и значения диалектического метода, т.к. неопределенность культурных явлений потребовала отказаться от предварительных абстракций. А.Ф. Лосев считал диалектику «подлинной стихией разума», «завораживающей картиной самоутверждения смысла и разумений», «для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но - несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу» [110: с. 17]. Диалектику он определяет как «логос категориального эйдоса», как «самообоснование эйдоса» [98: с.106], принципом движения которого является «принцип диалектической триады, в основе которой лежит идеально-оптическая картина смысла, окруженного тьмой меона» [ПО: с. 105]. А.Ф.Лосев подчеркивал, что каждый диалектический процесс проходит три «категориальные» ступени: одного, иного, становления, которые соотносятся в его философии с категориями бытия, небытия, становления или идеи, материи, символа. Причем традиционная диалектическая триада одного, иного и становления у него дополняется субстанциальным и энергийным принципами, в результате чего диалектическая конструкция принимает следующий вид: Одно - Сущее (Бытие) - Становление— Субстанция (Факт) - Энергия (символ, имя). [см. 101:с.273-274].
Онтологический вариант феноменологии культуры выразил новое понимание культуры, основной категорией которой становится форма как творческое начало реальности. Философский поиск А.Ф. Лосева был направлен «на создание оргинальной системы диалектикофеноменологической философии», основывающейся на новых концепциях символа, мифа, и имени, генетически связанных с имеславием и доктриной православного энергетизма. Именно в символически интерпретированном энергетизме, переопределении первосущности и чистого опыта он видел единственную возможность решения важнейшей задачи богословия — преодоления пантеизма в монизме, [см. 35: с.577]. Символ в концепции А.Ф. Лосева является важнейшей категорией, позволяющей увидеть сопричастность человеческого существования Абсолютному бытию и выделить место встречи трансцендентной и имманентной областей реальности в качестве особой сферы, хотя его исследования не исчерпываются развитием доктрины имяславия и выходят далеко за рамки богословских проблем, приняв форму лингвофилософского учения. Символ является онтологическим местом встречи сущности и явления, становящегося проявлением сущности благодаря неразрывной связи символизма и апофатизма, т.к. только «символизм спасает явления от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее его универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию» [ПО: с.93-94]. Именно идея синтеза апофатизма и символизма является для всей лосевской философии основополагающей, т.к. только символизм позволяет апофатической сущности явиться «в твердых очертаниях... — так, что в каждый данный момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует». И далее, ученый утверждает, что «апофатика предполагает символическую концепцию сущности» [110: с. 126]. Таким образом, символ в концепции А.Ф. Лосева не является ни фактом, ни духовным явлением, а бытием - «то, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает», т.е. фактически речь идет о «полной и абсолютной тождественности» в символе «"сущности" и "явления", "идеального" и "реального", "бесконечного" и "конечного"... Если сущность есть являемое и именуемое, а явление -существенно и онтологично, то символ не есть ни то ни другое, но сразу и сущность и явление, т.е. вещь и имя» [99: с.876]. Таким образом, между "идеей" и "вещью" возникает не просто смысловое, но реальное тождество [см. 100: с.426-428]. При этом символ неисчерпаем, т.к. он неадекватен всему, чем является - будучи реальностью, он имеет возможность открывать бесконечное в конечном, Абсолютное в относительном. Именно такой подход к сущности и явлению приводит к философии языка, занимающей в творчестве А.Ф. Лосева особое место, т.к. именно язык является той частью бытия, которая апофатична и символична по своей природе, и именно в этом смысле философия имени отождествляется им с философией как таковой. В качестве онтологической основы культуры символ организовывает жизнь человека, позволяя ему, в свою очередь, творить мироздание. Следовательно, культуру можно определить как процесс, охватывающий деятельность человека как существа символического, т.к. явления культуры через символы воплощаются сразу и в субстанции, и в идее, и поэтому культуру можно рассматривать как «вторичную» реальность.
Философия культуры и концепции символа Ю.М. Лотмана и Р. Барта
Исследование культуры, являющейся одним из самых сложных и всеобъемлющих понятий в истории человечества, сводится к двум возможным подходам: логическому и историческому. На логическом подходе к исследованию культуры основывается структурализм, который исходит из того, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке, следовательно, культура тоже структурирована как язык, и культурные процессы можно рассматривать как обмен сообщениями. Структурализм все проявления как материальной так и духовной культуры рассматривает в качестве текста, содержащего бесконечное количество сообщений. При этом язык, являющийся средством общения, должен играть вспомогательную роль по отношению к содержанию текста, т.е. означающее должно подчиняться означаемому. Но структурный анализ в любом тексте выявляет другие тексты, в любом сообщении - другие сообщения. Поэтому по сравнению с размытостью сообщений язык является достаточно строгой структурой, способной порождать новые сообщения. Именно языковой механизм порождения текстов, т.е. средств сообщения, структурирующих культурные процессы, интересует структуралистов. Одним из аспектов логического подхода к исследованию культуры является рассмотрение ее как семиотического явления. При этом семиотический подход не исключает исторического, а опирается и дополняет его. Яркими представителями этого направления философии культуры является Ю.М. Лотман, создавший структурно-семиотическую концепцию культуры, а также Р. Барт, занимавшийся семиотическими исследованиями современной культуры.
Ю.М. Лотман определяет сущность культуры как «совокупность всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения» [113: с.395] и постулирует неизбежность культуры, т.к. информация является одним из основных условий существования человека. Кроме потребностей, требующих немедленного удовлетворения, человек имеет потребности, удовлетворить которые можно только посредством накопления резервов и которые являются объективной основой приобретения организмом сверхгенетической информации. В результате возникают два типа отношения организма к вводимым в него инородным структурам: «одни тотчас же или сравнительно быстро переформируются в структуру самого организма», делая его потребителем материальных ценностей. Другие накапливаются, «сохраняя собственную структуру или некоторую ее свернутую программу» [113: с.394], т.е. человек становится аккумулятором информации. Если для биологического существования человеку достаточно быть только потребителем материальных ценностей, то социальное его существование подразумевает наличие обеих сторон жизни. При этом культура является не просто хранилищем информации, а сложно организованным механизмом, «который хранит информацию, постоянно вырабатывая для этого наиболее выгодные и компактные способы, получает новую, зашифровывает и дешифровывает сообщения, переводит их из одной системы знаков в другую. Культура - гибкий и сложно организованный механизм познания» [113:с.395]. Определение сущности культуры как информации позволяет рассматривать культуру «как знаковую систему, определенным образом организованную» [113: с.396], и в то же время делает необходимым изучение отношения культуры к основным категориям передачи и хранения информации, таким как понятия языка и текста.
Таким образом, культура, согласно концепции Ю.М. Лотмана, функционирует как знаковая система, и поэтому ее можно рассматривать как язык в общесемиотическом значении этого термина. Причем культура неизбежно становится вторичной системой, надстраиваемой над принятым в данном коллективе естественным языком, и по своей внутренней организации должна воспроизводить структуру языка. Кроме того, культура как коммуникативная система должна подчиняться тем же законам, что и другие семиотические системы. Следовательно, для анализа культуры могут быть использованы категории общей семиотики (кода и сообщения, текста и структуры, языка и речи, парадигматический и синтагматический принцип описания и пр.). Рассмотрение культуры в качестве единого языка (т.е. иерархической системы знаков и правил их сочетания) возможно лишь на достаточно абстрактном метауровне. С этой точки зрения Ю.М. Лотман определяет культуру как «исторически сложившийся пучок семиотических систем (языков), который может складываться в единую иерархию (сверхъязык), но может представлять собой и симбиоз самостоятельных систем» [113:с.397]. Культура включает в себя не только семиотические системы, но и все исторически сложившиеся тексты на этих языках. С этой точки зрения механизм культурного освоения действительности состоит в переводе текстов в другие семиотические системы, идентификации различных текстов, перемещении границ между текстами культуры и текстами, находящимися за ее пределами. Повседневная культурная деятельность заключается в переводе некоторой части действительности на определенный язык культуры, превращение его в текст (информацию, зафиксированную определенным образом), и внесение этой информации в коллективную память. Подобно механизмам памяти индивидуального сознания, коллективное сознание создает механизмы коллективной памяти. Достоянием памяти становится только та часть действительности, которая переведена в некоторую систему знаков. «Возникновение истории (а до нее — мифа) как определенного типа сознания есть форма коллективной памяти» [113:с.397].
Понятие текста культуры отличается от соответствующего лингвистического понятия, т.к. для него недостаточно только факта языковой «выраженности» высказывания. Текст культуры должен обнаруживать признаки дополнительной, значимой в данной системе культуры, «выраженности». Выделение среди массы общеязыковых сообщений некоторого количества текстов с дополнительными значениями может рассматриваться в качестве признака появления культуры как особого типа самоорганизации коллектива. Состояние, в котором все тексты возвращаются только к своему языковому значению, соответствует разрушению культуры. В этом смысле можно говорить о культуре как о совокупности текстов или о сложно построенном тексте. Общее повышение семиотичности текста как целого часто связано с понижением содержательности его общеязыкового сообщения.
Особенности символических аспектов философии культуры постмодерна
Постмодернизм, отказываясь как от классической, так и неклассической традиции с точки зрения ценностно-содержательной направленности, определяет себя как постсовременная, постнеклассическая философия. Этот термин впервые был употреблен в книге Р. Панновица «Кризис европейской культуры» (1917), а позднее, в работах Тойнби 1939-1947 гг. он стал обозначать современную эпоху, радикально отличающуюся от предшествующей эпохи модерна. В конце 60-70-х гг. это понятие фиксировало новейшие тенденции в архитектуре и вербальных формах искусства. Но, начиная с работы Ж.-Ф. Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании» (1979 г.), постмодернизм утверждается как философская категория, посредством которой фиксируется ментальная специфика современной эпохи в целом. Несмотря на то, что постмодернизм пытается противопоставить себя любой философской традиции, тем не менее, он основывается на неклассическом типе философствования, восходящем к идеям Ницше, - на постструктурализме, структурном психоанализе, неомарксизме, феноменологии, философии Хайдеггера, традициях семиотики и структурной лингвистики, философии диалога, теории языковых игр [см. 139: с.600].
Как отмечает И.П. Ильин, в различных сферах современного гуманитарного знания существует единый комплекс представлений постмодернизма, деконструктивизма и постструктурализма, теоретической основой которого являются концепции, разработанные главным образом в рамках французского постструктурализма такими его представителями, как Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотар и др. Возникновение постструктурализма как определенного комплекса идей и представлений мировоззренческого порядка было связано с кризисом структурализма и активной критикой феноменологических и формалистических концепций. Распространение влияния постструктурализма в конце 70-х годов и превращение его в общезначимое явление для всей западной культуры породило феномен американского деконструктивизма, в рамках которого произошло осмысление практически всего западного послевоенного искусства как искусства постмодернизма. Этот процесс был начат, прежде всего, в работах Ж.-Ф. Лиотара и получил окончательное оформление в трудах американских исследователей И. Хассана и М. Заварзаде, на основе обобщений которых и произошло становление специфической философии постмодернизма. Философский постмодернизм стал претендовать на роль общей теории современного искусства в целом, а также наиболее адекватной концепции особой постмодернистской чувствительности как специфического постмодернистского менталитета. Таким образом, постмодернизм стал осознаваться как выражение духа времени во всех сферах человеческой деятельности [см. 66: с.9-12]. С этой точки зрения обобщающую классификацию основных характеристик постмодернистского искусства, предложенную И. Хассаном, можно рассматривать как определение основных характеристик культурной парадигмы современности. Он подчеркивал неопределенность, открытость, незавершенность искусства, его фрагментарность и стремление к деконструкции, цитациям, ироничность. Характеризуя культуру как ризому, он подчеркивал утрату глубины в искусстве, его поверхностность, стремление представить непредставимое, интерес к пограничным ситуациям, обращение к игре, аллегории, полилогу, репродуцирование под пародию, пастиш, поскольку все это обогащает область репрезентации, карнавализация, маргинальность, эстетизация быта, обращение к телесности, материальности. Конструктивизм, в котором используются иносказание, фигуральный язык, а также имманентность подчеркивают постмодернистские искания на обнаружение трансцендентного в имманентном, направленные на человека, в отличие от модернизма, который стремился к прорыву в трансцендентное, которое было внешним по отношению к человеку [см. 184: с.355-356].
Общетеоретические предпосылки постмодернизма были заложены в концепциях постструктурализма, продолжившего, в определенной мере, развитие тенденций структурализма. Главным предметом критики постструктуралистов стали любые попытки рационального обоснования феноменов действительности, в том числе рациональное обоснование культуры. Постструктуралисты опирались на бессознательное, считая сам принцип рациональности ограничивающим творческую работу мысли и воображения. В связи с тем, что постструктурализм занимается критикой, прежде всего, «метафизического дискурса», его относят к общему течению «критики языка», в котором соединяются традиции, идущие от Г. Фреге (Л. Витгенштейн, Р. Карнап) и от Ф. Ницше и М. Хайдеггера (М. Фуко, Ж. Деррида). Если для классической философии основополагающей являлась проблема познания, то для новейшей западной философии основной является проблема языка, и поэтому вопросы познания и смысла носят лингвистический характер. В результате, критика метафизики принимает форму критики ее дискурса или дискурсивных практик. Отождествляя мышление с языком, ведущие представители постструктурализма (Деррида, Фуко и др.) воспринимают критику языка как критику культуры и цивилизации [см. 66: с.13-15].
С точки зрения философско-методологического подхода теория постструктурализма развивалась как критика структурализма по таким направлениям как проблемы структурности, знаковости, коммуникативности и целостности субъекта. Критика концепции целостного субъекта в теории постструктурализма получила свое окончательное завершение, т.к. была в значительной мере осуществлена еще в рамках структурализма. Разрушение традиционной структуры знака, выявляющее общий постструктуралистский подход в теориях Ж. Дерриды, Ю. Кристевой и Р. Барта, было направлено на размывание способности означающего непосредственно и полно репрезентировать обозначаемое им явление, а также на размывание внутренней закрытости знака по отношению к другим знакам. Первым против соссюровской концепции знака выступил в 50-х годах Ж. Лакан, отождествив бессознательное со структурой языка. Он утверждал, что означающее и означаемое, сопротивляясь процессу обозначения, образуют отдельные ряды и разделены «барьером». Введя в употребление понятие «скользящего» или «плавающего означающего», Ж. Лакан освободил означающее от означаемого, в отличие от структурализма, в котором знак представляет собой единство означаемого и означающего. Структурно-семиотический подход к культуре основывается на изучении знаковых смыслов и стоящего за ними общественного и культурного опыта, на основе которого происходит осмысление знака, придание знаку объективного смысла. В этом случае означающим является материальная форма, которая принимает значение, соответствующее этому опыту. Этот объективный смысл при определенном обобщении может быть «прочитан». Следовательно, семиотически прочитанные культурные коды отражают объективную реальность истории и потому могут рассматриваться как средство научного ее познания. В постмодернистском подходе к проблеме знака все это отвергается, прежде всего, на теоретическом уровне. В программных текстах философов постмодернизма обосновывается принципиальная несоотносимость знаковых смыслов (именно в силу неповторимой индивидуальности их переживания, а в пределе - их иррациональности) с устойчивой исторической реальностью и общественно значимыми этическими категориями. Для структурализма знак, «при всей его многозначности, содержателен и ответственен». За знаком всегда стоит «мысль, страсть, пережитая история, жизнь и дух, вложенные в восприятие культуры и вошедшие в нее» [81: с.269-270]. Г. Кнабе предлагает структурно-семиотические исследования в XX веке схематично разделить на два этапа.
Симулякр и концепция символического в философии культуры Ж. Бодрийяра
Большое влияние на культурологическую концепцию Ж. Бодрийяра оказала книга «Мифологии» Р. Барта, в которой было показано, что включение первичных культурных знаков в коннотативную знаковую систему второго порядка, когда их естественный смысл используется как «алиби» для вторичных, идеологических ценностных значений, приводит к «мифологизации» мира. Связав феномен коннотации с идеологией как особым знаковым образованием, Р. Барт показал, что идеология безраздельно властвует в культуре. При этом он считал, что борьба против господства идеологии как ложного сознания заключается в объяснении явления, т.е. лишения его силы идеологического воздействия. Полагая, что любые культурные феномены - от обыденного идеологического мышления до искусства и философии - обязательно должны быть зафиксированы в знаках, Р. Барт именно перед семиологией ставил задачу рационального объяснения неявного назначения и работы знаковых механизмов. Он включил в круг исследований семиологии кроме денотативных значений, сознательно создаваемых в целях коммуникации, еще и коннотативные, что позволило семиологии распространить свои методы на самые различные области культуры. Р. Барт подчеркивал, что в процессе своей социальной деятельности человек наделяет весь предметный мир коннотативными значениями, и поэтому семиология должна стать наукой об идеологиях.как совокупности коннотативных значений, [см. 88: с.5-9].
Одной из основных проблем бартовской коннотативной семиологии (семиотикой он называл конкретные виды — семиотика кино, например) является проблема языка. Классическая лингвистика понимает под языком некоторую постоянную структуру, доступную всем членам общества. Такое представление основывается на отношении строгого взаимного соответствия означающего и означаемого, что позволяет всем членам языкового коллектива одинаково интерпретировать языковые знаки, которые являются языковыми средствами, выражающими любые мысли одинаково для всех. Но вместе с более или менее постоянным предметным (денотативным) значением знака существует множество переменчивых идеологических смыслов, которые знак приобретает в контексте своих употреблений. И основной задачей коммуникации становится выявление этих скрытых идеологических смыслов, т.к. обязательные нормы языка в коммуникации реализуются достаточно пассивно, а вот социальные смыслы, заложенные в знаках, требуют достаточно активной и напряженной работы от участников-коммуникантов. Современная семиотика выделяет в языке два плана -денотативный и коннотативный. При этом знаки первичной, денотативной системы способны становится простой материальной опорой для вторичных означаемых, которые паразитируют на первичных смыслах, и поэтому любая дополнительная по отношению к денотативной смысловая информация может считаться коннотативной. Коннотативные означаемые возникают, как правило, в результате суггестивного процесса ассоциаций. А коннотативные означающие не обязательно совпадают с денотативными означающими, хотя и принадлежат денотативному плану языка. Таким образом, коннотативный знак "встроен" в денотативный знак и на нем "паразитирует", что позволяет Барту вслед за Ельмслевом [см. 62: с.369] определить коннотативную семиотику как систему, «план выражения которой сам является знаковой системой» [15: с.299]. Кроме того, коннотативные смыслы характеризуются способностью прикрепляться не только к знакам естественного языка, но и к материальным предметам, которые становятся знаками-функциями. В отличие от денотативных значений, которые даются в явной форме, коннотативные смыслы неопределенны, расплывчаты, зависимы от социокультурного контекста, а потому их расшифровка всегда достаточно субъективна и зависит от кругозора и интуиции интерпретатора, создавая большие трудности в историческом аспекте толкования значений - из прошлого доходят, как правило, практически очищенные от социальных смыслов денотативные значения. Коннотативные смыслы активно живут до тех пор, пока живет идеологический контекст, их породивший. Кроме того, один материальный предмет или знак может иметь несколько коннотативных означаемых и одному означаемому может соответствовать несколько денотативных знаков-носителей. Таким образом, коннотативные означаемые могут рассеиваться по всему дискурсу. Коннотативные смыслы стремятся подавить или полностью вытеснить денотативные смыслы, [см. 88: с. 16-17].
Барт принципиально разграничивает денотацию и коннотацию: чисто денотативное или буквальное сообщение сведено к предметным значениям. Коннотативные или «символические» смыслы могут иметь форму ассоциаций или представать «в форме реляций, когда устанавливается определенное отношение между двумя местами текста, иногда очень удаленными друг от друга» [13:с.427]. Выделяя в языке или дискурсе коннотативные означаемые, Р. Барт связывает их с идеологией: «Область, общая для коннотативных означаемых, есть область идеологии» [13: с.316]. Коннотативные означающие принадлежат плану денотации: «Назовем эти означающие коннотаторами, а совокупность коннотаторов — риторикой: таким образом, риторика — это означающая сторона идеологии» [13: с.316]. Денотация, лишенная коннотативных смыслов, представляет собой теоретическую абстракцию, т.к. в реальной практике языкового общения денотативный уровень всегда идеологизирован в той или иной степени, хотя и стремится скрыть это, выдавая себя за нечто «естественное», причем это становится возможным только на фоне коннотации [см. 13: с.308-309]. Но более важным является то, что коннотативные системы, пользуясь своей «встроенностью» в денотативные высказывания, начинают мимикрировать под них, благодаря чему, идеология как бы «натурализуется», становится «естественной»: «система коннотативного сообщения натурализуется именно с помощью синтагмы денотативного сообщения» [13: с.318]. «Игра», которую ведут между собой денотация и коннотация, имеет совершенно определенную цель - «не будучи первичным, денотативный смысл прикидывается таковым; под воздействием подобной иллюзии денотация на поверку оказывается лишь последней из возможных коннотаций» [12: с.36]. Таким образом, денотация также имеет коннотативную природу, но имеет ее как бы «в последнюю очередь», ведь идеология здесь всеми доступными ей средствами «натурализуется». Р. Барт исследовал не столько содержание той или иной конкретной идеологии, сколько «ответственность формы» за передачу таких содержаний, ему хотелось понять, как «сделан» любой идеологический знак, для того, чтобы отнять у него силу идеологического воздействия [см. 14: с.46]. В «Мифологиях» Р. Барт подверг «денатурализующему» анализу мифы обыденного сознания, которые, с одной стороны, направлены на деформацию реальности, на создание образа действительности, совпадающего с ценностными ожиданиями носителей мифологического сознания, а с другой стороны, прикрывают собственную идеологичность, т.к. любая идеология стремится к тому, чтобы ее воспринимали как естественное и само собой разумеющееся изображение реальности.
