Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Диалогическая природа символа 19-60
1. Основные подходы к трактовке понятия «символ» в современной науке 19-33
2. Своеобразие понимания символа русскими философами (П.Л.Флоренский и А.Ф.Лосев) 33-60
Глава 2. Онтологическое значение символа света в русской философии XX века 61 -105
1. Влияние традиции православного энергетизма на философский символизм 61-87
2. Метафизика света- символа в концепциях русских философов 87-105
Глава 3. Слово как символ в интерпретациях П.Флоренского и А.Белого .. 106-131
1. Символизм как реализация принципа обратного движения в познании 108-118
2. Магическая действенность слова 118-131
Заключение 132-140
Библиография 141 -162
- Основные подходы к трактовке понятия «символ» в современной науке
- Своеобразие понимания символа русскими философами (П.Л.Флоренский и А.Ф.Лосев)
- Влияние традиции православного энергетизма на философский символизм
- Символизм как реализация принципа обратного движения в познании
Введение к работе
Несмотря на всё возрастающий интерес к символу и его роли в освоении действительности, методы современных исследований, как правило, не адекватны его истинной сути. Часто символика интерпретируется так, что все тонкие элементы идеи или образа упрощаются или вовсе отсекаются. Символ пытаются сделан, пригодным для ввода в компьютер, что не способствует его пониманию, так как он далеко не всегда поддаётся упрощённому толкованию. В постиндустриальном мире символ является одним из самых широко используемых элементов массовой культуры и политики. Отношение к символу связано с социально-культурным контекстом времени, в связи с чем возможно возникновение символического инструментария, используемого для отражения социальных и культурных перемен современности.
Актуальность избранной темы связана с тем, что многозначность и некоторая неопределённость трактовки символа требуют проведения основательного теоретико-философского анализа этого понятия. Символ является предметом изучения целого спектра гуманитарных наук - философии, логики, лингвистики, психологии, семиотики, но при этом ни в одной из них нет его единого общеупотребительного определения. Хотя, как указывает Ю.М.Лотман, каждая лингво-семиотическая система стремится выработать собственное определение понятия «символ»1. В лингвистике и семиотике, уделяющих большое внимание анализу способов обозначения, означивания, наблюдаются значительные расхождения в использовании термина «символ». Иногда понятия символа и знака отождествляются (Ч. Пирсом-создателем семиотики), а иногда различаются и дифференцируются (Ф. де Соссюром2 и Ж. Пиаже ). Так что налицо сложность в определении своеобразия данной формы репрезентации предмета.
Более чёткому пониманию сущности символа может способствовать его
1 См.: Догмам ІО.М. Символ в системе культуры. //Лотмап 10.М. Избр. статьи: и 3-х т. Т.І. Таллинн, 1992.
С.І9І.
2 Соссюр Ф. Труды но языкознанию. М., Прогресс, 1977.
1 Пиаже Ж. Теория Пиаже.// История зарубежной психологии. 30-60-е годы XX в. Тексты. М.,1986.
особая интерпретация в отечественной философской мысли - в творчестве П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова. Философский символизм, сформировавшийся в России в первой трети XX века как реакция на кризисные явления в научном мировоззрении рубежа веков и как его реальная альтернатива, представляет собой уникальную попытку синтеза двух универсальных позиций -православно-онтологической и философской. Онтологическое понимание природы символа, характерное для русских философов и находящееся в рамках традиции православного энергетизма, позволяет противопоставить его западным, по-нреимуществу, конвенциональным вариантам философии символа, сводящим данную проблему к чисто лингвистическим аспектам, к языку.
Научный интерес при рассмотрении данной проблемы представляют также философские работы видного теоретика символизма А.Белого: «Эмблематика смысла», «Символизм», «Символизм как миропонимание» и др., в которых он развивает, опираясь на работы Г.Риккерта и др., неокантианскую концепцию символизма, представляя фундаментальную теорию символа, синтезирующую все другие способы познания мира.
В настоящее время после потрясений, пережитых в XX веке, чрезвычайно противоречивой для нашей страны эпохи, которую очень сложно однозначно оценить, интерес к русской философии прошлого столетия обусловлен духовными поисками наших современников, стремящихся найти идейную опору в отечественной традиции. В глазах многих авторов, относящих себя к православной культуре, особенно многообещающим в этом смысле выглядит потенциал богословия исихазма и преломление его идей в философском символизме. Православный энергетизм, рассматриваемый со стороны активно развивающейся ныне семиотики, является предметом исследования ряда современных авторов.
Диапазон вопросов и проблем, обсуждавшихся в отечественной философской мысли XX века, был настолько широк, столь многогранным было миропонимание культуры этого сложного столетия, что и сейчас оно может послужить для современных поколений источником вдохновения и духовного
роста. Для такой важной созидательной работы по восстановлению культурно-исторической преемственности, по выработке системы ценностных ориентиров на «пути к себе» изучение творческого наследия выдающихся русских философов XX века П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова и др. представляется весьма актуальным в современных условиях дефицита духовности.
Прежде, чем говорить о проблеме символа вообще, в любом её аспекте, следует выяснить этимологию этого термина. Греческое слово cn3u(3oA.ov имеет несколько значений: знак, примета, признак; условный знак, пароль, сигнал; чувственный знак, символ; знамение, предзнаменование.1 Однокоренной греческий глагол от)ц(ЗаМ.о) имеет следующие основные значения: сбрасывать в одно место; сливать, соединять; сшибать, сталкивать; ссужать, давать, вообще содействовать, помогать; сравнивать, сличать; сосчитывать в уме, соображать, обдумывать, заключать, толковать, объяснять и множество других значений. А.ФЛосев пишет, что этимология этих слов указывает на то, что символ имеет значение не сам по себе, но как арена встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания . Интересно объяснение слова «символ» в словаре В.И.Даля: сокращенье, перечень, полная картина, сущность в немногих словах или знаках, а также изображение картинное, и вообще чертами, резами, знаками, с переносным, символическим,
иносказательным значением.
В искусстве символ - это характеристика художественного образа с точки зрения его осмысленности, выражения им некой художественной идеи. В отличие от аллегории, смысл символа неотделим от его образной структуры и отличается неисчерпаемой многозначностью своего содержания.
Самые прямые символы - цвета флага и сигналы светофора. В них нет никакой многозначности. Светофор приказывает, смысл его сигнала однозначен, понятен всем, воздействует на условный рефлекс. Цвета флага
1 Ііеїісмаи А.Д. Грсческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 1175.
1 Лосев Л.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.,1976. С.18.
1 Даль П.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4п. М.,1982. T.4. С.185.
6 привычны, ритуальны, обращены к сознанию.
«В отличие от аллегории ...символ предполагает равновесие идеи и образа, внутреннего и внешнего».1 «Символ не является метафорой, поскольку в последней образ носит совершенно самостоятельный характер и не указывает на какую- либо, хотя бы и многозначную, идею предмета». Символ отличается от мифа, ибо связан с предметом только условно, по смыслу. Миф же вещественно отождествляет отображение и отображённую в нём действительность. По «религиозный символ является также и мифом». С.С.Авершщсв в статье, посвященной символу, писал: «Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы до некоторой степени, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого...но и разведённые между собой, так что в напряжении между ними и раскрывается символ».3 Аверинцев указывает, что в отличие от аллегории смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ, а затем извлечь из него. Здесь же нужно искать специфику символа по отношению к категории знака. Если для внехудожественной (например, научной) знаковой системы полисемия есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то символ тем содержательнее, чем более он многозначен. Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего сознания. У Аверинцева примером многозначности символа является символика дантовского «Рая», которую можно понимать и трактовать совершенно различно.
Альтернативную точку зрения на природу символа мы встречаем у
1 Лосев А.Ф. Статья о символе. // Философская энциклопедия. Т.5. М., 1970. С.10.
2 Там же. С. 10.
1 Аверинцев С.С. Статья о символе.//Литературный энциклопедический словарь. М.,187. С.378.
Е.Г.Яковлева, который в своей работе «Искусство и мировые религии» высказывается против многозначности религиозных символов. Он пишет: «Существенным признаком религиозного символа является то, что он догматичен и замкнут, в его структуре нет указания на перспективу, отсутствует возможность изменения, а следовательно, и совершенствования».1 «Религиозный символ закончен и неизменен».2 Яковлев указывает на связь между символом, тотемным знаком и табу. Общность между ними выявляется в их существенном признаке - все они есть знаки обозначения тайного, скрытого смысла, доступного лишь посвященным. Другим существенным общим признаком является то, что все они есть знаки того, чем на самом деле не являются. Символы всех религий, а христианства в особенности, имеют тайный смысл, строго соответствующий основным догматам веры. Мы же придерживаемся позиции С.С.Аверинцева о многозначности символа и пытаемся показать, что символ несёт в себе часть энергии архетипа, который он представляет (в особенности, это характерно для восточнохристианской традиции в понимании символа).
Степень научной разработанности проблемы.
В отечественных исследованиях (С.Аверинцев, В.Асмус, М.Бахтин, В.Бычков, Г.Вагнер, Б.Виппер, А.Я.Гуревич, А.Каждан, А.Красавин, А.Ф.Лосев, Д.Лихачёв, Ю.Лотман, Г.Майоров, Б.Раушенбах, Л.Успенский, Г.Яковлев и др.) разнопланово осмыслялась проблема символа, однако вопрос о способе его существования, о том, как бытийствует символ в религиозно -эстетическом сознании, недостаточно изучен, на что указывают сами авторы. При рассмотрении символа в таком аспекте важно осмыслить основные параметры его духовного бытия. В этом плане исследование символа как особого вида реальности в религиозноїі культуре возможно в русле того направления современной философии, которое получило название «онтологии сознательных явлений» (В.П.Зииченко, В.В.Лекторский, Н.А.Кормин,
1 Яковлев П.Г. Искусство и мировые религии.// Яковлев Е.Г. Эстетическое как совершенное. М., 1995. С.65.
2 Там же. С.66.
М.К.Мамардашвили). Задача реконструкции ментальных схем и структур достаточна сложна. Последующие исследования должны показать, как взаимодействуют религиозный и эстетический слои сознания, как они соотносятся с чувственной тканью образа, его значением, смыслом, коррелируются рефлексией. В нашем исследовании мы отдаём предпочтение онтологической интерпретации символа (в этом случае символ понимается как реальный носитель энергии того Первообраза, который он представляет в нашем мире, между ними существует энергетическая связь). Среди первых исследований, посвященных такому пониманию природы символа в отечественной литературе, следует назвать работы А.Ф.Лосева, С.Булгакова, П.А.Флоренского. К более поздним работам, продолжающим эту традицию, относятся труды С.Аверинцева, Д.Лихачёва, В.Топорова, Б.А.Успенского и др. В них достаточно чётко формулируется идея историзма как необходимого условия для реального анализа проблемы символа. В рамках такого подхода принцип «незавершённой завершённости» предмета исследования означает ориентированность на изучение символа в религиозном сознании с точки зрения его социально - исторического происхождения и его общекультурной значимости.
Проблема символа в русской философии XX века связана, прежде всего, с именем П.А.Флоренского, который создал в своих трудах развёрнутую концепцию символа. Особенно актуально освоение творчества этого великого мыслителя в связи с огромным влиянием его идей на развитие отечественной культуры и науки. Фактор присутствия П.А. Флоренского в научном и культурном послереволюционном пространстве нашей страны носил именно контекстуальный, то есть неосознаваемый, хотя и глобальный характер. Только сравнительно недавно историки наук и научных дисциплин, выводя генеалогию структурально-семиотической поэтики1, феноменологии и
С.С.Хоружиіі находит определённую близость способа философствования о.Павла со аруктурно-семиотическим подходом: Хоружип С.С. О философии священника Павла Флоренского.// Флоренский II.А. Сочинения: в 2-х т. Т. I. Ч.I. М.,1990. C.XI1I.
философской антрополоши1, психолингвистики, теории коммуникации, теории диалога и т.д., стали указывать на имя П.А. Флоренского в корневой системе (генеалогическом древе) той или иной «исследовательской программы» (И. Лакатос).
Анализ синхронного временного пласта показывает, что даже в таком
перенасыщенном культурном поле, каким предстает интеллектуальная жизнь
дореволюционной России, мысль П.А. Флоренского занимала весьма
достойное место". Учение о. Павла не оставляло равнодушными его
современников, о нем писали П.А. Бердяев, СП. Булгаков, В.П. Лосский, Б.В.
Розанов, Е.Н. Трубецкой, Г.А. Флоровский, А.Ф. Лосев, СИ. Фудель и др.; под
воздействием и в полемике с ним создавались эстетические системы, например,
символизм А. Белого. И в настоящее время интерес к учению П.А. Флоренского не
ослабевает: его часто цитируют, на него ссылаются, о нем по-прежнему пишут такие
отечественные ученые, как СС Хоружий, В.Л. Махлин, В.А. Подорога, П.К.
Бонецкая, В.П. Акулинин, Л.П. Воронкова, В.В. Бычков, СМ. Половинкин и
многие другие.
Универсализм и энциклопедизм воззрений П.А.Флоренского делают его
религиозно-философское наследие предметом изучения не только философов
и богословов, но и культурологов, искусствоведов, лингвистов, математиков,
психологов и других специалистов. Но даже при столь представительном
внимании исследователей фигура Флоренского и его наследие остаются
загадочными и трудными для описания и интерпретации. Возможно, одной из
причин такой «непрозрачности» философа является то невероятное сочетание
различных и противоречивых опытов, культур, традиций, которое имеет место
в его творчестве. Здесь православие встречается с античностью, математика -
с мистикой, символическая изощрённость мысли - со средневековой
исповедальностыо. Самые необычные и, казалось бы, невозможные
сочетания, которые всегда служили почвой для множества критиков
1 См.: Подорога В.П. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.,1995.
2 См.: Андроник (Трубачё'в), П.В.Флоренский. Священник Павел Флоренский./7Флоренский П.Л. Иконостас.
М.,1994.
Флоренского, обвинявших мЕпслителя в «неправославное» его православия и ненаучности его научных исследований. Но вместе с критикой не умолкают и слова восхищения «русским Леонардо».
Устойчиво стремление некоторых исследователей искусственно объявлять П.А. Флоренского предтечей той или иной научной парадигмы: «отец структурализма», «родоначальник семиотики» - что не приближает «момента истины», не способствует пониманию учения о. Павла. Выбирая тот или иной язык описания философии П.А. Флоренского - будь то знаковая теория или теория диалога, мы рискуем растворить ее в языке, совершить подмену. Эту опасность хорошо подметил С.С. Хоружий. Подчеркивая вклад П.А. Флоренского в развитие семиотики, он указывает на кардинальные отличия способа мышления автора «Столпа» и позднейших структуралистов. Достаточно сопоставить представления П.А. Флоренского об иерархичности, о тождестве, о соотнесённости элементов произведения друг с другом, о природе (форме) слова с пониманием Ю.М. Лотманом этих же ключевых узлов структурализма, чтобы убедиться, как мало общего у этих мыслителей.
На наш взгляд, именно категория «символ» поможет осмыслению «органического единства» учения П.А. Флоренского. Описание основополагающих черт философии символа, безусловно, способствует формированию целостного представления о масштабах вселенной этого мыслителя. Концепция символа у Флоренского, по нашему мнению, самая яркая в русской (и не только в русской) философии и её рассмотрение в сопоставлении со взглядами других религиозных мыслителей конца XIX-начала XX веков ещё более выгодно оттеняет и выявляет оригинальность понимания им проблемы символа.
Проблема символа в творчестве П.А.Флоренского не была обойдена вниманием в работах отечественных исследователей. Одной из наиболее интересных и содержательных среди них является работа С.С.Хоружего «Миросозерцание Флоренского» (1999 г.), текст которой был написан ещё в семидесятые годы, представляющая собой одно из самых ранних исследований
II Флоренского в нашей стране. Хоружий структурно излагает наследие мыслителя и интерпретирует его относительно тех личностных мифологем и культурных традиций, которые, по его мнению, лежат в основе философии Флоренского. Символизм философа обретает в этой работе новые исследовательские контексты. В первую очередь, это контекст «жизненного мифа» Флоренского, связанного с «эдемской моделью миросозерцания», во-вторых, это культурный контекст «энергийно-эссенциалыюго дискурса христианского неоплатонизма1». Особенно ценным в этой работе представляется акцент на особом, личностном характере философии Флоренского, на необходимости исследования не только концептуальных, но и жизненных установок философа. С.С.Хоружий вводит понятие «жизпетворчества», то есть, соединённости творчества и жизненного опыта, повседневной деятельности. На наш взгляд, такой подход к исследованию творчества Флоренского является исключительно продуктивным.
Многие исследователи творчества Флоренского, да и сам философ,
неоднократно замечали, что символизм для него - это не столько концепция,
сколько всеобъемлющее жизнеощущение, особенность мышления,
модальность мировосприятия, которая обретает своё продолжение и развитие в философии. Наиболее продуктивной в этом отношении, по нашему мнению, является диссертационная работа Ярешко В.А. «Эволюция философского символизма в культурологических воззрениях П.А.Флоренского»2, в которой содержатся указания на символизм как оригинальную жизненную практику у Флоренского, что мы попытались развить в нашем исследовании. Таким образом, символизм П.А.Флоренского предстаёт перед исследователем как многоплановая жизненная практика, где через философское творчество реализуется некая фундаментальная антропологическая установка жизни в мире, деятельности в мире, взаимодействия с бытием. Эта установка укоренена не только в способе мысли, но и в опыте.
1 Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С.5.
" Ярсшко В.Л. Эволюция философского символизма в культурологических воззрениях П.Л.Флоренского.
СПб.. 1999.- Дне. канд. культурологи1!, наук.
Другой работой, заслуживающей отдельного упоминания в рамках интересующей нас темы, является исследование В.В.Бычкова «Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского)1». Это систематический опыт интерпретации эстетических представлений философа, осуществлённый известным отечественным медиевистом. В этой работе мы находим оригинальное истолкование истоков концепции символа у Флоренского. В частности, автор интерпретирует ряд эпизодов из детских воспоминаний Флоренского, и, также как и Хоружии, приходит к исследованию некоторых личностных мифологем и особенностей мышления, присущих этому мыслителю. Бычков описывает реликты древнейшего сакрального сознания, свойственные древнеегипетской и древнеизраильской культуре, которые актуализировались в детском подсознании Флоренского и стали источниками его учения о символе.
Существует множество исследований, посвященных отдельным аспектам проблемы символа у Флоренского. В частности, философии языка и символическому пониманию слова у Флоренского посвящены работы М.К.Бонецкой, І І.М.Каухчишвили, из западных исследователей - Ф. Браво и др. О математических аспектах его символизма писали: С.М.Половинкин, С.С.Демидов, Н.К.Гпврюшин и др., о роли символа в его эстетических представлениях - С.Л.Кравец, О.И.Генисаретский, К.Г.Исупов и др., о символе в культурологии и искусствоведении - Л.П.Воронкова, Н.Сапун, Е.С.Ефимов, в его антропологии и психологии - И.А.Загарин, Н.В.Пономарёв, А.П.Мумриков, А.В.Гулыга и др.
Немногочисленные работы, посвященные анализу отдельных аспектов учения о символе А.Ф.Лосева и С.И.Булгакова, не дают целостного представления об особой роли и сущностных характеристиках символа в их концепциях. Они носят, по-преимуществу, либо ознакомительный характер ,
' Бычков В.В. Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского). М., 1990.
2 См.: Тахо-Годн Л.Л. А.Ф.Лоссв- философ имени, числа, мифа.//А.Ф.Лосев и культура XX века. М., 1991; Игумен Андроник (Трубачв). Антроподицея свят. Павла Флоренского.// Флоренский II.А. Сочинения: в 2-х т. М.,1990. Т.2; Хоружии С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева.// Вопросы философии, 1992. №10; Хоружии С.С. Вехи философского творчества СИ.Булгакова.// Булгаков СІ1. Сочинения: п 2-х т.
либо ориентированы на подчёркивание различий между русской и западной моделями философии языка , в рамках которой функционирует символ. В глубоком диссертационном исследовании А.И.Резниченко" предлагается истолкование философии имени А.Ф.Лосева и С.Н.Булгакова как синтетической онтологической модели, включающей элементы платонизма и православной догматики, в том числе, богословия исихазма, но понятие символа самостоятельно не рассматривается". Ранее в диссертационных исследованиях философия символа как самостоятельная проблема у С.П.Булгакова не подвергалась изучению.
Литературоведческий анализ символизма А.Белого осуществлён в работах Л.Сугай, Н.В.Банникова, А.К.Нижеборского, Л.М.Управителевой, А.Пайман и др. Однако подробный анализ философских работ А.Белого, посвященных теоретическому осмыслению понятия «символа» и символизма в целом как особого типа миропонимания, ранее не предпринимался.
Нередко в историко-философских исследованиях наиболее характерные темы русской философии XX века - всеединство, софиология, имяславие -рассматриваются исключительно как развитие идей платонизма или немецкой натурфилософии, в действительности же они испытали сильное воздействие традиции православного энергетизма, что упускается авторами из виду.
В целом же, несмотря на обилие кандидатских диссертаций, затрагивающих те или иные аспекты символа (не только в творчестве русских мыслителей конца XIX - XX веков)4, приходится констатировать, что
М., 1993.Т. I; Ом же. София - Космос - Материя: устои философской мысли от на Сергия Булгакова.// Вопросы
философии, 1989, №12 и др.
1 См.: Гоготишвили Л.Л. Религиозно-философский статус языка.// Лосеп Л.Ф. Бытие. Имя. Космос. М..1993; Он
же. Коммуникативная версия исихазма.// А.ФЛоссв. Миф - Число - Сущность. М..1994; Он же.
Лингвистический аспект трйх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский).//Лосев Л.Ф. Имя. Спб.,1997.
:Резниченко Л.И. Философия имени: (Онтологический аспект, О.С.Булгаков, А.ФЛоссв). М.,1998.
1 То же в других содержательных работах о Булгакове: Яблонский Б.И. Религиозно-философская система
С.Ц.Булгакова. М.,1994; Крылов Д.А. Эволюция философских взглядов С.Н.Булгакова. Екатеринбург, 1994;
Заргайская IO.B. Имеславие и философия языка С.Н.Булгакова. СПб., 1995. и др.
1 См.: Загарип И.Л. Концепция культа-культуры и искусства в антроподицее П.А.Флоренского. М.,1999;
Пономарев II.В. Религиозно-философская антропология П.А.Флоренского в контексте мистико-спмволической
православной традиции. М.,2004; Никитина II.И. Онтологическое единство мира в философии
II.А.Флоренского. М.,1999; Лукьянчпков В.И. Концепции церковного искусства в религиозно-эстетических
воззрениях II.А. Флоренского. Липецк,1999; Гусев Д.В. Влияние исихастских традиций на философскую
антропологию П.А.Флоренского и А.Ф.Лосева. ОрЄл,200І; Зартайская ІО.В. Имеславие п философия языка
С.Н.Булгакова. СПб.,1995; Черникова II.Г. Философия слова в русской мысли конца Х1Х-начада XX веков.
содержательная сторона философского символизма как целостного явления в русской мысли XX века во многом остаётся в современных исследованиях непрояснённой, а само понятие символа зачастую употребляется на уровне интуитивной очевидности просто как знак, образ единичного предмета, вещи, явления, что свидетельствует о недостаточной разработанности проблемы символа и самого понятия «символ», на что указывают сами авторы1. Поэтому обращение к реализму символа в православной культуре в целом и в русской философской мысли XX века, в частности, анализ его смыслообразующих, пространственно-временных констант позволяют приблизиться к пониманию данной проблемы.
Цель и задачи диссертационного исследования.
Основной целью данной работы является философско-религиоведческий анализ концепций символа, его специфических особенностей в творчестве русских философов XX века - П.А.Флоренского, А.ФЛосева, С.Ы.Булгакова и А.Белого.
В соответствии с поставленной целью в диссертации необходимо было решить следующие задачи:
проанализировать основные подходы к трактовке понятия «символ» в современной науке, позволяющие выявить его диалогическую природу;
выявить идейные истоки учения П.А.Флоренского о символе и мировоззренческую роль обратной (символической) перспективы;
раскрыть сущностные характеристики символа в ранних работах А.Ф.Лосева двадцатых годов;
- проследить влияние традиции православного энергетизма на
представления о природе символа в отечественной философской мысли XX
века (С.Н.Булгаков, А.Ф.Лосев, П.А.Флоренский);
Екаіерішбург.2000; УсачСвЛ.В. Проблема онтологических оснований русской религиозной философии. Екаіеринбург,2001; Федоров Д.В. Смысл музыки: (Его анализ на основе эстетики П.А.Флорепского и русской религиозно-философской традиции). М.,1999; Бубнов Л.Ю. Гносеологические основания религиозного опыта в русской философии рубежа XIX-XX веков. Курск,2()03; Коба Е.Г. Возможности художественного познания в русской философии рубежа XIX-XX веков: (Философско-культурологичсский анализ). Курск,2()04; Волкова Л.II. Мистический как культурно-антропологический феномен. CI 16.,2002.- Дне. доктора филос. паук; Наумсико 11.13. Функция символического в литературном произведении: (Филос.-антропол. анализ). СПб..2003. 1 См.: Бобков К.В., Шевцов E.I3. Символ и духовный опыт православия. М.,1996 и др.
- выяснить онтологическое значение конкретного символа - света - в
представлениях русских философов;
- выявить место концепции символа в мировоззрении А.Белого.
Методологическая основа и источники исследования.
Перечисленные задачи обусловили в качестве основных методов
диссертационного исследования сравнительно-религиоведческий, историко-генетический, конкретно-исторический анализ. Кроме того, методологическую базу диссертации составляет историко-философский подход, опирающийся на традиции всестороннего, комплексного анализа работ представителей отечественной мысли, а также метод системного анализа, дающий возможность глубже раскрыть особенности русской философской мысли XX века, позволяющий осуществить реконструкцию целостной концепции символа в русской философии. В методологии использованы подходы, разработанные преподавателями и сотрудниками кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова.
Основными источниками исследования являются, в первую очередь, произведения П.А. Флоренского, А.Ф.Лосева, С.П.Булгакова, А. Белого, а также литература по богословию исихазма (труды К.Керна, о. Василия (Кривошеииа), В.Н.Лосского, И.Мейендорфа, С.С.Хоружего и других). В нашей работе мы также использовали литературу, посвященную анализу символики православного церковного искусства (в том числе, иконописи) в связи с рассмотрением символа света (работы С.С.Аверинцева, Л.А.Успенского, В.В.Бычкова) и специальные работы о символике православной культуры и искусства (В.М.Лазарев, А.Н.Овчинников, А.Н.Стрижев, А.В.Волошипов, Ю.Г.Бобров, К.В.Бобков и Е.В.Шевцов).
Научная новизна диссертации заключается в следующем:
1. Осуществлена целостная реконструкция представлений о символе в
русской философии XX века в свете его онтологической интерпретации в
творчестве П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова.
2. Рассмотрена онтология света как конкретизация онтологии
16 энергийного имени в отечественной философской мысли XX века; символ света (в его онтологическом аспекте) выделен отдельно как один из важнейших элементов миропонимания при анализе символического реализма в творчестве русских мыслителей XX века.
3. Проведён анализ различий в понимании природы символа А.Белого и
П.Флоренского (на примере воздействия конкретного символа - слова). Несмотря
на сходство изначальных позиций - стремление восстановить с помощью символа
ценность непосредственного мировосприятия, мыслители приходят к
противоположным моделям мира в зависимости от ответа на вопрос о природе слова-символа - произвольной (А.Белый) или отражающей высшую реальность (П.Флоренский).
Основные положения, выносимые на защиту:
Символизм в русской философии XX века выражает особенность жизнеощущения, мышления, модальность мировосприятия, которая обретает своё продолжение и развитие в философии. Символизм в творчестве русских мыслителей предстаёт перед исследователем как многоплановая жизненная практика, где через философское творчество реализуется фундаментальная антропологическая установка деятельного взаимодействия с Бытием. Эта установка укоренена не только в способе мысли, но и в личном, глубоко переживаемом опыте общения с миром. В гносеологическом плане символ превращается в сокровенно-сущностный инструмент познания мира, в онтологическом - становится субстанциальной основой сущего. Символ - это принцип совпадения явления и сущности, ему чужда знаковая сторона, он бесконечен, его смысловая глубина неисчерпаема.
В диалектике П.А.Флоренского символ играет особую гносеологическую роль, сводя отдельные впечатления от реальности в единый, законченный образ, синопсис, позволяющий совместить различные точки зрения, множество раздельных созерцаний, бесконечных и неисчерпаемых по своему разнообразию. Наглядным, зримым воплощением такого синопсиса выступает изобразительный принцип обратной (или символической) перспективы, отражающий реальные законы
устройства духовного мира. Обратная перспектива выступает в данном случае как наглядное выражение мировоззрения особого тина, как целостная система символического восприятия реальности.
3. В понимании С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского символ выступает
как своеобразный посредник между миром земным, естественным и миром
сверхъестественным, горним. Символ предстаёт как важнейшая
художественно-гносеологическая форма постижения потусторонней
божественной сущности и, одновременно, её конкретно-чувственный аналог в
земной реальности. В концепции С.Н.Булгакова нонятие символа стоит среди
ключевых категорий, с помощью которых решается проблема онтологизации имени,
укоренения его в стихии иервосущности, что наглядно проявляется при
рассмотрении им онтологии света.
4. Символ в концепции А.Ф.Лосева - место встречи сущности и явления,
становящегося проявлением сущности благодаря неразрывной связи
символизма и апофатизма, так как только символизм, по его мнению, позволяет
апофатической сущности явиться «в твёрдых очертаниях». Лосев
рассматривает символ как онтологическую основу культуры, как
организующий принцип человеческой жизни, позволяющий творить
мироздание.
5. В концепции А.Белого символу отводится особая гносеологическая
роль. Истинное познание связано с творчеством, с созданием особого мира
символов как последних реальных понятий, соединяющих цели познания с чем-
то, находящимся за его пределами. Именно символ соединяет цели познания с
представлением о ценности и смысле жизни, и тем самым научное познание
приобретает реальную значимость для человека. Символ также являегся наиболее
органичной формой репрезентации истины, сочетающей конкретность, материальную
телесность с незавершённостью, бесконечностью толкования своего содержания.
Тсорегическан и практическая значимость исследовании. Результаты данной работы могут быть использованы как аналитический материал при изучении творчества П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова, А.Белого и
других отечественных мыслителей XX века, при чтении учебных курсов лекций по религиоведению, философии и истории религии, религиозной и философской антропологии, истории и теории русской и зарубежной философии, культурологии, теории и истории русской литераіурьі. Также этот материал можно использовать при разработке спецкурсов и спецсеминаров соответствующей тематики для специализирующихся в области религиоведения и русской философии.
Значимость данного диссертационного исследования состоит также в возможности использования полученных результатов при разработке широкого спектра религиоведческих и философских проблем, связанных с постижением особой природы, сущности и действенной роли символа.
Апробация работы. С материалами по теме диссертационного исследования автор неоднократно выступал на конференциях и «круглых столах». Некоторые разделы данной работы были использованы при чтении лекционного курса по философии в Московском государственном техническом университете «МАМИ», при чтении лекций по курсу «История религии» на факультете журналистики и на геологическом факультете МГУ имени М.ВЛомоносова.
Диссертация обсуждена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова 20.09.2005 г. и рекомендована к защите.
Структура и объём диссертации определяются целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, шести параграфов, заключения и библиофафии по теме исследования. Текст диссертации изложен на 152страницах.
Основные подходы к трактовке понятия «символ» в современной науке
Символ является предметом изучения целого спектра гуманитарных наук -философии, логики, лингвистики, психологии. При этом ни в одной науке нет единого общеупотребительного определения этого понятия. Хотя, как пишет IO.M. Лотман, каждая лингво-семиотическая система стремится выработать собственное определение понятия «символ»1. Ближайшими к понятию символ являются понятия знак, индекс, образ. В математике и логике символ идентичен знаку, рассматривается как имеющий конвенциональную природу и выполняющий функцию обозначения, замещения чего-либо.
13 лингвистике и семиотике, уделяющих большее внимание анализу способов обозначения, означивания, наблюдаются значительные расхождения в использовании термина «символ». Иногда понятие символ отождествляется с понятием «знак», например, Ч. Пирсом (1839-1914), отцом семиотики, а иногда различается, дифференцируется, как, например, Ф. де Соссюром" и Ж. Пиаже3.
Так как нам нужно определить своеобразие данной формы репрезентации предмета, то мы будем использовать термин «символ» в понимании, восходящем к Гегелю, который полагал существенным учитывать различие между знаком и символом: «Знак отличен от символа: последний есть некое созерцание, собственная определенность которого но своей сущности и понятию являются более или менее тем самым содержанием, которое он как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, знаком чего оно является, не имеют между собой ничего общего»1. Как будет показано далее, понимание символа у П.А.Флоренского в своей основе соответствует гегелевскому.
Особенно ярко отмеченная связь проявляется, как указывал Гегель, в символах искусства. «По отношению же к искусству мы не должны рассматривать символ в том же безразличии друг к другу смысла и его обозначения, так как искусство состоит как раз в соотношении, родственности и конкретном взаимопроникновении смысла и образа»". Вместе с тем, существенной характеристикой символов искусства Гегель называл определенную неоднозначность связи смысла и образа. Гели эта двусмысленность устраняется, то и символ перестает существовать, а становится сравнением или притчей. «Если же размышление еще не дошло до того, чтобы фиксировать отдельно общие представления и особо обозначать их, то и родственный чувственный облик, в котором должен найти свое выражение более общий смысл, еще не мыслится отдельно от этого смысла, - они остаются для понимания в непосредственном единстве. В этом... состоит различие между символом и сравнением»3.
Значительный вклад в теорию символа внесли лингвисты, в частности, заложивший основы семиотики французский ученый Фердинанд де Соссюр. Он основывался на идущей от Гумбольдта идее о языке как системе знаков, об относительности связи формы и содержания в слове и о существовании различных уровней этой связи. Говоря о средствах репрезентации, он различает знаки, символы и индексы по степени свободы, по степени обусловленности особенностями обозначаемого. Ж. Пиаже4, опираясь на терминологию Соссюра, даег следующее определение:
1.Индексы — это означающие, не дифференцированные от своих означаемых, поскольку являются частью последних или их следствием. Например, след зверя на снегу является индексом того, что зверь здесь был.
2.Символы — это означающие, дифференцированные от своих означаемых, но сохраняющие определенное сходство с ними. Символ может иметь форму изображения, звука, движения, слова, - прежде всего в поэтическом, художественном тексте, в обряде, ритуале.
3.Знаки — это означающие, значительно в большей степени дифференцированные от означаемых, не сохраняющие при этом с ними никакого сходства, имеющие условный, конвенциональный (договорной) характер.
Реальное слово в его звуковой или графической оболочке может выступать не только как знак, но и как индекс. Например, написание собственной фамилии -роспись, является индексом, указывающим на факт начертания данного слова владельцем фамилии, она может быть рассмотрена как аналог следа зверя на снегу. Слово может выступать как символ - например, начертание имени Иисуса несет в себе для верующих сакральный смысл.
В контексте данной работы особый интерес представляет символ, как обладающий максимально размытыми, неопределенными по сравнению с индексом и знаком границами и максимальными потенциальными возможностями наращивать содержание. Такие возможности предоставляет пограничное положение символа, с одной стороны, связанного с означаемым, с выражаемой сущностью и, с другой стороны, обладающего относительной свободой, большей, чем другие формы означивания.
Как отмечает Р. Якобсон, индексы и знаки могут быть противопоставлены символу но типу связи с тем, что они означают. В случае индексов и знаков это отношение смежности (метонимии), реальной или конвенциональной, а в случае символов - сходства (метафоры). «Индексное отношение между означающим и означаемым зиждется на их фактической, существующей в действительности смежности... Иконические отношения (в терминологии Соссюра - символические) между означаемым и означающим - это, словами Пирса, простая общность по некоторому свойству, т.е. относительное сходство ощущается тем, кто интерпретирует знак»1. Метонимичность знака основана на его конвенциональной природе. Определяя нечто как мебель или как яблоко, мы указываем на принадлежность к некой абстрактной общности. А метафора всегда апеллирует к субъективному опыту, чувству, и определяемое ею родство не имеет замкнутой границы, может быть всегда новым, неожиданным. Вместе с тем, существование общечеловеческих символов, претерпевающих изменения культуры, предполагает наличие некоторых содержаний, выходящих за пределы индивидуального опыта.
Символ, занимая промежуточное положение, обладает качествами и индекса, и знака. Символ произволен и, по сравнению с индексом, в большей степени «искусственен». В то же время его содержание не исчерпывается определенным договором, сам символ, его образная форма несут в себе собственный смысл. Как отмечает Л.Ф. Чертов, в современной семиотической литературе символ нередко рассматривается как синтез, в котором уравновешиваются иконический (индексальный) и конвенциональный способы выражения смысла .
Срединный, промежуточный, переходный характер символа определяет и его место в индивидуальном и историческом развитии. Символ в фило- и онтогенезе появляется раньше, чем знак. Символический характер мышления был основным у наших архаических предков и преобладает у представителей так называемых «дописьменных цивилизаций». «Фактически знак появился тогда, когда из группы объектов для задач передачи сообщений, планирования деятельности и т.д. уже выделился и закрепился в истории всеобщий эквивалент данного класса объектов - его символ»".
Своеобразие понимания символа русскими философами (П.Л.Флоренский и А.Ф.Лосев)
Среди многочисленных направлений мысли, зародившихся в конце XIX-начале XX веков, особое место принадлежит философскому символизму. Он возникает не случайно, а как реакция на общий кризис ценностей новоевропейской культуры, как альтернатива тому мировоззрению, которое сложилось в науке к началу XX века. Следует немного остановиться на предыстории этого кризиса.
Эффективное применение методов математического анализа в области естественных наук в XVIII - XIX веках вызвало к жизни представление о безграничных возможностях научной методологии. Философы «Нового времени» с оптимизмом смотрели в будущее и верили, что рано или поздно наука даст ответ на вес вопросы, в том числе, и на вопросы общего миропонимания. Они стремились увидеть в хаотически сменяющих друг друга событиях закономерный и осмысленный процесс, накапливая опыт построения философских систем и всевозможных объяснительных теорий. Приводя в порядок факты и события жизни, обобщая и систематизируя, философская мысль, как правило, выдвигала на первый план те моменты, между которыми нет логических расхождений - которые могут быть линейно связаны между собой. С течением времени стало ясно, что в научном образе мира Fie осталось места для человека. Космос предстал как огромный, равнодушный к человеческим проблемам механизм. Однако непротиворечивые, слишком рассудочные модели бытия, закрепляющие в сознании механистический образ мира, продолжали претендовать на роль объективного, научного миропонимания. Постепенно они превратились в фактор, провоцирующий развитие многочнсленных дезннтеграционных процессов в обществе. К началу XX века сциентизм новоевропейского научного миропонимания стал причиной отчуждения человека от живой природы и от самого себя; возникла острая потребность в коренном переосмыслении образа мира и места человека в нём. Символисты были первыми, кто прочувствовал и осознал глубокий мировоззренческий кризис культуры рубежа XIX- XX веков, всю бесплодность притязаний науки на объяснение всех явлений в мире. Они жили предчувствием рождения культуры нового типа - органической, основанной на иных принципах взаимодействия с реальностью.
Для миропонимания символизма явственно осознание того, что человек, при всём своём желании, не способен охватить разумом всю сумму происходящих в мире перемен, всё многообразие данных чувственного опыта. Лишь интуитивно он может отреагировать на многие общие тенденции и еле уловимые сигналы информационного поля Земли. Мыслитель, признающий Бытие живым и разумным, может довериться ему: настроить своё сознание на его волны, жить и работать синхронно с Бытием.
Например, для П.А.Флоренского наука была ярким образцом претензии на завершённость и окончательность решений. Он писал: «Тощая и безжизненная, как сухая палка, торчит наука над текущими водами жизни, в горделивом самомнении торжествует над потоком. Но жизнь течёт мимо неё...»1. К счастью, претензии на завершённость не оправдываются, и жизнь постоянно разрушает построенные системы, чтобы на их обломках вновь были построены новые.
При таком отношении к реальности линейная связность теоретических построений уступает место принципу прерывности. Образ жизни и метод творчества меняются: вместо логической связности и непротиворечивости на первый план выходит метод композиционной разработки отдельных тем, смысловых узлов Бытия. Интуитивное постижение предваряет абстрактно -логические построения и является их основанием. Любое творчество понимается как изначально интуитивное освоение реальности, имеющее онтологический смысл. На смену идее о недосягаемости духовной сущности (трансцендентной истине) приходит идея о слиянии человека и мира в духовно-материальном универсуме-символе. Отсюда вытекает естественное требование выявления символов, требование конкретной идеи, а вместе с ним и бережного отношения к земной плоти. За человеком признаётся неизбежность ответственности за его мысли и действия. Человек осознаёт себя как органическую часть мироздания.
В первые годы ХХ-го столетия термин «символизм» связывался в сознании современников исключительно с модернистскими течениями в искусстве, с радикальной эстетикой и её вседозволенностью в выборе художественных приёмов, которые, порой, превращали поэтический текст в бессмысленный набор слов. Но с течением времени данное понятие наполнилось иным, гораздо более глубоким содержанием. Из утончённого и претенциозного литературного поветрия символизм превратился в оригинальный принцип мышления и практического взаимодействия с реальностью.
Символизм начала XX века представлен в русской поэтической культуре именами Д.С.Мережковского, 3.И.Гиппиус, А.А. Блока, В.Я.Брюсова. Теоретической разработкой вопроса «что есть символизм?» занимались также К.Д.Бальмонт, Вяч. Иванов, А.Белый. При всём различии индивидуальных стилей и творческих программ символистов объединяло твёрдое убеждение их причастности к глубокому духовному перевороту, выпавшему на долю их поколения.
Однако символизм не исчерпывался творчеством поэтов. Как особый тип мировоззрения, ориентированный на преодоление кризиса ценностей и дезинтеграционных процессов в обществе, он, в первую очередь, разрабатывался русскими философами XX века, в особенности, П.Л.Флоренским и А.Ф.Лосевым, которые в своих трудах создали развёрнутые концепции символа. Они, так же как и поэты-символисты, понимали своё время как эпоху смены культурно-исторических типов и надеялись, что в нарождающемся миропонимании будет синтезирован научный и духовный опыт прежних веков (прежде всего, опыт православного миросозерцания, его глубокие онтологические и энергетические традиции в понимании символа), а сознание грядущих поколений будет отличаться большей цельностью и глубиной.
В творчестве С.Н.Булгакова нет развёрнутой концепции символа в отличие от учений о символе Флоренского и Лосева, однако, имеется ряд общих моментов в истолковании его природы (это наглядно проявляется в символической онтологии света Булгакова, о которой подробно будет сказано во второй главе), что позволяет рассмотреть творчество этих трёх мыслителей вместе. Хотя эти концепции создавались независимо друг от друга, сравнительный анализ выявляет их несомненный идейный параллелизм, общие философские истоки, влияние на них идей богословия исихазма, исходный взгляд на мир как на единое целое, проникнутое божественными энергиями.
Влияние традиции православного энергетизма на философский символизм
Особое внимание к свету (и цвету), как важнейшим средствам художественно - символического выражения божественных истин, было характерно для православной мысли ещё со времён Дионисия Ареопагита и позже в исихазме.
Русские философы (П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков и другие), восприняв идеи исихазма, также уделяли внимание в своих трудах символическому истолкованию света. Традиции энергетизма (то есть представления о пронизанности нашего земного мира энергиями Божества) в трактовке символов, развитые в паламитском богословии, непосредственно повлияли и на русских философов XX века.
Свет всегда играл в православной эстетике очень важную роль. Наряду со словом он выступал выразителем духовных сущностей, обладая глубокой художественно - религиозной символикой. С особой полнотой символическое понимание света проявляется в православной иконописи. Она вся пронизана светом, сияет и сверкает, поражая своей светоносностыо, являя в красках высокие идеи православной богословской мысли.
На рубеже XIX - XX веков своеобразное «открытие» иконы произвело настоящую сенсацию благодаря удивительной яркости и праздничности её красок1. До этого события иконы в России называли «чёрными досками», поскольку древние образы были покрыты слоем почерневшей олифы, под которой едва были различимы контуры и лики.
Существует тесное онтологическое единство аскетического опыта Православия и православной иконы. Именно этот опыт и его результат показывается нам в иконе и передаётся через неё. При помощи красок, форм и линий, при помощи символического реализма, единственного в своём роде художественного языка, нам раскрывается духовный мир человека, ставшего храмом Божьим. П.А.Флоренский в своей фундаментальной работе «Иконостас», посвященной глубокому философскому анализу основ церковного искусства, писал: «...иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого. ... Предмет её - самая природа, Божественный мир в его надмирной красоте. Изображаемое на иконе, всё, во всех подробностях, не случайно и есть образ или отобраз, эктип мира первообразного, горних, пренебесных сущностей» .
В силу специфики изображаемых в иконописи объектов она пользуется особым языком символов, отражающих её догматическое содержание. При помощи символов икона указывает на горний, божественный мир. В символах она наглядно являет собою этот мир. Основные элементы иконописного изображения в их символическом значении: общие особенности её художественного языка, цвет, свет, обратная перспектива как система специальных приёмов по передаче на плоскости преображённого, божественного мира - выполняют в иконе её главную функцию -апагогическую (от греч.-емхуюуіа- «возведение», «возвышение»), есть, возведение от видимого образа к невидимому Первообразу.
Богословие вообще рассматривает православную символику как проявление мистического реализма 2 , поскольку символ не указывает на какую -то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие -то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Символ но сути своей онтологичен. «Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. Если сущность есть являемое и именуемое, а явление существенно и онтологично, то символ не есть ни то, ни другое, но сразу и сущность, и явление, и вещь, и имя». Символ выступает как понятие, обозначающее тождественность мыслимых нами как противоположность категорий действительности, то есть он выражает саму действительность во всей её цельности, многообразии и единстве. Иначе говоря, символ помогает умозрительно уловить это единство действительности.
Символический язык православной культуры возникает не случайно и вырабатывается постепенно на протяжении столетий. «Символизм является онтологическим фундаментом Православия. В литургии и молитве ежемоментно возобновляется и организуется личный опыт религиозного сознания. Поскольку же опыт этот по сути есть акт откровения, идущий не снизу (от субъекта), но данный сверху - от Бога, то есть до конца не познаваемый и не описуемый, постольку онтологическим фундаментом Православия является символизм» .
Идеи православной онтологии зримо выражены в иконописи. Тот внутренний мир и благоустройство, о котором свидетельствуют подвижники, передаётся в иконе миром и благоустройством внешним: всё тело святого на иконе, все детали, даже морщины и волосы, одежда и всё, что его окружает, объединено, приведено к высшему порядку. «Это зримое выражение победы над внутренним хаотическим разделением человека, а через него и победы над хаотическим разделением человечества и мира»."
Художественные средства и приёмы, используемые в церковном искусстве (особый символический язык иконописного изображения, цвет, свет, система обратной перспективы как выражение церковного мировоззрения), определяются не чисто эстетическими моментами, а потребностями церкви. Именно этими потребностями всегда определялся символический характер художественных образов в православном искусстве. Церковное православное искусство создало на протяжении веков специфический художественно-символический язык, наглядно, в образах, раскрывающий и проясняющий догматику и вероучение православной церкви, выражающий особенности её мировоззрения и мистической практики.
Символы и условные знаки возникли в церковном искусстве не ради самих себя, но с определённой целью: одновременно выявить и скрыть истину. С одной стороны, символы служат для обозначения, изображения и, тем самым, выявления непостижимого, безобразного и бесконечного в конечном, чувственно-воспринимаемом (для умеющих воспринять этот символ, так как его ещё необходимо уметь «читать»). С другой стороны, он является оболочкой, покровом и надёжной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха первого встречного, непосвящённого, не знающего символического языка изображений.
Символизм как реализация принципа обратного движения в познании
Павел Флоренский и Андрей Белый получили хорошее естественнонаучное образование, и оба остро чувствовали его ограниченность, невозможность достичь полноты в познании истины, прежде всего абсолютной истины. Кризис науки, продемонстрировавший относительность казавшихся незыблемыми теорий, показал значимость аномалий, которые, возможно, указывают направление перспективного развития в познании. Эти события были близки и Белому, и Флоренскому. Флоренский впоследствии вспоминал, что под усердными занятиями точной наукой, стремлением «познать законы природы» для него таилось иное. «На самом же деле меня волновали отнюдь не законы природы, а исключения из них. Законы были только фоном, выгодно оттенявшим исключения» , - отмечал отец Павел, профессионально занимавшийся математикой, геометрией, физикой и рядом других точных наук и продолжавший естественнонаучные исследования даже в последние годы жизни, в лагере.
В исключениях он стремился увидеть проявление подлинной жизни, не умерщвленной упорядоченной наукой, проявляя преимущественный интерес к фактам, физическим явлениям, а не теориям. Такая сосредоточенность интереса на реальности, а не на абстрактном знании позволила юному Флоренскому сформировать собственную картину мира, отличающуюся от принятой тогда в академической науке.
Впоследствии Флоренский отмечал, что теорию относительности он воспринял как очень близкую собственному мировосприятию: «Дальнейшее развитие этого рода понятий привело к общему принципу относительности, который был принят мною не по долгому обсуждению, и даже без изучения, а просто потому, что был слабою попыткой облечь в понятие иное понимание мира. Общий принцип относительности есть в некоторой степени обрубленная и упрощенная моя сказка о мире»". Теория относительности, но словам Флоренского, пробила брешь в механике и открыла выходы к его пониманию науки, но эти выходы потеряли для него привлекательность в силу утраты интереса к чистой науке.
Па Белого, как и на многих его современников, изменение научной парадигмы на рубеже веков также произвело сильное впечатление, оно заставило разочароваться в точном знании как основе мировоззрения: «если теория знания не способна нам дать цельного мировоззрения, то, конечно, не в науке или в системе наук мы это мировоззрение обретем»1.
В работе «Эмблематика смысла» Белый отмечает, что нынешнее состояние научного познания представляет собой промежуточный этап, для которого характерна утрата связи с реальностью, с реальным предметом познания и замена его понятиями, специальными формами познания. На место познания действительности становится познание законов образования понятий. Опираясь на работы Г.Риккерта, Белый отмечает, что «объект есть продукт познавательного творчества» , т.е. научные исследования посвящены изучению не реальности, а анализу научных понятий, которые созданы человеком. В результате человек познает не реальность, а продукты собственной ментальной деятельности. Такая ситуация оценивается Белым как неизбежная, и все, что остается человеку в таком случае - признать ее и не обманывать себя: «современная теория знания должна исчезнуть или стать теорией творчества» . Вывод бьш сделан следующий: если академическая наука в ее традиционном состоянии не может дать надежной основы миропонимания, то такой основой должен стать символизм, смыкающийся с «крайними выводами теоретической мысли». «Познавательная ценность заключается в творчестве идей-образов, опознание которых образует самую объективную действительность; познавательная ценность - в творческом процессе символизации».4
Истинное познание связано с созданием символов как последних предельных понятий, соединяющих цели познания с чем-то, находящимся за его пределами. Символ, но определению Белого, - это понятие, соединяющее в себе познание с ценностью. Ценностная основа символа определяется тем, что символ - это всегда символ чего-то, «это что-то может быть взято только из областей, не имеющих прямого отношения к познанию,... символ... есть... соединение целей познания с чем- то, находящимся за пределами познания» . Символ соединяет цели познания с представлением о ценности и смысле жизни, и тем самым научное познание приобретает реальную значимость для человека.
Ценность - не в субъекте, не в объекте, а в познавательном творчестве, утверждает Белый, придя к выводу, что объективная действительность, предмет научного исследования, есть продукт творческой мысли. «Когда я утверждаю, что творчество прежде познания, я утверждаю творческий примат не только в его гносеологическом первенстве, но и в его генетической последовательности.»" Символ, будучи продуктом творчества художника, в то же время не произволен.
Таким образом, перспектива развития науки заключается в ее объединении с символизмом. Философия и наука приобретают подлинную ценность только в новом синтетическом образовании - символе.
Флоренский, хорошо разбиравшийся в современных проблемах естественных наук, скептически относился к возможностям рассудочного, логического мышления в познании действительности. Говоря о классической пауке, Флоренский отмечал два основных ограничения, которые определяются свойственным классической механике фрагментарным образом мира. Одно ограничение заключается в принципиальной для научного исследования приверженности единому методу познания. Научная мысль в получении знаний должна строго следовать избранному методу, но при его соблюдении можно получить только уже предопределенное, ожидаемое знание, и ничего нового получить невозможно.
