Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эмпирические формы сознания и коллективное бессознательное 14
1.1 Понятие бессознательного в европейской философии и психологии. Концептуальные различия Фрейда и Юнга 14
1.2 Сознание и бессознательное в структуре психики. Функции сознания 22
1.3 Индивидуальное и коллективное бессознательное. Архетипы 35
1.4 Сознание и миф. Две формы мышления 42
Глава 2. Комментаторская и компаративистская деятельность Юнга 48
2.1 Индийские реалии в текстовом наследии Юнга 48
2.2 Психологический комментарий восточных текстов 54
2.3 Исследовательская работа Юнга в сфере измененных состояний сознания 63
2.4 Современные компаративистские исследования о проблеме психоанализа и Востока 72
Глава 3. К.Г. Юнг и буддийская философия сознания 84
3.1 Юнг и «Абхидхармакоша» Васубандху. Общие параллели 84
3.2 Юнг и буддизм. Школа йогачары, история развития и философия 96
3.3 Коллективное бессознательное Юнга и сокровищница сознания (алая-виджняна) буддийской школы йогачар 114
Заключение
Библиографический список использованной литературы
- Понятие бессознательного в европейской философии и психологии. Концептуальные различия Фрейда и Юнга
- Сознание и бессознательное в структуре психики. Функции сознания
- Индийские реалии в текстовом наследии Юнга
- Юнг и «Абхидхармакоша» Васубандху. Общие параллели
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется четырьмя факторами.
Первый обусловлен всё более растущим интересом в современном мире к исследованиям в сфере философии сознания, многие из которых опираются на творческое наследие Карла Густава Юнга (1875-1961). Второй связан с не менее острым интересом к Востоку, его философиям и практикам в сфере изменённых состояний сознания. Третий относится к необходимости восполнения пробела в юнговедении, обусловленном недостаточным раскрытием восточных влияний на теорию сознания Юнга. И, наконец, четвёртый связан с потребностью современной сравнительной философии в уточнении своих задач и методов.
Термин «comparative philosophy» был введён в 1899 году индийским культурологом Б.Силом, хотя реальные сравнительно-философские штудии к этому времени насчитывали уже столетие.1 В период 1900-1930 гг., философская компаративистика переживает качественно новый этап, в котором более чётко определялись задачи и методы, стоящие перед ней. В то время были предприняты попытки ввести философскую компаративистику в контекст сравнительной культурологии, когда восточная и европейская философии соотносились с цивилизационными процессами. Тогда же русским буддологом Ф.И. Щербатским была поставлена задача ввести интерпретирующий перевод санскритских и тибетских памятников с целью сделать их содержание максимально доступным для европейского философского сознания 20 века.2
Для институциональной истории философской компаративистики существенно важны такие факты, что первая конференция философов Востока-Запада была проведена в 1939 году, а в 1951 году, Чарлзом Муром (руководитель кафедры философии Гавайского университета) был основан ежеквартальный журнал «Philosophy East and West», который
1 Шохин В.К. Философская компаративистика// Новая философская энциклопедия. Т.4. - М., 2001. С.245.
2 Там же.
4 по настоящее время является своеобразным центром притяжения сравнительных
философских исследований.
В дальнейшем развитие сравнительной философии (1950-1980) было отмечено возникновением компаративистского холизма и прочих серийных параллелизмов, что привело к скептическому отношению к философской компаративистике со стороны научного сообщества. Вновь начали подниматься вопросы о целесоообразности и смысле сравнительных изысканий.
Решение этих вопросов возможно посредством разграничения интересов историка философии и философа. В первом случае задачи философской компаративистики состоят в уточнении генезиса параллелей и эволюции философского дискурса в различных цивилизационных регионах, во втором в расширении интеллектуального диапазона философа-невостоковеда достижениями восточной рациональности.1
При рассмотрении компаративистского подхода в структуре методологии историко-философского познания нужно учитывать два момента: 1) компаративистский подход в контексте историко-философского познания является частью общенаучного сравнительно-исторического метода, который находит своё отражение в философии; 2) компаративистский подход не тождественен компаративистской философии как самостоятельному разделу историко- философской науки.
Под компаративистским подходом понимается «научный метод, с помощью которого путём сравнения выявляется общее и особенное в исторических явлениях, достигается познание различных исторических ступеней развития одного и того же явления или двух разных сосуществующих явлений...».2 В разработке данного подхода применительно к истории философии вновь следует отметить заслугу выдающегося отечественного буддолога Ф.И.Щербатского, который в своей книге «Буддийская логика»(1930-1932) подчёркивает, с одной стороны, необходимость системных сравнений, а с другой —
1 Шохин В.К. Там же.
2 Огурцов А.П. Сравнительно-исторический метод // Философский энциклопедический словарь. М.,1989.
С.623.
5 выступает против «поспешных и вводящих в заблуждение сопоставлений»,
солидаризируясь в этом вопросе с рядом европейских учёных.1
Утверждение о том, что компаративистский подход ещё не может отождествляться с компаративистской философией как самостоятельным разделом историко-философской науки поясняется тем, что компаративистский подход можно встретить в большинстве историко-философских исследований мыслителей как прошлого, так и настоящего. Так, уже Аристотель в своём сочинении «О небе», осуществляет сопоставительный анализ взглядов Анаксагора и Эмпедокла, а в «Метафизике» сопоставляет достижения своих предшественников в осмыслении причин вещей и, тем не менее, философию Аристотеля нельзя рассматривать как собственно компаративистскую.
Что же касается философской компаративистики в собственном смысле, то её
правомерно трактовать как «...область историко-философских изысканий, предметом
которой является сопоставление различных уровней иерархии философского наследия
Востока и - Запада...»2. Поэтому следует констатировать, что историко-философская
компаративистика начинает формироваться в качестве отдельной дисциплины не ранее
начала 20 века.3 Известный представитель философской компаративистики Раджу, в
своей книге «Введение в сравнительную философию» (1962) писал: «Философская компаративистика - молодая наука. Она не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни ».4
1 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988.С.250-251.
2 Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия.- М.,1998. С. 5.
3 Об этом свидетельствует одна из специальных компаративистских монографий: Masson Oursel P. La
philosophic compared. - P.,1924.
4 История современной зарубежной философии. - СПб., 1997.С. 13. RajuR. Introduction to comparative
philosophy. Lincoln.,1962. P. 5.
6 Темой представленного компаративистского изыскания является исследование
проблемы сознания, на базе уже имеющегося теоретического материала, который
позволяет говорить об историко-философских параллелях. Обращение к аналитической
психологии Юнга в связи с указанной темой, вполне закономерно. Восточная мысль в
значительной степени повлияла на творческую деятельность учёного. И хотя специальные
комментаторские и компаративистские изыскания Юнга занимают сравнительно
небольшое место в его наследии, тем не менее, можно заметить, что в большинстве своих
работ Юнг так или иначе ссылается на духовный опыт Востока. В число таких работ
входят как отдельные статьи, так и монографии, а именно: «Дух и жизнь» (1926), «Душа и
земля» (1927), «Проблема души современного человека» (1928), «Структура души» (1928),
«Проблемы современной психотерапии» (1929), «О становлении личности» (1933),
«Сознание, бессознательное и индивидуация» (1939).1 Наряду с ними следует отметить и
такие работы, как «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Психологические типы»
(1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1934), «Тевистокские лекции» (1935),
«Айон: исследование феноменологии самости» (1951), «Mysterium coniunctionis» (1955),
«Воспоминания, сны, размышления» (1958) и другие.
Кроме прочего, следует сказать, что ключевые понятия психологии Юнга имеют свои
прототипы в индийской философии сознания. Прежде всего, речь идёт о таких базовых
терминах как коллективное бессознательное и архетипы, которым Юнг находил
подтверждение, исследуя некоторые феномены восточной культуры, а именно буддийские
и йогические практики работы с сознанием. Кроме того, изучение мистической и
алхимической литературы также убеждали Юнга в близости «откровений» мистиков и
символизма алхимиков аналогичным явлениям на Востоке. Таким образом, интерес к
Востоку и попытки осмыслить и «вписать» некоторые его феномены в свою систему имели
место на протяжении всей деятельности Юнга.
1 Перечисленные статьи и доклады Юнга можно найти в сборнике работ под общим названием «Проблемы души нашего времени». - М.,1993, а также в сборнике «Бог и бессознательное». - М., 1998. В указанных сборниках большинство статей представлены во второй авторской редакции.
7 Однако, как отмечает известный американский исследователь Гарольд Ковард в своей
монографии «Юнг и восточная мысль», факт восточного содержания в концепции Юнга
современными исследователями практически не признаётся или замалчивается.
Игнорирование данного факта, по мнению Коварда, служит примером западного
предубеждения, или опасения среди юнгианцев, что допущение подобного влияния делало
бы их психологию сомнительной и ещё менее приемлемой для господствующей тенденции
в западной психологии.1
Всё вышесказанное позволяет утверждать, что исследование восточной составляющей в концептуальной системе Юнга в одинаковой мере актуально и необходимо.
Исходя из сказанного основной проблемой диссертационного исследования является выявление и анализ типологических параллелей (а также объёма восточных рецепций), в теории сознания Карла Густава Юнга и индийской философии.
Предмет исследования. Предметом исследования в диссертации выступает учение Юнга о структуре сознания и психики человека применительно к буддийской философии сознания, а также его компаративистская и комментаторская деятельность.
Степень разработанности темы диссертации. Творчество Юнга в целом исследуется в современной науке весьма широко. По ряду проблем, касающихся творческого наследия учёного опубликовано множество статей и монографий, как в нашей стране, так и за рубежом. В связи с тем, что психоаналитическая концепция Юнга включает в себя необычайно широкий спектр представлений, от специально- научных до философских и мировоззренческих, она представляет собой материал, который ещё достаточно долгое время будет служить объектом пристального внимания исследователей различных специальностей.2
1 Coward Н. Jung and Eastern Thought. State Universiti of New York Press., 1985. p. 98.
2 Достаточно упомянуть наиболее известные монографии: Progoff J. Jung's psychology and its social Meaning. -
New York.,1953; Jacobi J. Die Psychologie von CGJung. - Zurich, Stuttgart., 1959; Baudouin Ch. L'Oeuvre de Jung
et la Psychologie Complexe. - Paris., 1963; Meier C.A. Experiment and Symbol. Arbeiten zur Komplexen
8 На русский язык труды Юнга начали переводить с начала 20 века. Почти
одновременно стали появляться и исследования его творчества. К настоящему времени
основной корпус юнговских текстов уже переведён. Начиная с 1970-х годов появляются
работы известных отечественных юнговедов. В их ряду следует выделить С.Аверинцева,
В. Бакусева, В. Зеленского, В.Лейбина, Б.Парамонова, а также А.Руткевича, переводы
которого впервые позволили познакомиться с рядом интереснейших работ Юнга, в числе
которых популярные монографии «Йога и Запад» и «К психологии восточных
медитаций».4
Тем не менее, как отмечает один из переводчиков Юнга В.Менжулин, в освоении интеллектуального наследия Юнга у нас сделаны лишь первые шаги.5
Исходя из сказанного отметим, что в отечественном юнговедении обращение к восточным влияниям и приоритетам Юнга фактически не имело места. Единственной работой по данной тематике является «История современной зарубежной философии: компаративистский подход»,6 одна из глав которой (под авторством М.Я.Корнеева, Б.Г.Соколова) посвящена психоанализу и восточной философии, где коротко исследуются наиболее яркие параллели в концепциях представителей психоанализа (Фрейд, Юнг) и
Psychologie C.G. Jungs. - Zurich., 1975; Fordhem F. An Introduction to Jung's Psychology . -Harmoudsworth.,1978; Wehr G. C.GJung: Leben, Werk, Wirkung. - MUnchen.,1985. (Вер Г. Карл Густав Юнг. -Урал-LTD., 1998).
Pietikainen, P. C.GJung and the psychology of symbolic forms. - Helsinki; Kast V. Die Dynamik der Symbole : Grundlagen der Jungschen Psychotherapie . - Olten; Freiburg im Breisgau: Walter-Verl, 1990.
1 Юнг К.Г. Психоз и его содержание. Авторизированный перевод с немецкого В.Эпельбаум. - Спб.,1909;
Юнг К.Г. Психологические типы. Перевод Е.И. Рузера. - М., 1924.
2 См., например: Асатиани М.М. Современное состояние вопроса теории и практики психоанализа по
взглядам Юнга. - М.,1910.
3 Аверинцев С.С. «Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии». -
Вопросы литературы. М.,1970, № 3.; Руткевич A.M. К.Г Юнг о современности // Философские науки. -
М.,1989.-№8. Руткевич А.М. Жизнь и воззрения К.Г. Юнга // КХ.Юнг. Архетип и символ. - М.,1991;
Бакусев В. Проблемы культуры и творчества К.Г.Юнга// Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке.
Собр.соч. Т.15. - М.,1992.; Дмитриенко Л.Г.,Воробьёв Г.Г. Современные аспекты аналитической
психологии./РАН. Институт проблем управления. - М.,1998; Овчаренко В.И.Осознание бессознательного//
Вопросы философии. - М.,2000. - №10.; Голубев К.В. Понятие «синхронистичность» в аналитической
психологии К.Г.Юнга// История философии. - М.Д000. -№5 и др.
4 Юнг К.Г.О психологии восточных религий и философий. - М.,1994.
5 Менжулин В. Аналитическая психология: её теория и практика (предисловие)// Юнг К.Г. Тевистокские
лекции. -Киев., 1995. С.2.
6 История современной зарубежной философии: компаративистский подход // Психоанализ и восточная
философия. - Спб.,1997. Гл. 11 .С.442-456.
9 восточной мысли, а также приводится мнение современных индийских философов на этот
счёт.
В зарубежном юнговедении «ориентальные» публикации значительно многочисленней, хотя, как было замечено Г. Ковардом, западная наука в меньшей степени уделяет внимание факту восточных влияний на основные идеи Юнга. При этом сам Ковард, в качестве главного источника влияния на Юнга признавал индийскую йогу, параллели с которой, по его мнению, носят неоспоримый и очевидный характер. В своей статье о Юнге и классической йоге он пишет о мистицизме Юнга, который, по мнению Коварда, объединяет его с мистицизмом Патанджали. При этом термин «мистика» характеризуется как «опыт невидимой реальности» или «духовное присутствие абсолюта (божественной силы)» , которая вытесняет сознательное Эго и управляет им. Утрата индивидуального Эго и замена его понятием Бог, mana или daimon, а также общее понимание мистического опыта, являются, по мнению Коварда, главными объединяющими концептами двух систем.2
Отметим, что большая часть исследований в западной компаративистике посвящена анализу параллелей аналитической психологии и йоги, а также текстов упанишад, что обусловлено интересом самого Юнга к этим направлениям в индийской философии (прежде всего с точки зрения практик по изменению состояний сознания). Здесь можно перечислить имена индийских и американских философов-компаративистов, таких как Е.Торнтон,3 Нитьябодхинанда,4 Пратибха Ачарья,5 Дж. Джорденс,6 Г. Ковард,7 Дж.
1 Coward Н. Mylicism in the analitikal psychology of Carl Jung and the yoga psychology of Patanjali: A comparative
study// Philosophy East and West 29, № 3, P. 324. July 1979. The University Press of Hawaii.
2 Ibidem. P.334.
3 Thornton E. Jungean psychology and the Vedanta// Aryan Path. - Bombay., 1964, vol.35. P. 159-163.
4 Nityabodhananda. Freud, Jung and Vedanta// Prabuddha Bharata. - Calcutta., 1967, vol.72. P. 489-497.
5 Pratibha Acharya. Self-realization in Jung and Vedanta// Calcutta Review n.s.1975-1976, №l.P.l-27.
6 Jordens J. Jung and yoga//Journal of the Indian Academy of Philosophy. - Calcutta., 1964, vol.3. P.l-21.
7 Coward H.G. Jung's encounter with Yoga//Journal of Analitical Psychology., 1978.,vol. 23. P.339-357; Coward H.G.
Mysticism in the analytical psychology of Patanjali a comparative study// Philosophy East and West., 1979.,
vol.29.P.323-326;Coward H.G. "Desire" in Yoga and Jung// Journal of the Indian Counsel for Philosophical
Research, 1987-1988, vol.5,№l.P.57-64.
10 Томас, С.Оудин, Шарма Арвинд. Особо хотелось бы выделить японского философа
Акико Асаки4, чья статья посвящена не исследованным ранее параллелям, касающихся
понятий коллективного бессознательного Юнга и «сокровищницы сознания» буддийской
школы йогачар. Также заслуживает отдельного внимания диссертация американского
учёного Дж.Гудпастера5 «Буддизм тхеравады и психология Юнга: сравнительное
исследование», где методы аналитической психологии Юнга сопоставляются с
используемой тхеравадой техникой медитации.6
Тем не менее, работ, относящихся непосредственно к аналитической психологии Юнга и буддийской философии сознания (школа сарвастивады и «Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху), нами обнаружено не было.7 Значительно большего внимания заслуживают и параллели отдельных концептуальных понятий Юнга с философией йогачары (виджнянавады). Не был поставлен вопрос и об уровнях контактов Юнга с индийской философией сознания в целом, о пропорциях брахманистской и буддийской составляющих в «диалоге» Юнга с Индией. Наконец, не была ещё предпринята попытка реально различить элементы заимствования Юнгом индийской философии сознания и чисто типологические параллели.
Всё вышесказанное является основанием, которое обуславливает актуальность дальнейшей разработки темы.
1 Thomas J.D. The Self Between East and West: Concepts of Self in Mead? Jung and Mahayana Buddhism. Ph.D.
Thesis.Claremont University, 1974.
2 Odin S. Alchemical imagination and psychic Transformation in Jngian depth psychology and the Buddist Tantras//
International Philosophical Quarterly, 1982, vol.22.P.265-277.
3 Sharma Arvind. Self realization in Yoga and Jungean Psychology//Journal of Royal Asiatic Sosity of Great Britain
and Ireland, Bombay Branch, 1977-1978, voI.52-53.P.251-259.
4Akiko Asaki. Jung's collective unconsciousness and the alayavijnana//Journal of Indian and Buddist Studies. Tokyo, . P.46-51
5 Goodpaster J.R. Theravada Buddhism and Jungean Psychology: A comparative Study. Ph.D. Thesis. - California
Institute of Integral Studies., 1984.
6 К сожалению, у нас не было возможности ознакомиться с этой работой в полном объёме.
7 Запрос о работах по данной теме, который был послан в Институт Юнга в Цюрихе, подтверждает
сказанное. В ответе сообщалось в частности, что диссертационных исследований в указанном направлении
на базе института не проводилось. Cm.WWW @ Jung institutch.
11
Цель и задачи диссертационного исследования. Основная цель
диссертационного исследования заключается в раскрытии содержания концептуальной
системы К.Г. Юнга и индийской философии сознания в рамках компаративного анализа.
В соответствии с указанной целью перед диссертационной работой были поставлены
следующие задачи:
Представить историко-философский обзор двух концепций на основе
имеющегося материала.
Уточнить предпосылки формирования аналитической психологии К.Г. Юнга.
Выявить степень влияния индийской философии на творческое наследие Юнга.
Исследовать комментаторскую и компаративистскую деятельность Юнга.
Продемонстрировать параллели и основные различия восточных и западных традиций
на примере одной и той же философской парадигмы (проблема сознания).
Рассмотреть ключевые категории юнгианской и буддийской теорий сознания.
Раскрыть особенности учения Юнга и буддизма о структуре сознания.
Методологическая база исследования. Разработка темы диссертации строилась на методах исторического и системно-компаративного подходов. Основным источником исследования явился анализ произведений Юнга и буддийских канонических текстов школ сарвастивады и виджнянавады. В качестве базы исследования выступают работы Юнга, тексты классического и позднего буддизма, а также ряд работ отечественных и западных авторов. Кроме того, привлечены работы по психологии, религиоведению, культурологии, истории философии и философской компаративистике. Также широко использовались источники и материалы, не переведённые на русский язык.
Новизна и научная ценность исследования. Новизна и научная ценность данной работы заключается прежде всего в том, что в ней предпринята попытка установить основные параллели между концептуальной системой К.Г.Юнга и индийской философией сознания. Кроме того, было выяснено, что обращение Юнга к индийской
12 философии имело место на протяжении всего его творчества, а не только в отдельных
монографиях, посвященных Востоку. Выяснилось также, что, исследуя содержания
коллективного бессознательного на основе архетипических образов, Юнг обнаружил, что
последние преимущественно имеют свои корни на Востоке. Это обстоятельство привело
Юнга к попыткам вписать некоторые восточные феномены в свою систему.
В процессе работы были выявлены главные категории, связывающие систему Юнга
и буддизм. Компаративистские параллели, объединяющие последние, наглядно
продемонстрировали сходство обеих систем в понимании структурных основ сознания, а
также в трактовке «Я» как сложного комплекса психофизических отношений. Подобные
аналогии были обнаружены между понятиями коллективного бессознательного и алая-
виджняны («сокровищница сознания») буддийской школы йогачар.
Кроме прочего была также уточнена степень брахманистской и буддийской составляющей в «диалоге» Юнга с Индией. При этом отмечено, что обращение к первой пропорционально больше. Помимо этого, одним из важных моментов в диссертации явилось различение элементов влияния индийской философии и чисто типологических параллелей.
Проанализировав компаративистскую и комментаторскую деятельность Юнга в сфере
исследования восточных текстов было показано, что сравнительный анализ и
комментарий Юнгом некоторых индийских источников в основном
обусловлен его интересом к буддийским и йогическим практикам работы
с сознанием, опыт которых позволил Юнгу обосновать отдельные
положения собственной теории и практики.
В диссертации впервые в отечественном юнговедении, в рамках историко-философского дискурса, был проведён компаративистский анализ учений Юнга и буддизма о сознании. Помимо параллелей, обнаруженных в процессе исследования, рассмотрены и основополагающие различия обеих систем.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Сформулированные в диссертационном исследовании положения, идеи и выводы могут быть использованы в дальнейшем при осуществлении историко-философских и компаративистских изысканий, касающихся проблемы сознания и сравнения указанной парадигмы по линии Восток-Запад, а также могут служить основой для изучения отдельных тематических разделов аналитической психологии Юнга и индийской философии. Материалы, использованные при написании работы, а также содержащиеся в ней выводы и обобщения могут быть применены при разработке общих лекционных курсов, спецкурсов по индийской философии сознания и аналитической психологии, для научной работы, а также в качестве независимой публикации по философской компаративистике. Материалы диссертации могут быть полезны для историков философии, психологов, культурологов и представителей других гуманитарных дисциплин, а также для всех интересующихся философской компаративистикой. Представленный материал может быть использован и при составлении учебных пособий.
Апробация работы. Основные идеи диссертации были апробированы на международном симпозиуме «Проблемы сознания в трудах индийских философов и современные аспекты человеческой деятельности» (Владивосток), а также нашли своё отражение в публикациях автора и в материалах общего курса лекций «Индийская философия», читавшегося автором на восточном факультете Дальневосточного Государственного Университета (ДВГУ) в 1999-2000 годах, а также в лекциях «История философии» и «Религиоведение», читавшегося автором на гуманитарном факультете Московского Государственного Индустриального Университета (МГИУ) в 2001г2003 годах.
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Понятие бессознательного в европейской философии и психологии. Концептуальные различия Фрейда и Юнга
Впервые концепция бессознательного была сформулирована Лейбницем, трактовавшем его как низшую форму душевной деятельности, лежангую за порогом осознанных представлений. Иммаїгуил Кант3 связывал бессознательное с проблемой интуиции и вопросом о чувственном познании. Культ бессознательного как глубинного источника творчества характерен также для представителей романтизма. Так, Гартман,4 вслед за Шопенгауэром,5 возвёл бессознательное в ранг универсального принципа, основы бытия и причины мирового процесса.
В первой половине 19 века началось психологическое изучение проблемы бессознательного. Динамическую характеристику понятию дал Иоганн Гербарт. Согласно его концепции, несовместимые идеи могут вступать между собой в конфликт, причём более слабые вытесняются из сознания, но продолжают на него воздействовать, не теряя динамических свойств. Дальнейшие исследования в области психопатологии, особенно французской психиатрической школы (Шарко и др.), позволили зафиксировать психическую деятельность, не осознаваемую человеком. Продолжением этой линии явилась концепция З.Фрейда, начавшего с установления прямых связей между невротическими симптомами и бессознательными переживаниями травматического характера. Отказавшись от физиологических объяснений, Фрейд представил бессознательное в виде могущественной иррациональной силы, как антагонистической деятельности сознания. Бессознательные влечения, по Фрейду, могут выявляться и ставиться под контроль сознания с помощью техники психоанализа. Карл Юнг, помимо личного бессознательного, ввёл понятие коллективного бессознательного, идентичного для всех: группы, народа или всего человечества. Учение о бессознательном в дальнейшем получило свое развитие в ряде философско-психологических концепций 20 века, в частности, неофрейдизме, шизоанализе, психосоматике, американской культур-антропологии, а также постюнгианских школах и трансперсональной психологии.
Прежде чем проанализировать основные различия Фрейда и Юнга, следует коротко рассмотреть теорию самого Фрейда, как основателя психоанализа.1 Основная концепция его психологии такова. Психика - это самостоятельное, существующее параллельно материальным процессам явление, которое управляется силами, лежащими за пределами сознания, так называемое бессознательное. Над человеком доминируют бессознательные стремления к наслаждению, главным из которых является сексуальное влечение - либидо, к которому приспосабливается сознание. Необходимость выжить во враждебной социальной среде и противоположные этому желания либидо, рождают «цензуру» сознания, запреты со стороны последней наносят душевную травму, подавляют энергию бессознательных влечений, которая прорывается обходными путями в виде невротических симптомов, сновидений, ошибочных действий (оговорок, описок), забывания неприятного и т.д. Теория либидо Фрейда развивалась параллельно с различными этапами теории влечений, поэтому это понятие не однозначно. Фрейд всегда подчёркивал две особенности влечений: 1) с точки зрения качественной, либидо, вопреки мнению Юнга, не сводится к психической энергии как таковой. Сначала оно противопоставлялось влечениям к самосохранению. Затем, когда область влечений-предстала у Фрейда как либидональная по своей природе, тогда представление сместилось, превратившись в противопоставление между влечениями либидо к жизни и влечениями к смерти. Юнговский монизм был чужд Фрейду, постоянно подчёркивавшему сексуальный характер влечения.
2) Во втором случае либидо упрочивается как понятие количественное: оно «...позволяет измерять процессы и преобразования сексуального возбуждения».2 «...Его возникновение, его возрастание и убывание, распределение и перемещение позволяют нам объяснить психосексуальные явления...» В структуре личности Фрейд выделяет три компонента: id (оно), ego (я), и super ego (сверх-я). «Id» или «оно» - это полюс влечений в личности, либо сексуальных, либо агрессивных, стремящихся к немедленному удовлетворению независимо от отношений субъекта и внешней реальности. Приспособлением к этой реальности служит «ego», которое воспринимает информацию об окружающем мире и общем состоянии организма, сохраняет её в памяти, а также регулирует ответные действия индивида в интересах его самосохранения. «Super-ego» включает моральные стандарты, запреты и поощрения, усвоенные личностью большей частью бессознательно в процессе воспитания, прежде всего от родителей.
Поскольку требования к «эго» со стороны «ид», «супер-его и внешней реальности (к которой индивид вынужден приспосабливаться) несовместимы 4, он постоянно находится в состоянии конфликта. Эта ситуация создаёт острое напряжение, от которого индивид спасается с «помощью защитных механизмов» - вытеснения, рационализации, сублимации и регрессии, которые в конечном счёте являются причиной и содержанием морали, искусства, науки, религии, политики и т.д. В формировании мотивации важную роль играет детство, которое определяет характер и установки взрослой личности. Задача психотерапии, по Фрейду, в том, чтобы выявить травмирующие переживания и освободить от них личность путём катарсиса, осознания вытесненных влечений и понимания причин невроза. Для этого используется анализ сновидений, метод «свободных ассоциаций» и другое. Основные расхождения Фрейда с Юнгом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальной невозможностью объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с позиций концепций Эдипова комплекса и сублимации. В этой связи Юнг дал широкую энергетическую трактовку либидо как потока психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Юнгом как различные проявления единой энергии либидо. Неврозы и другие психологические расстройства оказываются результатом регрессии либидо, как способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий.3
Такое оборачивание либидо, по Юнгу, приводит к репродукции в сознании архаических образов и переживаний, которые рассматриваются им как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Юнг радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного. В этой связи он пишет: «...Подобно древнему буддизму, не имеющему богов в силу того, что он должен был выделиться из фона, образованного пантеоном с двумя миллионами богов, и психология в своём дальнейшем развитии должна непременно дистанцироваться от такой негативной вещи, как фрейдовское бессознательное...».
С точки зрения Юнга, бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но, прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. Эмпирической базой введения идеи « коллективного бессознательного» была установленная Юнгом во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы — носители коллективного бессознательного - были названы Юнгом архетипами и понимались им различно: то как психический коррелят инстинктов, то как результат спонтанного порождения образов, то как чистый, формообразующий элемент восприятия и т.д. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. Исследованию данных феноменов и посвящена значительная часть сочинений Юнга.
Сознание и бессознательное в структуре психики. Функции сознания
Сознание (Cosciousness; BewuBtsein) — одна из наиболее важных концептуальных схем для понимания психологии К.Г. Юнга. Однако, как указывает Юнг, «...психология лишь при первом приближении является наукой о сознании. Если же копнуть глубже, то обнаружится, что это наука о продуктах того, что мы называем бессознательным...»1. Таким образом, в своем определении сознания Юнг выдвигает на первый план дихотомию между сознательным и бессознательным и подчеркивает роль Эго (Ego;Ich) в сознательном восприятии: «...под сознанием я понимаю связь психических содержаний с Эго2 постольку, поскольку эта связь воспринимается Эго. Отношения с Эго, которые не воспринимаются как таковые, являются бессознательными...» Будучи неразделимыми, сознание и бессознательное (Unconscious; UnbewuBte), тем не менее, редко осознанно взаимодействуют в отношении своего содержимого. Это, по мнению Юнга, объясняется тем фактом, что бессознательное всегда стремится компенсировать или дополнить сознание, поэтому большинство сознательных представлений это результат того, что было привнесено бессознательным. Вместе с тем, все утверждения о бессознательном принадлежат сознанию и бессознательное всегда выражается через сознание и в терминах сознания, следовательно, здесь также можно утверждать, что сознание дополняет бессознательное. Эти парадоксальные отношения Юнг объясняет следующими причинами:
1) Сознание (Consciousness; BewuBtsein) имеет некий порог интенсивности, которого должны были достичь его содержания, поэтому не достигшие слабые элементы, остаются в бессознательном.
2) Сознание, в силу своей природы, навязывает ограничения всему несовместимому с ним материалу, в результате чего этот материал тонет в бессознательном.
3) Сознание организует моментальный процесс адаптации, тогда как бессознательное
содержит в себе не только забытое индивидом прошлое, но и все наследственные черты поведения, которые составляют структуру разума.
4) В бессознательном (Unconscious; UnbewuBt) скрыты все комбинации фантазий, не достигших порога интенсивности, но которые обязательно со временем и при благоприятных обстоятельствах проникнут в сознание.
Таким образом, мы видим, что сознание по Юнгу - это дискретный феномен. Одна пятая или даже половина нашей жизни проходит в бессознательном состоянии. Бессознательно раннее детство, сон и даже то состояние, которое мы называем бодрствованием, сознательно условно, в том смысле, что состояние осознанности весьма индивидуально. Так, приводит пример Юнг, часто дети, достигшие даже десятилетнего возраста, лишены всякого осознания собственного Эго и приходят к осознанию факта «Я есть» в гораздо более позднем возрасте и впоследствии, вспоминая прошлое, они не могут вспомнить в нем себя.
Следовательно, когда мы говорим «Я», это еще не значит, что нам доступен опыт целостного Эго, так как мы не имеем абсолютного критерия. Поэтому, скорее всего, считает Юнг, наше осознание Эго носит фрагментарный характер.
Однако что есть бессознательное и существуют ли какие-то объективные методы для его распознания? Здесь Юнг предлагает метод «как если бы», т.е. предположительно, так как реальные вещи существенно отличаются от того, во что их превращает наше сознание в силу излишней антропоморфизации объекта. Так, например, если взять физический мир как таковой и сопоставить его с тем, что делает из него наше сознание, то обнаружатся различные, объективно не существующие мысленные построения. «...Нам кажется, - пишет Юнг, - что, мы видим свет, слышим звук, но реально это всего лишь колебание...». Таким образом, чтобы воссоздать фактическую картину мира, который существует помимо наших чувств и психики, понадобится сложнейшая техника. Следовательно, любое заключение нужно воспринимать критически, этот вывод относится и к бессознательному. Бессознательное по Юнгу не ограничено временем и не поддаётся определению, но в то же время оно есть действительность in potentia: «...мысль, которую мы думаем, дело, которое нами осуществляется, даже судьба, о которой мы будем стенать завтра, уже сегодня есть в бессознательном...»2.
Юнг сравнивает бессознательное с двуликим Янусом: с одной стороны, его взгляд устремлен в инстинктивный доисторический мир, с другой - в будущее, которое уже сформировано в нем же. Таким образом, в каждом индивиде заложено изначально и бессознательно некое клише, которое определяет его жизнь (представляется уместным провести сравнение с теорией кармы в индуизме).
Бессознательные тенденции проявляются в снах и справедливо воспринимаются как проекция будущего так как то, что будет, подчеркивает Юнг, всегда происходит на основе того, что было, и след чего (сознательный или бессознательный) неизменно имеется в воспоминании.
Никто не рождается с тотально новым сознанием, но всегда повторяет пройденные и достигнутые ступени развития, таким образом, в каждом содержится целая психическая структура, которая развивалась постепенно через ряд его предков. Именно этот факт, по мнению Юнга, придает «исторический» характер нашему бессознательному и является conditio sine qua поп нашего будущего.
Индийские реалии в текстовом наследии Юнга
Анализ бессознательных психических процессов, представляющих внутренний мир человеческой психики, во многом обуславливает психоаналитическую проблематику. Эта интровертная направленность тождественна восточным практикам, возможно поэтому в творчестве Юнга изначально прослеживается интерес к Востоку, его религии, метафизике и различным психическим техникам.
В качестве наиболее часто используемого источника, к которому прибегал Юнг в своих трудах, выступает духовное наследие Индии (в его мифологической и философской частях). Ссылки на древнеиндийские тексты мы можем обнаружить в большинстве работ Юнга, начиная с самых ранних и оканчивая последними, среди которых монографии «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Трансцендентная функция»»(1916), «Психологические типы» (1921), «Структура души» (1927), «Аналитическая психология и мировоззрение» (1928), «Душа и миф: введение в сущность мифологии» (1949), «Айон» (1951), «Ответ Иову» (1952), «Mysteriym coniunctionis(1955), «Воспоминания, сны, размышления» (1958) и ряде других работ включая статьи и доклады. Кроме перечисленного также существуют работы, полностью посвященные тематике исследования философии Востока, написанные в жанре комментарий и предисловий. Среди них мы видим комментарий к «Тайне золотого цветка» (1929), «Психологический комментарий к «Бардо Тходол» (1935), Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения» (1935), «Йога и запад» (1936), «Чему нас может научить Индия»? (1939), «Сказочный мир Индии» (1939), Предисловие к книге Судзуки «Основы Дзен-Буддизма» (1939), «К психологии восточной медитации» (1943), «Об индийском святом» (1944), предисловие к «И цзин» (1950), «О символизме мандалы»(1950).
Сказанное наглядно свидетельствует о том, что Юнг был знаком с индийской мыслью уже в ранний период своей творческой деятельности. Данный факт опровергает существующее в исследовательской литературе мнение о том, что «...впервые Юнг обратился к изучению восточных религий и философий в конце 20-х годов под влиянием синолога Рихарда Вильгельма...»1. До знакомства с профессором Вильгельмом в 1928 году, после которого был написан комментарий к «Тайне золотого цветка» (1929), Юнгом был опубликован ряд работ, в которых можно найти обращение к Индии не только общего и частного характера, но также комментарий и аналитическую интерпретацию древнеиндийских текстов. В числе этих работ «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Трансцендентальная функция» (1916), «Психологические типы» (1921), «Структура души» (1927) и т.д. (см. выше).
Также спорно утверждение, что «...Комментаторские работы Юнга исчерпывают перечень произведений, темами которых он избрал Восток...», так как многие работы позднейшего периода также содержат в себе обращение к Индии. Данное обстоятельство ещё раз подтверждает недостаточность изучения восточной составляющей в текстовом наследии Юнга.
В качестве иллюстрации сказанному приведём отдельные фрагменты из некоторых перечисленных произведений, с целью более наглядной демонстрации проблематики интересовавшей Юнга. Так, например, в своей работе «Либидо, его метаморфозы и символы» Юнг обращается к индийской мифологии для интерпретации термина «либидо». Последнее рассматривается Юнгом как жизненная сущность и энергетический процесс, которую можно сравнить с энергией солнца. В подтверждении этого Юнг приводит следующий фрагмент из Упанишад:3 «... Мощное божество, солнцеподобное, живёт в каждом, и кто познает его, становится бессмертным...». «...Могучий монарх, он, человек, тот, который направляет свою сущность к этому миру совершенной чистоты Господнего, неисчерпаемого света...». «...Человек ростом с большой палец, внутреннее я, всегда находится в сердце всего рождённого; разумом, управляя разумом в сердце, он обнаруживается. Чтобы те, кто знает, они стали бессмертны...».1 В другом фрагменте Юнг анализирует символы либидо в качестве средства для добывания огня, в данном случае он цитирует следующий отрывок Брихадараньяка-Упанишады:
«... Атман был так велик как женщина и мужчина, когда они держат друг друга в объятиях. Эта его самость распалась на две части; отсюда произошли муж и жена. Её атман взял себе в жёны; отсюда произошли люди. Она же соображала: «Как мог он со мной сочетаться браком после того, как он меня породил из себя самого? Я хочу скрыться!» Тогда она превратилась в корову; он же стал быком и совокупился с нею. Отсюда произошёл скот...
Так случилось, что он всё способное между собой соединяться, вплоть до муравьев, всё это создал. - Тогда он познал: «Поистине я сам есмь сотворение, ибо я создал весь мир!» -После этого он вот так тёр руками, которые он держал перед ртом; и тогда произвёл он из своего рта, как из утробы своей матери, при помощи своих рук огонь».2
Поясняя этот фрагмент древнеиндийского учения о сотворении мира, Юнг переводит его на язык аналитической психологии. Сначала энергия либидо была неразличимой и двуполой, затем она разделилась на мужскую и женскую половины, отсюда в человеке появляется знание о собственном бытии. Далее либидо продолжает развиваться как сексуальное начало, что, с точки зрения Упанишад (в интерпретации Юнга), происходит в целях возникновения человеческого искусства и высшей духовной деятельности в целом.3
На основании тех же текстов Юнг проводит параллель между понятиями «огонь» и «речь». Сама речь называется светом, а свет сводится к атману, который, по Юнгу, является прототипом творящей душевной силы либидо. Таким образом, Юнг делает вывод, что индуистская метапсихология понимает речь и огонь как эманации внутреннего света, который является символической формой либидо.1
Отметим в заключении, что данная работа Юнга содержит в себе (кроме указанных) множество других фрагментов и цитат древнеиндийских текстов, воспроизвести которые в полном объёме не представляется возможным.
В числе других работ Юнга содержащих индийский материал монография «Душа и миф: введение в сущность мифологии». В данной работе Юнг также обращается к понятию атман, который (помимо прочих характеристик), соответствует архетипу «младенца» или самости.3 Этот синтез в индийской мифологии отражён формулой «меньше малого, но больше большого». То есть, поясняет Юнг, как индивидуальный феномен, самость «меньше малого», как эквивалент космоса, она «больше большого». Самость является sine qua поп всех эмпирических знаний и субъект-объектного сознания. Именно благодаря этой психической «инаковости», по мысли Юнга, возможно сознание как таковое. Неидентичность - главное условие его возникновения, поскольку сознание и способность познания объектного мира возникают лишь вследствие деления, обособления и борьбы противоположных психических начал.
Юнг и «Абхидхармакоша» Васубандху. Общие параллели
Как уже указывалось ранее, в отечественном юнговедении первая попытка компаративистского анализа психоаналитического наследия Юнга и буддизма была предпринята петербургскими учёными в сборнике статей под названием «История современной зарубежной философии: компаративистский подход».1 В параграфе «Юнг и буддизм» отмечалось, в частности, что интерес Юнга к буддизму был обусловлен, прежде всего, исследованием буддийских практик работы с сознанием. Данные изыскания (в том числе и восточных текстов) позволили Юнгу проводить аналогии с собственной теорией бессознательного и архетипов, а также использовать полученные сведения в психотерапевтических целях. Примечательным фактом является признание Юнга о том, что его метод анализа бессознательного окончательно прояснился для него только после того, как он обратился к изучению восточных религий и философий. Таким образом, в произведениях классической индийской, тибетской и китайской литературы Юнг нашёл не только много родственного своим идеям, но и получил импульсы для их развития.
Исследовательский интерес Юнга к буддизму был отражен (помимо прочих многочисленных ссылок и комментарий) в предисловии к книге Судзуки «Основы дзен-буддизма», в котором Юнг пишет: «... Каждый, кто действительно попытается понять буддийскую доктрину, пусть даже ограниченно, - то есть путём простого отказа от различных западных предрассудков - дойдёт до определённых глубин или почувствует серьёзные трудности, которыми философская и религиозная западная мысль пренебрегает до сегодняшнего дня ...» При этом ключевые понятия философии дзен-буддизма, подобно другим текстам восточной традиции, рассматриваются Юнгом с позиции аналитической психологии.
В связи со сказанным необходимо ещё раз напомнить о первоначальном влиянии на Юнга философии трёх немецких мыслителей, а именно: Шопенгауэра, Ницше и Гартмана, в трудах которых также отчётливо прослеживаются мотивы буддийской философии. Данный факт, возможно, объясняет некоторые мировоззренческие и научные установки Юнга. Вместе с тем, следует повторить, что сфера интересов Юнга была необычайно широка и захватывала впоследствии не только индуизм и буддизм, но и многочисленные источники по китайской, греческой и европейской философии.
Обнаруженные Гарольдом Ковардом параллели между аналитической психологией Юнга и «Йога-сутрами» Патанджали во многом объясняют параллели, возникающие при прочтении некоторых источников буддийского канона, поскольку буддизм включал в себя многие положения йоги. Таково, в частности, учение о карме, о фиктивной реальности «Я», описание эмпирических форм сознания и другое, включая приёмы йогического сосредоточения и последующего освобождения от уз сансары.
Исходя из сказанного, мы можем увидеть отдельные параллели с текстами раннего и классического буддийского канона, которые можно проследить, в частности, на примере трактата «Абхидхармакоша» (Abhidharmakosa) Васубандху. Одним из основных моментов для сравнительного анализа здесь является описание структуры психики и сознания, которое изложено в первом разделе трактата «Энциклопедии Абхидхармы». В данном разделе, обозначенном как «Учение о классах элементов», излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно обусловленных состояний (дхарм) и рассматриваются их первые три абхидхармисткие классификации.1
Все содержания сознания классифицируются по пяти группам (skandha), двенадцати источникам сознания (ayatana) и восемнадцати классам элементов (dhaty).2 По скандхам разделялись элементы, составляющие эмпирическую личность (pudgala), которая складывается из пяти скандх элементов: 1) чувственное (гйра); 2) ощущения (vedana); 3) представления (sarpjna), 4) волевые акты или интенциональные установки (направленные и ненаправленные) и другие способности, обусловленные кармическим фактором (sarpskara); 5) сознание (vljfiana). Далее описываются шесть познавательных способностей и шесть категорий соответствующих объектов, которые вместе составляют 12 ayatana или «баз» познавания, как то: шесть воспринимающих способностей органов (Indriya): орган зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания, мыслительные или познавательные способности, сознание; шесть объектов (viaya): видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое, мыслимые объекты.3
Сознание, в трактовке «Энциклопедии Абхидхармы», никогда не появляется одно, так как оно является чистым ощущением без содержания. Для того чтобы сознание могло появиться, оно должно поддерживаться двумя элементами: познавательной способностью и соответствующим объектом, который, как и все объекты познавания может быть чувственным или нечувственным. Приведённая классификация 12 «баз» познавания в «Энциклопедии Абхидхармы» представляет все элементы бытия в шести субъективных и шести объективных формах, которые обобщаются термином «всё» (sarvam). Общий поток элементов представляющих (на уровне профанического понимания) индивида (pudgala), также включает в себя шесть способностей, шесть видов объективных элементов и шесть видов сознания. Таким образом, в дополнении к 12 компонентам добавляются следующие шесть: сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и сознание нечувственного. Сознание, которое представляет собой один элемент, здесь расщеплено на семь частей, так как оно входит в индивидуальную жизнь как способность (mano- dhatu).1 На более высоких уровнях (rupa-dhatu), достигаемых через медитацию, сознание чувственного постепенно исчезает, и в нематериальном мире остаётся только сознание нечувственного. Чувственное обозначается термином гйра ИЛИ гйра ayatana, что предназначено для характеристики видимого чувственного.2 Элементы видимого образуют группы цвета и формы. Чувственное представляет две больших категории: объективное (vi$aya), образующее внешние объекты и органы чувств (indriya) и ментальные элементы, которые делятся на две главные части: субъективную и объективную. Субъективное рассматривается как воспринимающая способность и представлена одним элементом: citta, vijfiana или manas.3 Этот элемент представляет собой чистое сознание или чистое чувствование без всякого содержания. Его содержания находятся в объективной части, которая несёт в себе различные представления, ощущения и другие ментальные явления. Общее определение воспринимающего сознания в «Абхидхармакоше» трактуется так: vljfianam prativijnaptifr, то есть, «сознание - это указание или осведомление в каждом отдельном случае» (о том, что представлено в каждый отдельный момент органам чувств или непосредственно сознанию).4
