Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Античная космоцентрическая парадигма обыденного сознании. От «доксы» к «Логосу» 22
1.1. Первые попытки изучения обыденного сознания в древнегреческой философии: формирование парадигмы и ее искажения 24
1.2. Неоплатоническая модель: Плотин и Прокл 42
Глава 2. Средневековая теоцентрическая парадигма обыденного сознания в творчестве преп. Симеона. Нового Богослова 78
2.1. Онтология: метафизика Божественной Троицы или борьба с предрассудками обыденного сознания 82
2.2. Социология: учение о «двух градах» 100
2.3. Гносеология: мистический реализм или философия здравого смысла 128
2.4. Антропология: проблема духовного преображения обыденного сознания 149
Глава 3. Особенности постановки проблемы обыденного сознания в западноевропейской философии ХVII- XIX веков 165
3.1.«Смерть Бога» и возникновение антропологической модели сознания в философии Нового времени. Место в ней обыденного сознания 165
3.2. Диалектика обыденного сознания и науки в немецкой классической философии Канта и Гегеля 174
3.3.Романтический идеал гармонического человека 191
Глава 4. Основные тенденции анализа обыденного сознания в философии XX века 207
4.1. Методология анализа обыденного сознания в западноевропейской философии XX века 207
4.2. Обыденное сознание и супраментальная цель жизни в интегральной йоге Ауробиндо Гхоша 223
4.3. Прагматическая сущность обыденного сознания 247
Заключение 279
Список литературы 283
- Первые попытки изучения обыденного сознания в древнегреческой философии: формирование парадигмы и ее искажения
- Социология: учение о «двух градах»
- Диалектика обыденного сознания и науки в немецкой классической философии Канта и Гегеля
- Обыденное сознание и супраментальная цель жизни в интегральной йоге Ауробиндо Гхоша
Первые попытки изучения обыденного сознания в древнегреческой философии: формирование парадигмы и ее искажения
Некоторые отечественные исследователи, занимавшиеся этой темой в историко-философском аспекте, совершенно справедливо приписывают античности значительную роль в систематической разработке проблемы сознания и обыденного сознания. Мы также не отрицаем общей значимости античности для развития проблемы обыденного сознания. Ведь, как сказал классик, «... в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений».17 Но, учитывая и принимая во внимание этот факт, мы считаем, что каждая конкретная историческая эпоха сосредотачивает свое внимание на решении задач и проблем, вытекающих из имманентных процессов самой эпохи. В полной мере это относится и к философии как особому процессу духовного производства. Поэтому надо не просто заявлять о том, что обыденное сознание в античности, средние века или в Новое время интенсивно исследовалось, но искать в каждом конкретном случае специфику решения проблемы по сравнению с другими эпохами и причину этой специфики. В чем же состояла главная идея античности?
В истории философии стало общепризнанным утверждение о том, что античная философия была космоцентрична. В центре всех исследований стоял космос. Поэтому, она занималась преимущественно онтологическими проблемами, тогда как философы Нового времени интересовались главным образом гносеологическими вопросами.
Естественно, это не означает того, что античная философия не занималась проблемами теории познания и сознания, а философия Нового времени не ставила вопросов о бытии. Как пишет по этому поводу П.П. Гайденко:
«Большинство историков философии согласны между собой в том, что философия Декарта, Бекона, Лейбница, не говоря уже о Канте, ориентирована на проблемы познания в отличие от античной и средневековой философии, в центре внимания которой находится проблема бытия. Против этого вряд ли приходится возражать: античная мысль действительно более онтологична, новоевропейская более гносеологична».18
Это приводило к тому, что в древнегреческой философии все теоретико-познавательные, методологические, этические и эстетические вопросы решались особым образом - на базе онтологических исследований. Решение вопросов о сущности бытия одновременно позволяло рассматривать и решать вопросы о том, что такое философия и наука, ремесло и искусство, сознание и обыденное сознание, наконец, что такое человек? Возникала онтологическая гносеология и антропология античности. Каковы же причины подобного положения дел?
В определенном смысле подобный философский космоцентризм был обусловлен влиянием господствующего тогда мифологического мировоззрения, в котором субъект и объект даны в неразрывной связи и целостности. Синкретичная онто-гносео-антропологическая проблематика переходила из мифологии в философию «по наследству». Гносеологическая же проблематика возникала в философии из стремления последней вычлениться из предшествующих ей форм духовно-практического, ценностного сознания. Осмысление этих философских проблем, в которых еще трудно разграничить онтологические, гносеологические и иные вопросы, также осуществлялось во многих отношениях не адекватным философскому мышлению способом. Философское сознание еще было не в состоянии отойти от многозначности мифологических образов и представлений. До конца античной философии так и не удалось перейти от мифа к логосу. Но в этом не было ничего плохого, в этом и состояло своеобразие древнегреческой философии.
Эта первоначальная мифологическая установка «подогревалась» другой, не менее важной причиной. Речь идет о длительном влиянии древневосточных традиций на жизнь греков. Хорошо известно, что большинство греческих философов начинало свою творческую карьеру на Востоке, набираясь первоначальной мудрости в Египте, в Междуречье и даже в Индии. Напомним, что Пифагор учился у жрецов в Египте двадцать два года, затем двенадцать лет «стажировался» у жрецов Вавилонии. Демокрит провел на чужбине около восьми лет. Протагор-софист долго общался с восточными магами. Можно вспомнить и годы странствий Платона после смерти Сократа. Неоплатоник Плотин также предпринимал попытки познать восточную мудрость.
Чему же они там учились? Самым разным вещам. В интересующем нас аспекте исследования, это - усвоение восточной традиции деления знания на два вида: мирское и тайное, экзотерическое (внешнее) и эзотерическое (внутреннее). Только последняя разновидность знания рассматривалась на Востоке как истинное знание. Оно становилось доступным только тем, кто проходил длительный и часто мучительный путь ученичества и последующий обряд посвящения (инициации) в религиозное таинство, в мистерию.
В Греции получили распространение Злґевсинские, Самофракийские, Дионисийские и Орфические мистерии,19 в которых участвовали многие знаменитые философы. Отчетливо прослеживается подражание духовнорелигиозным традициям Востока в деятельности пифагорейского союза. Возник «пифагорейский образ жизни», основные черты которого, были заимствованы Пифагором с Востока.20 В науке возникло стойкое мнение о религиозном статусе древнегреческих философских школ, которое, правда, время от времени подвергается сомнению.21
Теперь перейдем к нашей проблеме и спросим, к каким выводам подтолкнула мифология и мистика греческих философов? - К учению о космическом Уме и человеческом мнении. Как поясняет выдающийся знаток античности А.Ф.Лосев, древние греки рассуждали не так, как обычно рассуждают люди XXI века. Они исходили из положения о том, что мыслит сам космос, как некое огромное умное живое материальное существо, а не человек сам по себе. Иначе говоря, по их мнению, мысли носят не субъективный человеческий, а объективный космический характер, принадлежа всеобщему космическому Разуму. «Античный ум есть, прежде всего, сама же объективная действительность, но только данная ...в виде такого бытия, которое само же соотносит себя и с самим собой и со всяким возможным инобытием».
Человеческий же разум только тогда становится разумом в прямом смысле этого слова, когда причащается этому космическому Уму, в ином случае - это лишь базарное мнение толпы (докса - обыденное знание), которое лишь по видимости является знанием и ничего не значит для настоящего философа. В результате такой постановки вопроса возникало резкое противопоставление «настоящего» космического разума (Нуса) обыденному мнению людей.
Греческие философы прямо заявляли: то, что люди обычно называют разумом, никакого отношения к разуму не имеет. Люди ошибаются, думая, что обладают разумом. Ведь многознание уму не научает.23 Поэтому, наиболее важной и существенной в античности следует считать философскую форму существования, исходящую из чистого космического Разума и поднимающую человека над повседневностью.24 Хотя связь с практической жизнью существовала. Ведь предшественники философов в лице «семи мудрецов» обратились от мистики и мифологии прямо к нуждам человека. Как отмечает А.Н.Чанышев, «миру богов и героев противопоставляется осмысление обыденного сознания в афоризмах, в которых нет ничего от сверхъестественного мира. Это чисто житейская практическая мудрость, но достигшая своего атомарного обобщения в сжатых мудрых изречениях». 25 Эта мудрость напрямую была связана с обыденным сознанием, достигавшим значительного обобщения и глубины в понимании сущности человека и его места в мире. Но твердую мировоззренческую платформу греки нашли не в повседневной жизни, а в виде разумного мыслящего космоса. Практически все античные рассуждения проходят в контексте космоцентрической парадигмы.
Одним из первых заговорил о космическом Уме Гераклит из Эфеса, учивший о разумном огне, Логосе. Из этого вечно живого, как говорит А.Н. Чанышев, «огнелогоса» все возникает, одновременно подвергаясь действию принципа порядка и меры. Эта субстанция, проявляется как огонь для чувства и как космический разум для человеческого ума.
Социология: учение о «двух градах»
В 1У веке Блаж. Августин написал знаменитую книгу «О граде Божием», идея которой о двух градах впоследствии стала для христианского мира архетипической. Речь идет о том, что в жизни противостоят друг другу два института - божий град и земное царство. Их противоположность носит духовно-нравственный характер, определяющий все иные различия. Человечество «мы разделили, - пишет бл. Августин, -на два разряда: один - тех людей, которые живут по человеку, другой -тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому - подвергнуться вечному наказанию с дьяволом».
Почему люди объединяются в два противоположных лагеря и воюют друг против друга? Бл. Августин видит причину этого в наличии двух видах любви. «Итак, два града созданы двумя родами любви - земной любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной любовью к Богу, доведенной до презрения к себе». Таким образом, мера отказа от самого себя в пользу Бога есть мера прогресса исторического пути, пройденного человеком в процессе развития. И наоборот. «Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее».227
Г.Г.Майоров делает общий вывод, что «мораль обоих обществ противоположна: граждане первого из них хотят с максимальным комфортом и любыми средствами устроиться в этой жизни; граждане второго берут от благ этой жизни только необходимое, терпеливо дожидаясь будущего вечного блаженства».228
Преп. Симеон Новый Богослов берет на вооружение эту идею двух градов, вполне устоявшуюся к XI веку, и развивает ее на свой лад. Что же мы здесь находим у преп. Симеона? Очень много интересного в плане понимания обыденного сознания и повседневной жизни.
Преп. Симеон учит о двух градах, о Церкви Христа и церкви сатаны, где действуют свои собственные законы. В первом случае, жизнь человека определяется Христом и наполняется духовной радостью, свободой, светом, творчеством. Во втором случае - падшим ангелом, превращающим духовную жизнь в профанацию через вовлечение людей в суету сует, в повседневную рутину труда и чувственных развлечений. Именно в этом втором сообществе возникает то, что мы сегодня называем обыденным сознанием. Правда, Преп. Симеон включает сюда не только простых обывателей, но людей всех социальных слоев, лишенных «благодати», сверхъестественной энергии Бога.
Принадлежность к той или иной церкви определяется разными причинами. Но главным фактором является самоопределение человека. Вера, надежда и любовь приводят человека к Богу и создают предпосылки дальнейшего богообщения. Все начинается у человека с веры. Апостол Павел в «Послании к евреям» дает классическое определение веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом».229 Она есть начальная, исходная добродетель человека. О какой же вере идет здесь речь? Ведь вера вере рознь. Дело в том, предупреждает преп. Симеон, что каждый человек во что-то верит. Поэтому надо отличать обычную веру от религиозной веры.
При этом преп. Симеон настаивает на том, что недостаточно верить во Христа, но надо верить Христу, всем словам и делам Его.230Также недостаточно просто верить, не исполняя повелений своей веры. Вера без дел мертва, как известно. Мера веры проявляется именно через дела, через исполнение заповедей. Кто верит, тот и исполняет. В этих ортодоксальных с точки зрения православной Церкви тезисах нет ничего странного и необычного, чего-то сугубо религиозного. Если мы хотим остаться на почве здравого смысла, то надо прямо сказать, что любое мировоззрение имеет свою практическую сторону. Кто имеет мировоззрение, тот его обязательно и воплощает. А кто не трудится, тот просто не имеет никакого мировоззрения.231 Таковым ленивцам от обыденной жизни преп. Симеон резко отвечает: «кто не действует по Богу, тот мертв для Бога, в том нет жизни по Богу. А кто не живет для Бога и по Богу, тому лучше бы совсем не жить».
Вера есть мост, посредница между Богом и человеком. Она связывает нас с Ним, ибо мы «совершенно ничего не можем принести Ему для своего спасения, кроме одной веры...». Плодом настоящей веры является встреча человека с Богом. Отсутствие веры или ее недостаточность отлучает человека от Бога. Но как узнать, имеем ли мы настоящую веру? Черта, которая разделяет верующих и неверующих, хотя и проходит невидимо через сердце человека, видима и очевидна - верность заповедям Христа. Это есть лакмусовая бумажка, по которой можно различать людей, христиане ли они или нет. Сколько же настоящих верующих? Увы, говорит преп. Симеон, таковых очень мало: «Один из тысячи или десятка 235 ТЫСЯЧ».
Вся сложность богообщения в этом и заключается. Ведь «Божество никому никогда не являлось без веры». Христос не может нарушить свободную волю человека, без соизволения которой добро перестает быть добром, превращаясь во зло и насилие. Бог хочет всем спасения, но люди сами отворачиваются от Его помощи. «Я всегда сияю перед лицом верных, но они не хотят (Меня) видеть, или лучше закрывают глаза, не желая воззреть на Меня, и отвращают лицо в другую сторону... что делать Мне с ними? - Я совершенно недоумеваю. Ибо спасти их без (их) воли и по принуждению - это показалось бы скорбным для не желающих спастись. Ведь добро воистину будет добром (только) по воле, без воли же добро не будет добром. Поэтому желающих и Я вижу и (ими) видим бываю, и делаю их сонаследниками царствия Моего. Не желающих же Я оставляю с их желанием в мире сем». Значит, вера зависит от свободного выбора человека, от его внутренней склонности, которую даже Бог не может насильно изменить, не нарушив закона свободы личности. Он может создать условия, но выбирать придется самому человеку.
Хотя вера и существенное, но не единственное основание богообщения. Она сочетается с надеждой, а надежда приводит к любви. Любовь, вырастая из первых двух добродетелей, становится главной. Любовь выше всего, ибо Бог есть любовь. Здесь преп. Симеон почти буквально воспроизводит мысли ап. Павла о любви.238 Любовь верных соединяет их в златую единую цепь, во главе которой Христос. Эта цепь и есть Церковь.
Преп. Симеон понимает под Церковью только одно - верующих людей, соединенных любовью во Христе в некий живой организм, а не просто в какую-то общественную или политическую организацию. В Церкви человек становится сопричастником Христа. Он обосновывается в самом Божестве. Причем, это обоснование является не формальнологическим, не эстетическим, не механическим, а органическим, живым и естественным. Все настоящие верующие, говорит он, повторяя мысль ап.
Павла, «суть воистину члены Христа Бога и, как члены, сочетаны с Ним, и соединены с телом Его, так что Христос есть глава, а все, от начала до последнего дня, святые - члены Его, и все они в совокупности составляют единое тело и как бы, так сказать, одного человека».240 Это организмическая теория, применяемая в древности для описания Церкви, исходит не из противопоставления элементов целого друг другу, а из их живой взаимодополнительности. Жизнь целого обеспечивается не борьбой частей, а их гармоническим взаимодействием. В XIX - XX веках в философии и науке появляется ряд организмических теорий в противовес механистическим установкам культуры. Сегодня эти идеи становятся все более и более популярными среди экономистов.241
В Церкви представлена диалектика части и целого: если человек вошел с Богом в общение, то он неизбежно становится членом живого организма - мистического тела Христа, в котором Христос - голова, а все верные - те или иные члены единого тела. Преп. Симеон подробно развивает эту новозаветную тему,242 указывая на то, что наше место во Христе определяется нашими талантами. Одни люди состоят в чине руки, другие в чине рамен тела Христа, третьи в чине груди, четвертые в чине сердца, пятые - в чине костей и ног. Этот выразительный образ означает только то, что каждый человек в Церкви, в соборе с другими людьми выполняет свою особую миссию, играет свою уникальную роль, творчески дополняя творчество других людей.
Диалектика обыденного сознания и науки в немецкой классической философии Канта и Гегеля
Первый шаг, сделанный в систематическом исследовании обыденного сознания в немецкой классической философии, по праву принадлежит Канту. «В истории новой философии, отмечает Гегель, именно Канту принадлежит та заслуга, что он первый выдвинул... различие между обыденным и философским сознанием».454 Кантом была четко осознана и в корректной форме поставлена проблема обыденного сознания, а также намечены пути ее возможного решения. Он не просто провозгласил ряд положений об обыденном сознании, как это часто делали до него его предшественники, но вывел эти характеристики как закономерные из своей системы, логически их тем самым обосновав. Поэтому, можно с полным основанием говорить о кантовском понятии обыденного сознания. Ибо понять нечто и означает выразить его в понятии.
Вопрос об обыденном сознании решался Кантом в комплексе других проблем, имеющих для него большую значимость. Проблема обыденного сознания вращалась вокруг общего для всей кантовской философии вопроса о возможности «чистого», теоретического знания и определялась для Канта необходимостью исследования предпосылок и границ философии и науки. Решение проблем, интересующих нас, связано у И.Канта с рядом основополагающих утверждений его теории. Во-первых, исходя из картезианского рационализма, Кант делит знание на две разновидности: совершенное и несовершенное. Он также утверждает, что степень совершенства и несовершенства знания, его специфика зависит от того, какая познавательная способность (воображение, чувственность, рассудок или разум) является его основой. Природная структура человека ставит жесткие границы человеку в познании мира и определяет возможные модификации форм знания и степень их истинности. Этим утверждением Кант сделал вслед за Бэконом, Локком, Декартом важный в истории философии шаг к пониманию зависимости знания от наличных мыслительных структур. Как отмечают И.В. Блауберг и Э.Г. Юдин, «отсюда, в частности, вытекало, что познание не может толковаться как простое отражение действительности без учета конструктивной работы самого мышления, созидающей формы познавательного процесса».455 Однако кантовская трактовка структуры познавательных способностей во многих отношениях ограничена, поскольку Кант полностью не отошел от натуралистического принципа своих предшественников и не различал четко психологическую, логическую и гносеологическую сторону деятельности рефлектирующего сознания. Эта работа будет проделана позднее Э.Гуссерлем.
Во-вторых, Кант считал, что реальное знание зависит по своему происхождению также от сфер, в которых происходит деятельность субъекта, реализующего свои познавательные природные способности, способности сознания. Согласно Канту существует две основные резко противоположные, но, в конечном счете, взаимосвязанные и взаимодополняющие друг друга сферы или области проявления сознания, ставящие перед познающим субъектом свои специфические, но вполне определенные проблемы и задачи - спекулятивная (теоретическая) и практическая области.
Разум, с точки зрения Канта, действуя в разных сферах деятельности, вынужден приспосабливаться к их качественной специфике, учитывать их своеобразие. Если главной отличительной чертой спекулятивно теоретической сферы является теоретическая деятельность разума, то специфика практической области связана с материальным преобразованием предметов в соответствии с потребностями и нуждами людей, и с категорическим императивом морального поведения.
Но противоречие между теоретической и практической деятельностью не является абсолютным. Так, теоретическая деятельность сознания, в конечном счете, основывается на догматах веры нравственного, то есть практического сознания, а в практической области человек не только морально действует, но и мыслит, познает, хотя этот род познания носит здесь некие качественно неповторимые черты. Отсюда и у самого Канта складывается двойственное отношение к одним и тем же явлениям, например, к обыденному сознанию. Все зависит от того, с какой точки зрения смотреть на обыденное сознание, с какой позиции его оценивать -практической или теоретической!
Разум, действуя в спекулятивной области, способствует возникновению и развитию различных типов «чистой науки», которая и есть только «настоящая наука». К таким «настоящим наукам» Кант относил математику, теоретическое естествознание и философию. Математика основана на чувственности, теоретическое естествознание и философия - соответственно, на рассудке и разуме. Важнейшей особенностью знания, получаемого в этих науках, является их строгая всеобщность и необходимость.
Кроме «настоящих наук», по Канту, существует, так называемые, прикладные дисциплины, которые представляют деятельность рассудка и правил его необходимого применения in concrete456 Примером такого рода науки может служить эмпирическое естествознание. Соприкосновение научной дисциплины с практической деятельностью приводит к тому, что знание перестает быть всеобщим и необходимым.
Ограниченность знания и его несовершенство проявляется, в частности, в том, что оно носит эмпирический характер, основывается на простом индуктивном обобщении эмпирического материала. Понятно, что ожидать здесь появления всеобщего и необходимого знания невозможно, ибо индукция, как правило, носит неполный характер. Эмпирическое знание является только вероятностно-достоверным.
Вывод ясен, что та деятельность сознания, которая лежит даже вне эмпирических, прикладных научных дисциплин менее всего соответствует задачам познания и, давая наиболее ограниченное и несовершенное знание, рассматривается Кантом в качестве низшего вида познавательной деятельности, низшей формы сознания по сравнению с чисто теоретическими дисциплинами. Таковым является, по Канту, обыденное сознание. Оно находится в самом низу гносеологической пирамиды, неспособное к «утонченной спекуляции».457
Но из простого «агрегата» знаний, благодаря систематическому единству обыденное сознание, считает Кант, может стать наукой.458 В чем дело? Оказывается, что между научным и обыденным сознанием существует не только противоречие, но и определенное единство, даже родство. Оно основывается на едином для всех областей здравом смысле, на том, что разум иногда «вынужден прибегать к основоположениям, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними». Почему так происходит? По той причине, что есть знание, касающееся всех людей, а не только теоретиков от науки. И было бы ненормально, если бы это «знание превосходило силы обыденного рассудка и открывалось только философам».
Более того, сама возможность эмпирического опыта базируется на некоторых всеобщих априорных суждениях, независимых ни от какого опыта. Дело в том, что опыт сам «никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции)...»461 Отсюда вытекает, что даже обыденное сознание обладает какими-то всеобщими и необходимыми истинами. «Нельзя утверждать, - пишет Кант, - будто обыденное понятие имеет чувственный характер и содержит только явление...». Нет, некоторыми априорными знаниями обладает даже обыденный рассудок, который «никогда не обходится без них».463 Примером может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину.464 Правда, обыденный рассудок не задумывается над подобными утверждениями, но пользуется ими, если имеется «определенный практический интерес, который близко касается всякого благомыслящего человека...».465 Дело в том, что обыденное сознание не интересуется пониманием таких вещей. Оно «считает известным все, что ему привычно благодаря частому применению».466
Обыденное сознание и супраментальная цель жизни в интегральной йоге Ауробиндо Гхоша
В этом параграфе мы обращаемся к творчеству современного восточного мыслителя Ауробиндо Гхоша (1872-1950), попытавшегося в XX веке снять основное противоречие западноевропейской мысли в виде сциентизма и антисциентизма и осуществить грандиозный замысел трансформации (одухотворения) человека. Этот попытка интересна тем, что в ней синтезируется теоретический и практический опыт античного неоплатонизма, христианства, ведантизма, современной западноевропейской философии, науки и оккультизма. Но это не просто некий новый синтез знания. Это - сознательная альтернатива христианству, воля к его преодолению через возврат к обновленной языческой религии. Если так можно условно выразиться, это есть «языческое христианство», христианство без Христа, ибо в неоведантизме была поставлена главная задача христианской философии и религии - «обожение» человека, но на языческой основе. Как отмечал С.Булгаков, «уцелевшие до наших дней нехристианские религии, теряя свою первоначальную непосредственность, заново определяются под влиянием вражды к христианству или соперничества с ним. Поэтому, между прочим, существует принципиальная разница между старым, автохтонным буддизмом, который до сих пор остается таковым для народных масс, в нем пребывающих, и воинствующим необуддизмом, стремящимся завоевать христианский мир...».568 Напомним, что эта конфронтация с христианством наметилась уже в конце античного мира и проявилась в деятельности некоторых неоплатоников (Порфирий, Прокл).
Творчество Ауробиндо Гхоша постоянно привлекает внимание специалистов, как у нас в стране, так и зарубежом. Можно сказать, что всякие стороны его философской системы подвергались достаточно тщательному анализу.569 Нас же интересуют его мысли по поводу обыденного сознания, которое исследователи обходили стороной.
Ауробиндо достаточно подробно в разных своих работах обсуждает проблему обыденного сознания в связи с трансформацией человека. В результате мы имеем комплекс взглядов о сущности обыденного сознания, его формах социального проявления, законах функционирования и возможных способах преодоления. Наиболее полно проблема обыденного сознания представлена в «Человеческом цикле», «Основах индийской культуры». Однако для начала необходимо разобраться в основных положениях и принципах философской теории Ауробиндо.
Что известно нам об Ауробиндо Гхоше, одном из мыслителей XX века? Ауробиндо Гхош - самый крупный, последовательный, непоколебимый представитель идеализма первой половины XX столетия в Индии, получивший признание во всем мире. О нем упоминают и Ромен Роллан и Н.Бердяев и многие другие писатели, философы и общественные деятели.
Но идеализм многолик. Что представляет собой идеализм Ауробиндо? Его философские построения исходили из нескольких оснований. Ведантизм, неоплатонизм, христианство - вот три основных кита, на которых стоит интегральная йога. Они - ее питательная среда и ее же составляющие. Несомненна связь его философии с ведантизмом. Она буквально вросла в индийскую культуру и мифологию и с большим трудом и натяжкой может быть отчуждена от нее. Мыслитель был искренне убежден, что для мировой цивилизации должен непременно подойти рецепт его «национальной кухни», выражая, таким образом, свою индо-центристскую позицию. Буквально все в его книгах сопоставляется и соотносится с древневедическим идеалом жизни, который он пытается модернизировать мыслями о прогрессе, как во вселенском, так и в социальном масштабе. Поэтому его философия называется часто неоведантизмом.571
Это есть учение об абсолютном брахмане, безличном духовном начале, высшей объективно-субъективной реальности, существующей вне времени и пространства как причина самого себя и всего сущего. Главная черта брахмана - тотальное единство, все в себе потенциально содержащее.572 Используя категориальный аппарат христианской теологии, можно сказать, что брахман определяется апофатически, то есть отрицательно, как «не то, не то».
Но для философа-мистика брахман не являлся абстрактной категорией, простым понятием. Как отмечал Ауробиндо, философские труды Индии отличает от европейской метафизической мысли то, что даже тогда, когда они полностью принимают интеллектуальную форму и метод, их истинная сущность не является просто интеллектуальной. Она, скорее, продукт глубокого постоянного единства, которое в Индии сохранялось между философией, религией и йогической практикой. Это верно, но лишь с одной поправкой.573 Слишком уж большая натяжка лишать западноевропейскую философию духовного опыта и связи с религией.
Хотя, конечно, была тенденция в Средние Века растворять христианскую философию в абстракциях схоластики, когда Слово переставало быть плотью. Но эта тенденция характерна для западноевропейской рационалистически ориентированной культуры.
После определения первоисточника всегда встает вопрос о происхождении мира, материи, жизни, человека. Языческая философия, как правило, не зная личностного Бога, шла по пути эманационизма, истечения мира из первоисточника. Решительно все философские пантеистические концепции в этом пункте сталкивались с антиномической загадкой, с диалектикой единого и многого. Откуда и каким образом рядом с абсолютом появляется вся пестрота космоса? Какой логический мост свяжет эти две крайности? В большинстве случаев дается лишь иллюзия решения проблемы на путях «гибкого мышления». С одной стороны, утверждается однородность планов бытия, их божественность, а с другой их постепенная деградация, когда зло и несовершенство появляются в результате истощения добра. В этом состоит вся вечная немощь язычества, которая преодолевается идеей сверхъестественного творения Богом мира.
Восточной философии была знакома эта трудность. И она решала ее обычно достаточно оригинальным способом, выдвигая понятие майи и объявляя проявленный мир иллюзией. Оказывается, что нет никакого объективного мира многообразия. Реально существует только брахман, а все остальное - лишь сон нашего сознания, неведение, авидъя. Подобная концепция майи преимущественно развивалась в монистической адвайта-веданте, важнейшим представителем которой был Шанкара. Ради объективности надо отметить, что в Индии существовали также и две другие позиции, противостоящие точке зрения абсолютного монизма. Это - вишишта-адвайта Рамануджи, тяготеющая к ограниченному монизму, и дуалистическая позиция двайты Мадхавы.575 Тем не менее, здесь вспоминается Королева из «Алисы в стране чудес», кричавшая по каждому поводу: «Отрубить ему голову!» Действительно, лучший способ избавиться от головной боли - отрубить голову, и дело с концом. Но развязывается ли при этом гордиев узел логической проблемы?
Страх перед традиционным мышлением Востока и Запада не был свойственен Ауробиндо. В сущности, он признавал реальность внешнего мира. И для него майя не есть иллюзия, но особая сила брахмана, помогающая ему самопроявляться. Все начинается с космической манифестации, инволюции, в процессе которой происходит развертывание первоначального единства сверхсознания в многообразие космической жизни через ряд строго и иерархически упорядоченных слоев бытия (сознания). Главным промежуточным слоем между брахманом и миром оказывается «супраментальное сознание», обладающее единством духовного многообразия и силой его воплощения на физическом плане. В результате дальнейшего отчуждения возникает сложный мир, последовательно включающий в себя ментальный, витальный (от лат. vitalis - жизненный), физический, или материальный слои бытия или слои сознания. Все они существуют на самом деле, объективно, являясь инобытием Духа. Для нас здесь интересно то, что все эти мысли очень уж напоминают неоплатоническую картину мира, облаченную в красивые восточные одежды.
В духе неоплатонизма Ауробиндо решает и вопрос о цели космического существования как о возвращении, эволюции к своему первоисточнику, к новому единству и полноте сознания в брахмане. Майя не есть венец земного существования, а вечно развивающаяся форма, призванная отобразить во всей полноте сущность брахмана и обрести новую подлинную гармонию во всех своих проявлениях на пути восхождения от физического мира к жизни и разуму. Речь идет о крупномасштабной трансформации всей природы, включая материю, как неорганическую, так и органическую.
