Этнорелигиозные и этнокультурные процессы принятия ислама в Центральной Азии : философско-религиоведческий анализ Гуломов, Тоджиддин Мирзоалиевич

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Гуломов, Тоджиддин Мирзоалиевич. Этнорелигиозные и этнокультурные процессы принятия ислама в Центральной Азии : философско-религиоведческий анализ : диссертация ... кандидата философских наук : 09.00.14 / Гуломов Тоджиддин Мирзоалиевич; [Место защиты: Ин-т философии им. акад. А.М. Богоутдинова АН Респ. Таджикистан].- Душанбе, 2011.- 146 с.: ил. РГБ ОД, 61 11-9/332

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Социально-политические и духовные предпосылки распространения ислама в центральной азии

1. Социально-культурное состояние Центральной Азии накануне распространения ислама 22

2. Традиционные культуры и религиозные верования народов региона в контексте исторического развития 45

ГЛАВА II. Эволюция религиозного самосознания: от зороастризма и других этнорелигиозных верований и религий к исламу

1. Утверждение новой ценностной парадигмы в социально-религиозной жизни народов Центральной Азии 80

2. Социально-политическая и культурная деятельность мыслителей Хорасана и Мавераннахра в развитии и адаптации ислама 112

Заключение 132

Список использованной литературы

Социально-культурное состояние Центральной Азии накануне распространения ислама
Традиционные культуры и религиозные верования народов региона в контексте исторического развития
Утверждение новой ценностной парадигмы в социально-религиозной жизни народов Центральной Азии
Социально-политическая и культурная деятельность мыслителей Хорасана и Мавераннахра в развитии и адаптации ислама

Введение к работе

Актуальность темы. В конце XX - начале XXI вв. в государствах Центральной Азии произошли серьезные изменения. Динамика этих изменений определяется, прежде всего, характером влияния ислама во все сферы общественной жизни региона. Наряду с возрождением и становлением новой национальной идентичности, в процессе реформации и переоценки ценностей культуры, в том числе прошлой культуры, набирает силу и процесс возрождении мусульманской идентичности.

Процесс все большего вовлечения традиционных архаичных этнорелигиозных и этнокультурных структур и элементов в современное централыюазиатское общество заслуживает самого пристального внимания. Примечателен тот факт, что эти исконно сакральные ценности и их национально-культурные составляющие начинают активно влиять на многие институты, отношения и ценности формирующегося и укрепляющегося гражданского общества. Как показывает 20-лепшй опыт развития демократической государственности «с национальш.ім лицом», в условиях независимости стран региона, тенденция к регенерации традиционных структур, верований и практики на новой политической основе не снижается, а наоборот, усиливается. И этот процесс, несомненно, требует глубокого імучно-философекого анализа.

Подчеркивая жизненность и известный универсализм влияния сакральных ценностей, традиционных структур, а также искомых традиционных культурных ценностей в современной изменяющейся социально-политической жизни Центральной Азии, вместе с тем, следует отметить, что в целом не оли, а передовые демократические, светские и правовые формы общественных отношений определяют развитие стран региона. Поэтому влияние н роль традиционных структур, этнокультурных и этнорелигиозных ценностей не могут рассматриваться в отрыве от конкретного характера государственной власти, современных идеологических и философско-религиозшлх течений.

В связи с вышеизложенным, в настоящее время особенно большую актуальность приобретает анализ проблем процесса традеформации религиозного сознания, религиозного мировоззрения и принятия ислама в Центральной Азии в VI1-VU1 вв., его объективных социально-политических и нравственно-культурных последствий, как для региона, так и для всего Арабского халифата, поскольку этот период, по мнению исследователей, считается критическим периодом развития региона. Это-время кульминационных вызовов сообществу, «момент истины» перед кардинальной сменой парадигмы развития региона, этап стадиального перехода, в первом случае, от эпохи раннесредневековья - к средневековью, во втором - от самобытной арийской, согдийской, буддийской и языческой этиорелигий и этнокультуры к мусульманской культуре.

Актуальность данной проблемы обусловлена также противоречивостью мнений многих ученых о принятии и распространении ислама в Центральной Азии и политике Арабского халифата но отношении народов региона и их религиозных верований, культурной самобытности и т.д. Между тем, приспосабливаясь к условиям Центральной Азии, ислам в то же время сохранял здесь свои универсалистские тенденции и интегрирующие функции, и тем самым обогатил исламскую культуру новыми традиционными, культурными ценностями.

Оныт развития этнокультурной и этнорелигиозной ситуации в условиях Центральной Азии, взаимодействия разных культур и религий, к сожалению, в научном отношении осмыслен еще слабо. В настоящее время специальных научных исследований,

посвященных проблемам сохранения этнокультурного и этнорелигиозного своеобразия и место ислама в контексте философии религии и истории региона, явно недостаточно.

Потребность в научном, философско-религиоведческом осмыслении тенденций развития самосознания народов Центральной Азии, и их отношения к другим культурам и религиям, трансформации религиозного, этического, культурного, правового сознания и соответствующих законодательных практик имеет несомненной важное значение.

Степень научной разработанности проблемы. Отдельные аспекты проблемы диссертационного исследования нашли свое отражение в ряде работ как зарубежных, так и отечественных авторов, которых условно можно разделить на три группы.

Первую группу исследований составляют труды, в которых рассмотрены проблемы влияния религии в целом, и ислама в особенности на социально-политические процессы в обществе. Среди них - классические работы европейских исламоведов, таких, как Г.Э.фон Грюнебаума, А.Массэ, Ф.Роузенталя, У.М.Уотта и др'. Вопросы же трансформации доисламского религиозного сознания нашли свое отражение в трудах В.В.Бартольда, Е.В.Беляева, П.А.Грязневича, Н.В.Жданова, А.А.Игнатенко, А.В.Малашенко, А.А.Нуруллаева, М.Б.Пиотровского и др².

Об истории проникновения исламской религии и культуры в Маверанпахр и Хорасан имеются интересные сведения в работах советских исследователей, к примеру, у В.В.Бартольда³, однако важнейшими публикациями по исследуемой проблеме являются труды И.П.Петрушевского⁴, О.Г.Большакова⁵, А.И.Колесникова⁶ и Е.А.Беляева⁷.

Вторую группу составляют коллективные труды философов-востоковедов, в которых рассматриваются указанные проблемы в связи с исследованием политических систем и политических культур мусульманских стран, а также роли религии во властных отношениях, особенно в связи с процессами модернизации, происходящими в исламском мире⁸.

¹ См.: Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. Очерки истории (600-1258). /Пер. с англ М., 1988; Масса А. Ислам. Очерки истории. М., 1961; Мгц А Мусульманский реноссанс, 2 изд -М., 1973; Роузентал Ф. Торжество яиний в средаекжовом исламе. М„ 1978; Уотт У.М. Влияниеисламаюсрадквекоиую Европу. М., 1976. - См.: Абдулатшов Р.Г. Судьбы ислама в России. М., 2002; Бартольд В.В. Сочинения в 9 т. -Т. 6. Работы но истории ислама и Арабского халифата. М., 1966; Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966; Грязневич П.А. Ислам и государство (к истории государствеїшо-политической идеологии раннего ислама) // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М„ 2003; Игнатенко А.А. Ислам и политика. М., 2004; Малашенко А.В. Ислам для России. М., 2007; Нуруллаев А..А. Религия и пол-пика. М., 2006; Пиогровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам. Религия, общество, государство. М„ 1984. ' Бартольд ВВ. Работы по истории ислама и Арабского халифата

⁴ Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VIl-ХУ вехах. М; Л., 1966.

⁵ БольцйковОГ. История Халифата Ислам в АрзаииМ, 1989.T.I.HcrapiraXirai4Hra.3[io;aBenBKii43aBoera-wi М, 1993.
Т. 2.

" Колесников А. И Завоевание Ирана арабами М, 1922.

¹ Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966.

* См.: Авторитаризм и демократия в развивающихся странах. М, 1996; Арабский Восток: ислам и

реформы. М, 2000; Восточный мир: опыты общественной трансформации (сборник статей) / Под ред

М.СМейера, А.М.Петрова. М., 2001; Глобализация и поиски национальной идентичности в странах

Востока. М., 1996; Иран: ислам и власть. М., 2001,-Ислам н политика. М.,2001;Мусульманскиестраныу

границ СНГ. М., 2001; Политические системы и политические культуры Востока / Под ред. профессора

АДВоскресеиского. - 2-е изд, прсрарб. и доп. М., 2007.

Третью группу составляют исследования, посвященные вопросам мусульманской философской и социально-политической мысли. Здесь следует отметить, в первую очередь работы А.И.Иоиовой, З.И.Левина, Н.С.Кирабаева, С.М.Прозорова, М.Т.Степанянца¹. В этих исследованиях убедительно покачана идейная борьба между мусульманскими богословами-традиционалистами и их противниками - сторонниками модернизации исламского общества.

Еще в эпоху средневековья ряд исследователей анализировали процесс трансформации, изложив свое видение произошедшего в весьма интересных работах. Основа изучения вопроса была заложена Мухаммадом Джариром ат-Табари, в его известной работе «Таърих-ар-русул ва-л-мулук»² («История пророков и царей») все исторические события изложены в строгой хронологической последовательности.

Наряду с этим трудом можно назвать известную работу «Таърнхи Табари» («История Табари») Абуали Бал'ами³ - персидский перевод вышеназванного труда ат-Табари. Следует также выделить работу «Та'рихи Бухоро» («История Бухары») Абубакра Наршахи⁴. Этот труд отличается более подробным изложением исторических событий, первых походов арабов на Бухару.

О первых походах арабов на Хорасан и Мавераннахр, путях распространения и адаптации ислама ценные сведения можно найти в работе «Футух-ал-булдон» («Завоевание стран») Ахмада ибн Яхья ибн Джабира Балазури⁵. Гардези в «Зайн-ал-ахбор» («Украшение событий») также посвятил отдельные разделы истории возникновения ислама.

Среди трудов средневековых ученых и мыслителей заслуживают внимания источники по географии, такие, как «Джуграфийа»⁷ Шахобиддина Абдулла Хофи, «Худуд-ал-алам мин-ал-Машрик-ила-л-Магриб»⁸ неизвестного ' автора, «Масалик-ал-мамадик» Абуисхака Ибрагима Истахри, «Сурат-ая-арэ»¹⁰ Ибн Хаукала, а также «Лугатнамэ»" иранского ученого Алиакбара Деххуда.

Ценные сведения о вкладе народов Центральной Азии в развитие и распространение ислама и этнорелигиозных процессов региона можно найти в работах одного из первых исследователей персидско-таджикской этики, автора «Тахзиб-ул-ахлак»'²(«Исправление нрава») Абуали Ибн Мискавейха Рази. Интересные сведения по теме диссертации имеются в «Тазкират-ал-авлийа»¹³ Фаридаддина Аттара Иишапури,

¹ См.: Иокова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы совремашой идейной эволюции. М., 1981; Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть? М, 2005; Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М, 2005; Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М, 2004; Степанянц И.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (ХГХ-ХХ вв.). М., 1982.

' Балами Абуали. Та'рихи Табари.-Душанбе, 1992. ⁴ Наршахи Аэубакр. Таъркхи Бухоро. -Душанбе, 1979.

'VAV <_>,»-ii.lJjjj^b jjU. QJx*ia*».l

⁷.166 lk= . 1370'«ck.2lU» .Jjjj.^j^UbjfUcp.—iib \i\j^(jjii&*)_lJJbMi?.{jA\iA_i^

'' 35іч_н». 1367 4<„fc*J j^. ejjiia» j j»; jus jrjJ ** .^sJuJi ^sjw .[Sj^J /*\jJ ju^ J ^u .^ 7C^ - 1145ч<иЫ ij^*j ijboijLSy» .(^jfi. J*^ j^t *-*?jj .t_y*jj\ Cjjj^. .l5j* CjI

ч(Ал-Фехрист»' Мухаммеда ибн Исхака Надима, «Та'рих»² и «Мукаддима»³ Лбдуррахмапа ибн Хаддуна и «Ал-камил фи-т-та'рих»⁴ Иззуддина Али ибн Асира и др.

В работе Иззудина ибн Асира «Ал-камил фи-т-та'рих» («Полный свод истории») говорится об особенностях распространения ислама в исследуемом автором регионе. В исследовании истории верований и религий иранцев важнейшим источником, является ;5ота Абурайхана Бируни «Осор-ал-багсия»⁶ («Памятники минувших лет»).

Анализу некоторых аспектов исторического процесса трансформации доисламского религиозного сознания народов Хорасана и Мавераинахра, а также этнокультурных процессов региона посвятили свои работы европейские востоковеды. В данном контексте следует отметить труд Артура Кристенсена , работы Перси Сайкса и Теодора Нёльдеке⁹. Этому вопросу посвящены также работы Ричарда Фрая¹⁰.

Такие ученые, как У. Клима", Э.Бенвенисг'¹, Г.Х.Нейберг'¹ и Хшгаян" в своих исследованиях также уделяли внимание вопросам религиозных верований этносов ісследуемого региона.

Некоторые западноевропейские исследователи, такие, как С.Сурдел и Ж.Сурдел ", Г.Э.фои Грюнебаум¹ и Август Мюллер ', в своих работах подробно освещают социально-политическую основу возникновения ислама и исламской цивилизации. В работе В.Р.Буллета¹⁸ всесторонне исследуются вопроса! принятия ислама иранцами в Vlf-IX вв.

В контексте изучаемой диссертантом темы особо следует сказать и об исследованиях иранских ученых Абдулазима Ризаи'\ Сайида Нафиси², Хасана Пирнийа и Аббаса Икбала , Аббаса Халили²² и Абулхусейка Зарринкуба²³ Алауддина Азари²⁴,

^г 741 ,i>". 1363 <«jf j}>Om>'Iс -tJ$""** A^^ч-j³.ji^ -ий» j'i>*J¹ *?

1ЛЛЛҐЧ1 ((jlj^j .1 r .iS-ii& ІЛіЛ ^*^* **^у .UJ^* ЦІ **&л .(Jjk* ut Cy**J^ ^

' v^Jc Cix. jjU. iDWy.» Jj^i. I .jr ^Jii. ijLc ^J>,(} J jLA J>jj> jjjj . jj iji Jc Cj&JF-

'' Беруни Абурайхон. Осор-ул-бокия. Душанбе, 1990. -432 с.

'" ,_>a\r4^,loA.(ii^jujc. j^sij^/^jjj»^ jj^^^j; Jaujuj^ jjjIlji^ I jUj jjlji jjUjj Его же. Фрай P. Мсроси Осиёи Маркази. Душанбе, 2000; Его же. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1971.

— . 1 VV V-tj-\}i. '(J J4J- .iSjfi* J^*?- ^a-jii.'-^^V^** Cti^.J^^J VP

>"\t,(_}-»- .^VM (^'jji t^JJ^^^I^jjuj^ab^i.ijLlijJjjI^lkLiiJ i_-t_>uujau fOV jj^- IVtl (-(^L3j I **a,jj\ Г bj3{^l >Ц)_ї_АІіАІь

¹⁵ Сурдиі Д., Сурдел Ж. Цивилизация классического ислама. Екатеринбург, 2006. "'Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. М., 1986. ¹⁷ Мюллер А. История ислама. М., 2004. Т. 1-11.

МЛ. >VM tJjtJ jujj iJjji._j3j_ijy_iiti.a*^_J»4/».JJ_i4ii« ^j^_pj»^*iil4j(jij^.j_ji^Jjj ²⁰ ^ Vlk*- .-* ^^ o'^Jb^jlj^i- ,^/j jl&i j^jJj 3^:J» Li^-Li^t^^¹^-^-^-^' *>^. Его же.

²' Л"\ І _iLyi- ( ^ TV , . j,Ui. *tjljii- .AJjUJS (_>at Jiil lj Jii jl ij^wl Q-yJ-i .(Дві ^juAjc. 4(>дл. Ujj

²² ГГ . ^. 1ГТ iJj^.lliJj.Jjjj- jiUI jl jmJJ .o^F Ji^

' ЇЛО ,,J**- ,W\K IJ.U& Jial l(jlj4>- .^^^1 J ^и'^^ЧЯ .(.Д.""'¹"-^ ^Hj^lHJJ

²⁴ mY^ _,»»! ,jj,i. .^ j jjjiijjjjjjb.jJi it ^jii

Муртаза Мутаххари' Джафара Муртаза Амули² и Абдулгани Хасана³.

В работе афганского исследователя Абдулхайя Хабиби⁴ основное внимание также уделено вопросам распространения ислама в Центральной Азии и вклада ученых, богословои в пропаганде ислама и развитие исламской культуры.

Таджикские ученые также занимались изучением некоторых сторон исследуемой автором проблемы. Здесь следует назвать работы Б.Г.Гафурова⁵, МС.Асимова⁰, Ш.Абдуллоева⁷, А.М.Богоутдшюва', Г.Гоибова', А.Джалилова¹⁰, Н.Кулматша", М.К.Мирбобоева¹³, А.Мухаммадходжаева¹³, К.О.Олимова^м, М.Р.Раджабова'\ А.С.Садыкова¹⁶, М.С> лтанова , А.Т.Турсунова , А.А.Шамолова и др.

Однако, несмотря па проведенные таджикскими и зарубежными учеными обширные исследования, комплекс проблем, связанных с этнорелигиозными и этнокультурными процессами, с трансформационными тенденциями религиозного сознания із процессами принятия исламских ценностей в регионе Центральной Азии, а также процесс развития исламской культуры и цивилизации в центральноазиатском обществе остаются недостаточно изученными. Данное диссертационное исследование частично восполняет этот пробел с новых позиций, подкрепленных современным материалом по изучаемой проблеме.

Объект диссертационного исследования - этнорелигиозные и этнокультурные процессы принятия ислама и Центральной Азии.

' Мутаххари Мургазо. Хадамоте .иугакобшга-е целом ва Ирюн Душанбе, 1999.

1 020-lh» .lA 357.585,^ .J-\ 357 «jli» Jjii. 1 .c .^ J »*JU*i ^„J ^

⁵ГафуровБГ. Гадяаїйі дреиіеіаїш.дюЕьтаисрсїїЕвекоіцяіісі^ріда. Душанбе,2-изд. 1989; Егоже.Татжиксий народе борі& за свободу и іеивнсимоаьсизсй родкшУ Очерки m леториіпатжиков и Таджикистана СшинЕбзд, 1943 и др. ' Асимов М.С. и др. Философская н обідественно-полити ческая мысль таджикского народа. Душанбе, 1974,

⁷ Абдуллоев 111. Асосхри днншиноси. Душанбе, 2001.

⁸ Богоутдшюв AM. Очерки ш истории таджикской философии: Сталинабад, 1961; Избранные произведения в 10
Шт./Ред.ГААшуров. Душанбе, 1980.

⁵ Гоибов Г. Завоевание Хорасана. Извлечение да сочинения «Футуху-л-бу.вдон». Душанбе, ) 987; Его же. Рашше

походы арабов в Среднюю Азию. Душанбе, 1989.- 143с.

"> Джалилов А. Согд накануне арабского нашествия и борьба согдийцев против арабских завоевателей в

первой половине УШ в. Сталшшбад, 1961. - 165 с; Его же. Из истории культурной жизни предков

таджикского народа и таджиков в раннем средневековье. Душанбе, 1973.

'' Куяматов Н. Фжриддин Рози. Кращий анаши философской концепции. Душанбе, 1980.

''Мирбобоев М. Заметное о философах Мавераннахра и Хорасана в XV в/Л-Ьв. АН ТаджССР Отдел, общнаук.

1983 т.

¹' Мухачмадходжасв А. Гносеология суфизма /Ore. ред. MP. Рзджабов. Душанбе, 1991.

^иОлимовКО. Мировоззрение Санои, Душанбе, 1973.

¹⁵ Раджабов М. Фирдоуси и современность. Анализ мировоззрения. Душанбе, 1976.

"' Садыков АС. Эгнка Абунасра ал-Фараби.// Вопросы истории философии. Душанбе, 1977.

" Султонов М. Суфийская доісгрнна Ати Хамадани. Душанбе, 1993

¹⁸ Турсунов AT. К дискуссиям вокруг концепции восточного ренесса) іса. Культуролоіическне аспекты// Памир, 1981.

№10.

" Шамолов А.А Философия тоологаи Газали. Душанбе, 2008, Его же. Жизнь и творческое наследие Абу

Халифы. Душанбе, 2009; Его же. Имоми А'зам ва муноскба та у ба калом. Мероси Имами Азам ва фархаїті

исломй. Душанбе, 2009; Его же. Политическая культура в Центральной Азии: традиции и модершвация.

Таджикистан и современный мир //Вестник. № 1(20) 2009; Его же. Абу Халифа и политика. Эпоха Имама

А'зама и ее значение в истории культуры народов Централы юй Азии и Ближнего Востока. Душанбе, 2009;

Его же. Мансубияти милями Имоми А'зам Абухднифа. /ЯГочикистон № 9-10,2009

Предмет диссертационного исследования - деструктивные и конструктивные трансформации религий и культур народов Центральной Азии под воздействием внешних культурных, религиозных, политико-правовых факторов, обусловленных влиянием ислама.

Цель диссертационного исследования - анализ и оценка этнокультурных и этнорелигиозных особенностей принятия ислама центральноазиатскими народами, раскрытие тенденций развития их духовной культуры.

В соответствии с главной целью, в диссертации ставятся и решаются следующие задачи:

выявление мировоззренческих и религиозных основ исламского мировосприятия и анализ эволюции его форм и систем;

экспликация основных норм, представлений и практик, характеризующих традиционную культуру и религиозную жизнь народов региона в начале распространения ислама и исламской культуры;

установление основных исторических этапов трансформации культуры и религиозной жизни народов Центральной Азии под влиянием социально-политических систем;

оценка деструктивных и конструктивных тенденций в развитии культур и религий народов региона, определение глубины, обратимости или необратимости этих тенденций в эпоху распространения ислама;

определение роли ислама в стимулировании конструктивных процессов сохранения этнохультурной и этнорелигиозной самобытности народов Центральной Азии;

выявление роли этнокультурного и этнорелигиозного самосознания народов региона в развитии конструктивных процессов, сохранении идентичности;

обоснование значимости тенденции к регенерации на новой политической основе традиционных доисламских структур общества в условиях VII-VII1 вв.;

выявление жизненности и универсализма влияния исламских идей на жизнь народов региона;

характеристика процесса становления, формирования и укрепления социально-политических, идеологических и культурных позиций ислама, рост его влияния на внутреннюю и внешнюю политику региона.

Методологические основы диссертации. Методологическую основу исследования составляет философско-редигиоведческий подход с использованием научных принципов объективности, системности и исторической логики. При определении степени развития религиозного самосознания и иных исторических реалий в Центральной Азии использовался историчсско-религиоведчсский подход. Метод классификации применялся в процессе систематизации философских идей, затрагивающих проблемы исламской культуры, а также при изучении других этнических верований. В работе также применялись функциональный анализ, компаративный подход и ряд других апробированных в гуманитарных исследованиях методов изучения культуры и религии.

Научная новизна диссертационного исследования

- вскрыт процесс формирования религиозной и гуманистической парадигмы
самосознания народов Центральной Азии, определивший переход от этно-

национальных перований к толерантному отношению, к нетрадиционным культурам и теопентрическим религиям;

выявлено значение философских и религиоведческих идей и воззрений относительно процесса трансформации доисламского религиозного сознания в исламское, формирования новой парадигмы исламского самосознания;

обосновано, что важнейшим механизмом реализации религиозного сознания в эпоху распространения ислама в регионе выступали зороастризм, буддизм, христианство и языческие религиозные верования кочевников;

установлено, что в основные периоды взаимодействия культур и религий народов региона как большой эткополитической системы с новой религиозной системой преобладали деструктивные процессы утраты культурной и религиозной самобытности этнических меньшинств, но одновременно они приобрели исконные сакральные ценности, сформированные в недрах их культов;

выявлено, что реализация в Центральной Азии конструктивных ценностей ислама и исламской культуры, направленных на сохранение культурной и религиозной самобытности народов региона, в условиях средневековья привела к укреплению этнокультурной и этнорелигиозной идентичности групп, проживающих в регионе;

раскрыта сущность религиозных доисламских верований народов Центральной Азии в период зарождения и распространения ислама;

проанализирована значимость вклада мыслителей в становление и совершенствование исламского законодательства, теологии, этики и их роль в развитии исламской культуры и цивилизации в целом;

На защиту выносятся следующие результаты, полученные в процессе іісслед<ів:шіія:

Первоначальное распространение ислама в Центральной Азии связано в целом с социально-экономическим и политическим положением данного региона, в частности с недовольством основной части населения политикой Сасанидской империи, обусловившей раздробленность государства.
Недовольстве» большей части населения региона политикой династии Сасанидов но отношению к соседним странам, возникновение и распространение религиозного движения во главе с Мани свидетельствовали о нестабильной политической ситуации в стране.
Для Сасанидского государства, в состав которого входил исследуемый регион, были характерны кастовые градации, существование групп этнокастового типа. Народу, который был недоволен таким разделением общества, идеи исламского равенства показались весьма привлекательными.
В период утверждения ислама в исследуемом регионе религиозная жизнь переживала глубокий кризис - вместо веры в сознании людей господствовали религиозные предрассуд ки.
Население региона уже начинало осознавать необходимость единобожия. Учения зороастризма. Мани, Маздака, буддизма и культы местных богов перестали отвечать его духовным требованиям.
Формирование новой религиозной парадигмы в отношении традиционных религий происходило в конфликте на протяжении всего периода распространения ислама. Новая щ.;:.чостная парадигма в отношении народов региона была реализована в социуме, этике, полигике и в праве.

Большой вклад в преодоление идеологии этнорелигии посредством формирования новой религиозной основы внесли философские учения и воззрения мыслителей региона. На основании всестороннего философского осмысления развития этнических культур и религий был обоснован новый гуманистический фундамент единства различных народов и культур. Философско-религиоведческие исследования глубляли и фундировали представление о равенстве народов и равноценности их г.ультур и некоторых религиозных постулатов с исламскими ценностями.
На территории Центральной Азии шел противоречивый процесс ззаимодейстпия культуры коренных народов с новыми ценностями. С одной стороны, взаимодействие обуславливало позитивные процессы: приобщение народов регаона к достижениям новой культуры, возникнопение новой письменности и возможности получения образования, приобщение к новым видам экономического и хозяйственного развития, что значительно облегчало существование в сложных климатических условиях. Но, с другой стороны, на территории края в этнической среде преобладали деструктивные процессы. Под давлением большой этиополитической системы, выражавшейся в проведении политики арабизации, зачастую насильственной исламизации, замене традиционного уклада жизни и традиционных ремесел на новые чуждые ценности, происходили сокращение численности коренных этносов и утрата традиционной культурной и религиозной самобытности этих народов. В то же время в регионе преобладали конструктивные процессы укрепления этнокультурной и этнорелигиозной идентичности этнических групп. Это было связано с политико-правовой и общественной деятельностью, проводимой в регионе.
Новые религиозные и социально-этические парадигмы, направленные на решение социально-экономических и этико-правовых проблем народов региона, оказали позитивное влияние на возрождение культурных и религиозных традиций, а также стали действенным фактором воздействия на совершенствование правового обеспечения культурной и религиозной самобытности этих пародов. Приспосабливаясь к условиям исследуемого региона, ислам в то же время реализовал свои универсалистские тенденции и интегрирующие функции.
Ислам в регионе имеет значительную социально-религиозную и социально-культурную специфику. Можно говорить об исламо-центральноазиатских комплексах, которые отражали специфику местных верований, культов, социально-религиозных институтов и общностей, культурных традиций. Именно в исследуемом регионе сложились наиболее самобытные, устойчивые и тесные связи арабов с местным традиционным обществом. Народы региона внесли свой огромный вклад в развитие и распространение исламской культуры и цивилизации, соверщенствование религиозного вероучения.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что его материалы и выводы:

углубляют и расширяют существующие в современной философской и религиоведческой науке представления о процессе и сущности трансформации доисламского религиозного сознания в исламское, на территории Центральной Азии;

способствуют более адекватному пониманию роли ислама в современной идейно-политической и духовной жизни стран исследуемого региона;

содействуют совершенствованию форм и методов критики различных концепций историко-философского и религиоведческого характера;

способствуют созданию предпосылок «ретрадиционализации» массового общественного сознания;

содействуют научному пониманию распространения и укрепления позиции ислама и его роли в процессах этнической консолидации и интеграции народов исследуемого региона;

могут иметь значение для более глубокого и системного понимания тенденций развития поликультурных и полиэтнических систем, для формирования современных концепций межкультурного и межрелигиозного взаимодействия. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы при

написании обобщающих работ и разработке учебных курсов по истории философии, религиоведению, культурологии и дальнейшем изучении истории ислама. Результаты исследования могут быть использованы также при чтении спецкурсов, соответствующих курсов по истории религии и философии, а также в лекционно-пропагандисгской работе при освещении тем, связанных с исламом и мусульманской культурой.

Материалы данной работы могут быть применены в научном изучении этнорелигиозных и этнокультурных процессов в Центральной Азии.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в статьях автора, а также в его выступлениях на международных и республиканских конференциях. Диссертация, обсуждалась на совместном заседании кафедры историографии и архивоведения Таджикского национального университета и Отдела философии религии Института философии им. академика А.М.Боїоутдшюиа 22.10.2009 г. (Протокол №9), и Института философии, политологии и права им. А.М.Богоутдинова 07.01.2011 (протокол №1), была одобрена и рекомендована к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованных источников я литературы.

Социально-культурное состояние Центральной Азии накануне распространения ислама

Сегодня мы уже довольно очетливо осознаем ту роль, которую сыграли народы Центральной Азии, их культура и духовный опыт в становлении и развитии не только цивилизации Ближнего Востока, но и европейской цивилизации. Этот регион был для Ближнего Востока и Европы своего рода сокровищницей многих культурных ценностей, духовных откровений и в силу этого, постоянным «раздражителем», ставившим перед человеческой мыслью новые, неведомые проблемы, вынуждавшие, благодаря своей актуальности, искать на них ответы, отвечающие духу времени и прокладывающие пути в будущее.

Нынешняя Центральная Азия накануне распространения ислама носила историческое название Хорасан и Мавераннахр, которые включали регионы, простиравшиеся от берегов Амударьи до Синда, на западе - до степи Дашти Лут, нынешнего Тегерана, на севере - до Каспийского моря, на юго-востоке -вплоть до Китая.

О географии Хорасана и Мавераннахра много ценной информации можно почеркнуть из арабских и персидских письменных источников средневековья, таких, как «Худуд-ал-олам» неизвестного автора, «Сурат-ал-арз»" Ибн Хаукала, «Масалик-ал-мамалик» Истахри, «Джуграфийа» Хафиза Хафиза Абру, а также из исторических трактатов - «Та рих-ар-расул вал-мулук» Табари, «Та рихи Сиистан»6 неизвестного автора, «Таджариб-ал умам» Мискавайха, «Та рихи Байхаки» и др. На основе имеющихся в этих источниках сведений определение географических границ данного региона на первый взгляд не составляет большой трудности. Однако среди ученых нет единого мнения о географических рамках Хорасана и Мавераннахра, поскольку в разные исторические периоды, в силу различных причин, границы исследуемых регионов часто изменялись. Несмотря на это, можно утверждать, что данные регионы были исторической родиной таджиков.

К примеру, Алиакбар Деххуда, известный иранский энциклопедист, автор многотомного «Энциклопедического словаря Деххуда», на основе имеющихся сведений исторических источников дает следующее географическое определение Хорасана: «Хорасан в древнеперсидском языке встречается как «Хаварзамин» («Восточная земля»)». В начале средневековья так называли все районы распространившегося ислама, простирающиеся до Индийских гор. Таким образом, вся территория Мавераннахра, расположенная на севере Хавара, за исключением Сиистана и Кухистана на юге, входила в этот регион. Внешней границей Хорасана и Мавераннахра считалась Китайская степь, и в направлении Инда ограничивалась Гинду кушем»3.

По нашему мнению, географические границы Хорасана более точно, чем в других источниках, определены в «Джуграфийа» («География») Хафиза Абру, который пишет: «Восточные пределы Хорасана простираются до верховьев Аму и гор Бадахшана, Тохаристана и Бамиана, к которым примыкает район Гур, верховья реки Хирманд. Западные пределы его простираются до степей Хоразма, районов Дехистан и Джузджан, до моря Хазар и некоторых районов Кумиса и Рея. Северные границы Хорасана простираются до реки Джайхун, на берегах которой расположена Омуя. Ее южные границы заканчиваются в Синде».

Иными словами, в состав Хорасана входили районы, простирающиеся от берегов Джайхуна до Синда, на западе до степи Дашти Лут, района Рея (нынешний Тегеран), юго-восточные районы Хазарского моря, вплоть до Хорезма.

Что касается географических границах Мавераннахра, то сведения об этом регионе более точны. Так, регион, расположенный в северо-восточной части Хорасана, за рекой Аму, называли Мавераннахром (по персидски «Вароруд»- букв, «за рекой»), границы его доходили до Китая, где проживали арийские народности. После возникновения ислама и образования Арабского халифата Хорасан и Мавераннахр были присоединены к владениям халифата и управлялись как единое административное образование, известное как «Хорасан». Именно в таком понимании мы исследуем данный регион в своей работе.

Таким образом, исторические источники свидетельствуют о том, что накануне арабских завоеваний границы Ирана простирались до Китая, Северной Индии, Кавказа, находящегося под властью Сасанидского государства, которое просуществовало более четырех столетий, и его составной частью считались Хорасан и Мавераннахр.

В период правления в Сасанидской империи Ардашера Бабакана (224-241) к Ирану были присоединены северо-восточные провинции, известные как Хорасан. Табари утверждает, что Ардашер Бабакан хотел «вернуть себе земли своих предков, выходцев из этой части».2 После этого он обратил внимание на религиозные верования, распространенные в сопредельных землях, и объявил в качестве государственной религии

Традиционные культуры и религиозные верования народов региона в контексте исторического развития

В древних памятниках письменности сохранилось достаточно много сведений о древних религиях, религиозных верованиях и культе иранцев. Древнегреческий историк Страбон по этому поводу пишет: «Персы не воздвигают статуй- и жертвенников, но- приносят жертву на возвышенном месте, почитая небо как Зевса. Они чтят Гелиоса, называя его Митрой, Селену и Афродиту, затем огонь, землю, ветры и воду...»1. Многие из этих верований в период существования Сасанидского государства потеряли свое значение.

Иранский философ Муртаза Мутаххари, анализируя проблемы древних культов в Иране, в частности, указывает, что «вера в два начала — добро и зло, с древнейших времен господствовала в умах арийских народов. Другими словами, религиозность с самого начала были отличительной чертой сознания арийских народов»2.

Однако религиозные, взгляды арийских народов до появления зороастрийской религии и Авесты не достигли уровня монотеизма, т.е. люди верили в различные предметы и явления, господствовало многобожие. Хотя «основа верований древних ариев была заложена еще в период индоевропейской общности, религиозная же система древних индоиранцев возникла позже, когда эти племена жили совместно. В те далекие времена наши предки (предки таджиков - Г.Т.) поклонялись различным силам природы, причем каждое племя, в соответствии с географическими и иными условиями, почитало тех богов, которые отвечали его интересам. Преобладали анамистические представления, когда человек, сознавая себя живым существом, приписывал сознание и всем другим предметам. По мере развития контекстов и связей могущественные боги одних племен становились достоянием других»3.

По поводу древних верований иранцев ещё Геродот отмечал, что «воздвигать статуи, храмы и алтари [богам] у персов не принято. Тех же, кто это делает, они считают глупцами, потому, мне думается, что вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины» .

В Сасанидском Иране до установления зороастризма в качестве государственной религии также существовало множество религий. Последователи некоторых из них приняли Заратустру как пророка, другие же отрицали его пророческую миссию".

Поскольку до образования Сасанидского государства иранцы не имели единой религии, то они были свободны в исполнении своих религиозных обрядов. В пределах же Мавераннахра население поклонялось местным богам - Нане, Митре, Ахурамазде, Вайю, Ришну, Раме, Йяме и Зурвану3. Бывали случаи, когда каждая семья имела своих богов.

На восточных рубежах государства Сасанидов - от Согда на востоке до Каспийского моря на западе, господствовал культ духа Дэси, в Самарканде и Бухаре до конца правления Сасанидов поклонялись золотым идолам и священному огню. Распространение зороастризма постепенно привело к ослаблению многих религиозных верований, последователи которых становились приверженцами учения Заратустры.

После признания зороастризма официальной религией Сасанидского государства число его последователей резко увеличилось. Первоначально зороастризму удалось заменить в сознании людей все традиционные верования и культы, такие, как шаманство, поклонение естественным силам природы и идолам. «Сасаниды, - пишет Х.Назаров, - в основу своей государственной политики заложили свою религию, одним из первых мероприятий основателей государства было установление во всей территории страны зороастризма, среди многочисленных религиозных верований подняли высоко статус этой религии как государственной и способствовали всестороннему развитию учения Заратустры»

При этом» процесс превращения зороастризма в единую религию иранцев происходил в условиях существования многобожия, когда объектом поклонения были естественные явления, предметы и силы, дух предков и различные идолы. По утверждению С.Л.Васильева, «зороастрийской религии удалось подорвать основы существования многобожия, распространенной среди иранцев, и утвердить свое дуалистическое учение на фундаменте других до исламских религий иранцев»2.

Правитель Сасанид Ардашир Бабакан для преодоления многобожия первым признал зороастризм в качестве официальной религии. После торжественного собрания служителей храмов огня он поручил главному хранителю огня (хирбадан хирбад) Тансору собрать все имеющиеся тексты и редакции Авесты периода Ашкенидов и составить единую и официальную книгу. Первое, что сделали Сасаниды, они отредактировали, обновили и упорядочили Авесту. Из 1200 глав времен Ахеменидов к этому времени сохранилось лишь 348. Сохранившиеся главы, как в древности, были разделены на 21 наск (книгу).

Следует отметить, что основные отрасли знаний того периода составляли мифология, астрономия, естественные науки, законы, религиозные учения и философия, которые опирались главным образом на Авесту, составленную в период правления Шапура И. Поскольку зороастрийская религия оказывала влияние на все сферы жизни государства Сасанидов, это государство приняло облик теократического государства.

Утверждение новой ценностной парадигмы в социально-религиозной жизни народов Центральной Азии

Благодаря такой политике халифата и его представителей в регионах, на территории Центральной Азии жили люди разных религий и верований, которые считали её своей родиной и родиной распространения ислама, в том числе и буддисты и язычники. Ислам для этих категорий людей, в том числе и для зороастрийцев, принес еще одно важное измерение — индивидуализацию человека.

Прежде всего это выразилось в изменении понимания сущности жизни и смерти человека, отношения к ним. Ведь языческое сознание части населения Центральной Азии из числа кочевников, воспринимало смерть как печальный конец земной юдоли, а также как таинственное продолжение жизни со всеми её физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) в мире ином. Однако это иное существование никак не связывалось с личными заслугами, поведением человека. Стимулировало человека только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном воздаянии. За границей жизни и смерти — мрак.

К примеру, до принятия ислама эти полудикие или полуварварские племена пустыни обращалис к духам своих предков и думали, что достаточно призвать их, не упоминая о том, что молящемуся нужно, так как они были убеждены, что духи сами знают это. Поэтому вся их молитва иногда заключалась в разного рода восклицаниях. Или же их анимизм, основанный на учении о душах. Последнее было у них развито в= гораздо более широком масштабе, чем в цивилизованном мире, оно было развернуто в еще более обширное учение о духовных существах, которые оживляют вселенную и управляют ею во всех её частях. Мусульмане, распространявшие ислам среди этих племен, не считали их анимизм даже опосредованным продуктом откровения.

Эти вырождения примитивных обществ Центральной Азии проявились и в обряде жертвоприношения. Подобно тому, как молитва есть такое обращение к божеству, как будто оно человек, так и жертвоприношение есть приношение даров божеству как человеку. Проситель, склоняющийся перед идолом и кладущий к его ногам с униженной просьбой подарок, представлял антропоморфный образчик жертвы и молитвы в одно и то же время. Иными словами, эти племена из пустынь Центральной Азии так активно и рьяно приписывали своим божествам человеческий образ, человеческие страсти, человеческую природу, что их божество можно было бы назвать божество антропоморфитом, антропопатитом и даже антропофизитом.

Правда, в исконной культуре других народов, живших на территории Центральной Азии (арийцев, согдианцев и т.д.), принявших ислам, многие идеи и постулаты ислама уже имели место, но в иной форме и содержании. К примеру, идея посмертного вознаграждения или наказания. Когда вершится смертный суд над душой, на весах, которые держит божество порядка и справедливости, взвешиваются все благие мысли, слова и дела покойного. Но чтобы возникли подобные представления, требовалось введение в культуру идеи потустороннего существования и нравственного суда при вступлении в иной мир.

Именно это измерение вносит ислам в сознание этносов региона, делая воздаяние, в отличие от приверженцев религии зороастризма, полностью прерогативой Бога, предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения: «Разве думали те, которые творили зло, что Мы их сделаем подобными тем, которые уверовали и творили добро, что одинаково будет их жизнь и смерть. Плохо они рассуждают! Создал Аллах небеса и землю по истине, чтобы всякая душа получила воздаяние за то, что она снискала, и они не будут обижены»1.

Эти наказания напоминают людям о том, что добро и зло - это две чаши весов, на которых измеряются человеческие поступки, и что ни один неверный шаг, ни один злой поступок не останутся безнаказанными; равным образом, ни один добрый поступок или деяние не останутся без награждения.

Последствия за совершение злых поступков — это очевидный знак того, что Аллах Всемогущий не принимает извращения и порчи, что все грешники получат должное наказание в мире ином.

Следует отметить, что положительное влияние воздаяния на личность и общество не могло быть недооценено со стороны правителей и различных этносов, проживающих тогда на территории Центральной Азии. Кнут наказания они рассматривали как форму проявления милосердия и божественной благосклонности, способствующей побуждению человека, его стремлению к очищению.

Дабы справедливость Бога проявилась во всей своей полноте, он высвободил человека из плена принуждения, даровал ему залог - веру, которую даже небеса, земля и горы отказались понести. Восхождение к возвышенному состоянию истинного человеколюбия возможно лишь благодаря огромным усилиям, испытаниям и тяготам. В Коране сказано: «Всякая душа — заложница того, что она приобрела...».

Здесь, в данном аяте, подразумевается, что любое греховное деяние либо поступок в этом мире полдежит наказанию и справедливому возмездию в мире ином. Именно вера в предвечный источник всего бытия, в всеобъемляющую справедливость Бога вынуждает человека действовать правильно, по справедливости.

Таким образом, всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти мирской общины, от людского суда — ведь люди могут ошибаться в своих оценках, и человек ставится перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свое поведение перед ним. «Раб божий» - слуга Аллаха, но не мирского владыки (что совсем противоречит зороастризму), он выполняет повеление Аллаха, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности - гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни.

Социально-политическая и культурная деятельность мыслителей Хорасана и Мавераннахра в развитии и адаптации ислама

Алауддин Азари, изучавший историю взаимоотношений Ирана и Китая в древности и в средневековье, отмечает, что, по сведению Таки Насра, автора «Абадияти Ирон» («Вечность Ирана»), еще при жизни Пророка ко двору китайского императора было отправлено посольство: «пророк ислама в 628 г. отправил своего посланника к двору Тай Цзунка (628-650), императора династии Тонг с призывом принять ислам. Император Китая проявил свою благосклонность и оказал поддержку в строительстве мечети в Кантоне»1.

В источниках также встречаются сведения о том, что в 654 г. (31 г. х.), в период правления Юнг Ви, императора династии Тонг, Китай посетила делегация из Аравии, которая привезла с собой много подарков. Китайский император пожелал услышать от арабов информацию об их вероучении, о религиозных нормах и обрядах. После ознакомления китайский император подтвердил, что ислам по своему духу близок к учению Конфуция, но для китайского правителя тяжелым показалось исполнение мусульманских обрядов, особенно пятикратное совершение намаза в течение суток и 30-дневный пост, и по этой причине он не захотел принять ислам. При этом император Китая разрешил главе делегации Са ду пропагандировать ислам среди населения Китая, и первые проповедники ислама построили мечеть в одном из городов Китая, отмечает иранский исследователь А. Азари".

По сведениям китайских источников, в течение 651-798 гг. многие этносы Хорасана и Мавераннахра в результате гонений периода арабских завоеваний выезжали в Китай по торговым делам или приезжали на постоянное местожительство. Они становились проповедниками ислама в Кашгаре, Яркенде, Турфане, Хотане и других областях Восточного

Туркестана, находящегося под управлением китайских императоров. Источники свидетельствуют, что ислам проник в Китай двумя путями: сушей, с западной стороны — через Самарканд и Фергану в северо-западные области Китая, и морским путем - в юго-восточные области страны.

Иранский исследователь Алауддин Азари о вкладе мыслителей и интеллектуалов Хорасана и Мавераннахра в пропаганду" и развитие исламской культуры в Китае пишет: «Другим свидетельством проникновения священной религии ислама в Китай в результате проповеднической деятельности иранцев является то, что в те далекие времена и даже сегодня многие китайцы совершают часть намаза на персидском языке, в том числе свое намерение совершать намаз (ният) они произносят на персидском языке»1.

Ливанский исследователь Джурджи Зайдан отмечал, что исламский мир с 750 до 850 г. находился под влиянием иранцев. Он писал: «Этот период мы назвали иранским, поскольку, несмотря на то, что халифы, язык и религия этого периода были арабскими, но политика страны и государственное управление халифата находились под контролем иранцев. Иранцы оказали помощь этому государству, укрепили его и управляли этим государством. Визиры, эмиры, писатели и правители государства были иранцами»2.

Таким образом, мыслители и деятели хорасанного и мавераннахрского происхождения были главными представителями мусульманской государственности и культуры еще в то время, когда единственным государственным языком мусульманского мира был арабский. Они сыграли огромную роль в формировании религиозно-теологических идей, мусульманских наук и литературы и внесли неоценимый вклад в развитие исламской культуры и цивилизации. Коран и Сунна стали для них источником вдохновения, и они продемонстрировали уникальное и удивительное разнообразие во всех аспектах мусульманской культуры, внесли свою лепту в становление гуманитарных и естественных наук.

Распространение и развитие исламской культуры оказали огромное влияние на судьбу народов, проживающих в Хорасане и Мавераннахре.

На основе изучения социально-политической и религиозной жизни первых двух веков становления мусульманской цивилизации в Центральной Азии можно констатировать: Империя Сасанидов была одной из крупнейших держав древнего мира. В период возникновения ислама и образования Арабского халифата держава Сасанидов переживала период политической раздробленности, которая привела к ослаблению устоев государственной власти, упадку экономической жизни страны. В государстве отсутствовала сильная власть, после Хусрава Парвиза началась междоусобная борьба между представителями Сасанидской династии. Последний шах этой династии Иездигирд III фактически не имел реальной власти, сама же эта власть стала обузой для местных правителей. Многие из них превратились в самостоятельных правителей, они не были заинтересованы в организации совместной защиты государства. Убийство последнего «шахиншаха» Сасанидской империи в Мерве в 651 г. привело к окончательному завоеванию этой империи мусульманами.