Содержание к диссертации
Введение
Глава I Исламская социально-утогогческая философия в Центральной Азии
1. Философские предпосылки возникновения социальной утопии 11
2 Социально-утопическая философия Аль-Фараби 28
3. Социально -утопические идеи «Народовластия» Шейха Насиридина Туей 51
4. Социально-утопическая философия «Идеального общества» Алишера Навои 64
Глава II Исламская социально-утопическая мысль в Центральной Азии XVIII-XIX вв.
1. Социально-утопические взгляды Махтумкули (Фраги) об «идеальном общественном строе» 78
2. Социально-утопические и реформаторские идеи Ахмада Донита 88
3. Социально-утопические взгляды Чокана Валиханова о «справедливом обществе» 102
Глава III Социальная утопическая мысль XX века в Центральной Азии
1. Социально-утопические и реформаторские идеи «джадидов» в Центральной Азии 113
2. Исламская социально-утопическая мысль в Советской Центральной Азии 124
3. Исламская социальная мысль в Советской Центральной Азии 133
Заключение 148
Литература 156
- Философские предпосылки возникновения социальной утопии
- Социально-утопическая философия «Идеального общества» Алишера Навои
- Социально-утопические взгляды Чокана Валиханова о «справедливом обществе»
- Исламская социальная мысль в Советской Центральной Азии
Философские предпосылки возникновения социальной утопии
Социальные утопические идеи об «установлении идеального общества», сопровождали человечество на всём пути его общественного, культурного и научного развития. Они выражали недовольство большинства людей господствующими социальными порядками и представляли собой общественно-политический идеал прогрессивных мыслителей, их мечты и представления о желаемом образе человеческого общества. О равенстве и справедливости, счастливой жизни, свободном труде, интеллектуальном и нравственном совершенстве, развитой личности, путях и способах достижения идеального общественного строя, воплощающего в себе лучшие результаты социального прогресса.
Социально-утопическая мысль, вопреки мнению некоторых современных западных философов, явилась особенностью философского развития не только европейских стран, но и стран Востока, в том числе Центральной Азии. Истории социально-утопических идей большое внимание уделяли в советский период. Большая работа в этой научной области была проведена советскими учеными, такими как А.П.Волгин, А.В. Сагадеев, Н.С. Кирабаев, Ю.МЛочта, П.П. Францев, А.М.Джахид, М.М.Хайруллаев, СКСатыбеков, А.М.Богоутдинов и другими. Из зарубежных исследователей, работы которых посвящены анализу социальных учений на Востоке, нам известны Аббас Мехрин, Джавад Риза, ЕДж. Розенталь, Г.Грюнебаум, Х.Мруве, Мухаммед Лютфи и другие.
Необходимо отметить, что социальный антагонизм и политико-экономическая борьба между различными социальными группами является непременным спутником общества и в силу этого не признает национально-географических границ.
На наш взгляд, социальные утопии как составная часть теории общества возникали из борьбы антагонистских социальных групп и содержали в себе критику и протест угнетённых социальных слоев против существующего общественного строя.
Одновременно утопии явились также идеологической платформой реформаторов в их деятельности по преобразованию существующих общественных отношений и установлению «справедливого, и идеального общественного строя». Утописты пытались найти решения проблем общества, их идеи сыграли огромную роль в социальном прогрессе человечества, оказывая позитивное воздействие на формирование и развитие общественной мысли как на Востоке, так и на Западе. Поэтому социальная утопия, независимо от форм её выражения, стала «идеалом» преобразования общественных отношений и заняла особое место в социально-политических, этических и религиозных учениях мыслителей Востока и Запада.
Социально-утопические мыслители Востока способствовали распространению своих идей во всём мире. Об этом свидетельствуют прогрессивные для той эпохи социально-утопические воззрения таких известных философов как Авиценна, аль Фараби, Н.Туси, А.Навои и других: Характерной особенностью утопических идей исламского Востока является то, чт& они выдвигали свои идеальные модели в рамках исламской религии. Другая характерная особенность социальной утопии восточных мыслителей заключалось в их практичности и конкретности, которые имели рекомендательный характер, ибо они апеллировали к «идеальным первозданным социальным порядкам» исламской религии. Мыслители-утописты выдвигали социальные теории, краеугольным камнем которых была идея о справедливом характере основных социальных норм шариата.
Позитивный аспект их воззрений на нормы социального права состоит в том, что они должны реализовываться с целью установления отношений между людьми из различных социальных слоев общества на основе принципа справедливости. В их представлении, законы в государстве должны способствовать достижению подлинно человеческих отношений, помогать навести порядок » обществе, не допускать насилия одного над другим, не попирать права других. На основании таких законов государство должно применять наказание в отношении тех представителей власти, которые злоупотребляет своим служебным положением, проявляя несправедливость, творя беззаконие ради своих личных интересов. Кроме того, необходимо заметить, что социальная справедливость выступает в их теориях также как социально-политическое понятие.
В воззрениях мусульманских мыслителей-утопистов того времени, политическая справедливость выступает как принцип разумного управления государством, через него раскрывается основной смысл общественных отношений, он служит важным критерием для оценки деятельности правителей. Это наглядно проявляется в их социальных утопических идеях. Мыслители связывали процветание государств с реализацией принципа справедливости. Главными признаками его реализации они считали благосостояние и увеличение богатства страны, процветание городов и сёл, а несправедливость связывали с упадком государства 1 . Самобытность исламских социальных утопий в сравнении с европейскими заключается в том, что первые не ориентировались на «прекрасное будущие» (к примеру, «город Солнца» Томмаза Компанелли), а наоборот — апеллировали к «прекрасному идеальному» прошлому, в котором, по их мнению, осуществлялся идеальный социальный порядок. Как известно, утопия как стиль мышления и социальная альтернатива всегда имеет своим источником недовольство существующим положением вещей, она всегда ориентирована на некий желаемый идеал обустройства общества. Однако четких критериев, позволяющих отделить политический проект преобразования общества, от утопического проекта, утописта от реформатора, революционера, моралиста, предлагающих футурологический прогноз, в творчестве утопических мыслителей мы не обнаруживаем.
Долгое время утопия связывалась с критерием ее реализуемости. Однако на утопию полезно посмотреть через призму самой науки, включив в неё в качестве источника альтернативных социальных идей. Поскольку термин «утопия» может нести оценочную нагрузку, важно помнить о расплывчатости его границ. Важнейшей отличительной чертой социальной утопии является крайний ее негативизм в отношении существующих социальных систем. Утопия последовательно проектирует предельно идеальный мир и призывает к её практической реализации.
Существуют различные классификации утопий, что свидетельствует о многообразии этого явления, как на Востоке, так и на Западе. Если в Европе к утопии можно причислить «утопию» Т. Мора, «город Солнца» Т. Компанеллы, «Новую Атлантиду» Ф. Бэкона, то на Востоке мы находим аналогичные утопические проекты — «Весенний сад» А. Джами, «Ахлоки Носири» Н. Туей, «Добродетельный город» Аль - Фараби и другие.
Соотнеся позицию восточных и европейских мыслителей утопистов, мы обнаруживаем, что восточные утописты призывали общество, вернуться к идеальным социальным порядкам, завещанным Богом, и которые существовали на заре появления исламской религии. Идеальное социальное общество ранних мусульман являлось для восточных утопистов фундаментальной базой, опираясь на которую они выдвигали конкретные социально - политические проекты и программы, и призывали правителей «вернуться» на истинный путь, «указанный Богом». Причиной всех социальных бед и пороков они видели в отступлении от законов Шариата как правовой основы идеального социального порядка.
В основе социальной утопии восточных мыслителей лежит вера в разум и в лучший мир, гуманизм, как руководящих начал при поиске путей, ведущих к достижению счастья. Они полагали, что «болезни духа» — алчность, страсть к богатству, роскоши, наслаждениям и тщеславию, ложь и обман, вероломство и войны, порождают взаимную ненависть и вражду, ведут к социальным катаклизмам и трагедиям. С проявлением этих пороков исчезают уважение и доброта, ожесточаются сердца, упрочиваются невежество и зло. В отношениях между людьми будут преобладать меркантильные интересы, главный постулат которых гласит: «каждому своё», «каждый сам за себя». Отсюда возникали вопросы: как избавить людей от невежества, зла и других пороков, каким образом можно направить их усилия на достижение общего блага и счастья, с помощью каких средств и методов можно преодолеть людские пороки? В поисках ответа на эти и подобные вопросы создавались и совершенствовались различные парадигмы «идеальной» социальной организации.
Социально-утопическая философия «Идеального общества» Алишера Навои
Важную роль в развития науки и философии XV века, сыграли известные ученые — Гиёсиддин Джамшед, Муиниддин Кошчи, Казн Заде Руми, Абдурахман Джами и Алшпер Навои, которые работали и творили в известной самаркандской астрономической школе, основанной знаменитым Улугбеком. Они уделяли большое внимание вопросам мусульманской теологии, этики, права, социальных норм поведения и другим наукам.
В это время особенно усилилось влияние суфийской доктрины и литературы, в которых излагались социальные и моральные нормы различных суфийских школ и орденов.
Большой вклад в развитие философской общественной мысли внесли известные мыслители Абдурахман Джами и Алишер Навои. В центре их суфийско-пантеистической философской концепции стоял Бог, а в центре их гуманистической философской концепции был человек. Исходя из последней концепции, ими выдвигались идеи свободы личности и справедливого общественного устройства. Вершиной гуманистических социальных идей А.Джами и А.Навои, облеченных в религиозную форму, была «идеальная» социальная утопия. А. Джами был теоретиком и деятелем суфийского братства «накшбандийа», для которого характерно строгое соблюдение предписаний ислама в социально политической области (шариат), как необходимое условие для вступления на путь суфийства (тарикат) и познания самой истины (хакикат).
Заслуга Алишера Навои состоит в том, что он развил традиции своего учителя и обогатил их в соответствии с социально-экономическими реалиями и условиями того времени. Но самое главное в социальной утопии Навои то, что он выдвигает альтернативные «идеальные» социально-утопические идеи на основе дидактических примеров из истории. В частности, он идеализирует социально-политические порядки греческого завоевателя Александра Македонского. Устами великого полководца, Навои в своем произведении «Стена Александра», рассказывает о существовании альтернативных социальных систем, где люди равноправны и свободны, пользуются плодами собственных трудов, обходясь при этом без государственных органов власти и чиновников. Ему сказали: «Нет у нас воров, как нет ни богачей, ни бедняков» 39. Ученик ученого, мыслителя, богослова Абу-Абдулла Рудаки - Алишер Навои (1441-1505) занимает важное место в истории социально-политической философии Средней Азии. Он жил и творил в период ослабления могущества тимурской империи, охваченной феодальными междоусобицами различных государственных образований в Центральной Азии с центрами в Герате и Самарканде.
В своих произведениях мыслитель А.Навои выразил концепцию идеального государства, которая выражала чаяния и надежды тех общественных сил, которые не удовлетворяла существующая реальность тех времен. В них наиболее полно раскрываются взгляды мыслителя на человека как высшую ценность мироздания, получает свое обоснование идея необходимости создания достойных условий жизни, которые способствовали бы достижению счастья. Эти два аспекта гуманизма Навои — нравственный и политический, выражаются в социально-политической утопии, теоретически представляющей вполне завершенную систему политико-философских взглядов мыслителя на образ справедливого царя.
Гуманистическая идея - человек как высшая ценность - получает статус социального идеала мыслителя Навои, лежащего в основе его философско-государственной концепции. Социально-политическое содержание гуманизма мыслителя состояло в утверждении идеала государства с упорядоченным общественным строем, поддерживаемым властью.
Дидактические методы использовали в своих «зерцалах» известные мыслители той эпохи. Философы мыслители давали назидательные советы и рекомендации в целях улучшения управления государством. Они как бы выступали в роли политических советников или точнее, политтехнологов правителей того времени.
Идея соборности, коллективизма, жертвенности ради благополучия членов общества исламской уммы являются основным идейным стержнем политических концепций исламских мыслителей. В основе социально-политической философии А.Навои лежит идея построения гармоничного и монолитного общества, основанного на принципах справедливости, равенства, самоуправлении народа, которая была основным стержнем многих социально-политических учений великих мыслителей мира. Основные положения государственно-этического идеала Навои изложены в его произведениях «Смятение праведных» и «Стена Александра», в которых А.Навои при помощи художественных образов как бы воплощает свои социальные идеалы, в особенности в образе и деятельности Александра Македонского. Основная мысль в ней гласит о том, что мудрость и справедливость должны лежать в основе государственной деятельности правителей40.
Навои не представлял общество без управления и контроля, без общенациональной политики, ибо без них не будет функционировать государство. Если не будет закона о воспитании, наказании, в делах государства возникнет хаос, казнокрадство, социальные конфликты. Мыслитель признавал сложность создания государственного аппарата для решения социальных проблем общества. Искусство управления страной Навои называл «вершиной мудрости земной» 41, которое требует от государя незаурядных способностей, огромного знания и других достоинств. Неслучайно, пишет мыслитель, правитель Древней Греции Файлакус (Филипп) посылает своего сына к знаменитому философу Аристотелю, чтобы тот научил его искусству управления страной.
Александр Македонский изучает у Аристотеля все тайны науки того времени, познаёт строение мира, законы небесных сфер. Познав тайны природы, Искандер становиться мудрым и талантливым правителем. Необходимо заметить, что Навои не случайно прибегает к образу Александра Великого в качестве дидактического образа совершенного правителя. Известно, что авторитет «покорителя мира» императора Александра Македонского, среди правящей знати Центральной Азии был очень высок42. Отсюда стремление Навои к идеализации роли Александра как «идеального правителя» с целью призыва местных правителей и знати учиться и овладеть тайнами природы, постигать различные науки с пользой для управления страной. Исходя из этого принципа, Навои отвергал существующие традиционные стереотипы образа «идеального правителя», согласно которым способность и положительные качества правителя, не результат самоусовершенствования и влияния окружающей среды, а наоборот — они вложены ему творцом с момента рождения.
Согласно Навои, идеальный город должен быть построен следующим образом. В делах управления государством должны участвовать мудрые, справедливые, храбрые люди, с открытым честным взглядом, из представителей различных слоев населения. Особая роль должна отводиться учёным, ибо они обладают большими знаниями и отличаются от других людей познанием истин бытия, хотя он не называет конкретно, кого он подразумевает под учёными. По всей видимости - это философы, которые входили в когорту людей участвующих в деле управления страной. Вторая группа - это проповедники, которые своими проповедями и советами должны бороться против порочных поступков, то есть следить за нравственным порядком в стране. Третью группу составляют учёные, занимающиеся точными науками: арифметикой, математикой, медициной и астрономией. На этих учёных возложена задача, производить учёт материальных ценностей и контролировать их сохранность. К четвёртой группе относились воины, охраняющие город-государство. Пятая группа -это люди, занимающиеся экономической и хозяйственной жизнью страны. К ним принадлежали ремесленники, дехкане, торговцы, сборщики налогов. По мнению Навои, все социальные группы при этом равны между собой. Ни одна не должна господствовать над другой. Глава государства должен следить за этим и быть гарантом социальной справедливости в обществе. Навои призывает различные слои общества консолидироваться, участвовать в государственных делах, добросовестно выполнять свои обязанности и равноправно относиться к другим социальным слоям, сотрудничать с ними в духе согласия в деле процветания страны. Мыслитель призывает правителей тщательно изучать социальные нужды подданных, при необходимости советоваться с учёными - философами.
И здесь он приводит опять в пример Александра Македонского, который всегда обращался к философам и мудрецам, в частности Аристотелю, в трудноразрешимых вопросах. Аристотель давал ему ценные советы об образе жизни людей, об управлении обществом, передавал свой огромный опыт и знание в решении трудных социальных задач.
Мыслитель негативно относился к существующим методам управления государством, согласно которым правители стремились авторитарно управлять страной. Он призывал к коллегиальному стилю управления страной, подчёркивая достоинства коллективного управления - машварат.
Навои большое внимание и значение придавал рассудительности, совещательности, взвешенности в деле решения важных социально-политических задач. Только так, по мнению мыслителя, возможно выносить верные справедливые решения. Останавливаясь на отношениях правителя и служащих государственного аппарата, мыслитель призывает приближенных правителя поддерживать добрые деяния, помогать ему в выполнении кризисных задач. Если он проявляет алчность, приближённые должны направить правителя на правильный путь.
Социально-утопические взгляды Чокана Валиханова о «справедливом обществе»
Выдающийся ученый, общественный деятеле Валиханоа Чокан Чингисович (1835 - 1865 гг.) первый казахский ученый, просветитель-демократ, историк, этнограф, фольклорист и путешественник жил и творил во время усиления процесса сближения Казахстана и России. Он положил начало передовой для своего времени просветительской идеологии в Казахстане. Его общественная деятельность, была направлена на просветительство и приобщение казахского народа к мировой культуре, становление национального самосознания. Валиханов внес большой вклад в русское востоковедение, он оставил ценные исследования но исторшг и культуре народов Средней Азии и Западного Китая. Исторические труды Валиханова отличаются глубоким анализом фактов, широкими обобщениями. Этнографические и исторические исследования Валиханова, богатые материалами, собранными во время путешествий по Центральной Азии, представляют большую ценность для изучения процессов распространения ислама в этих районах, специфики верований и культа у мусульман Центральной Азии. Наибольшую исламоведческую ценность представляют дневники его путешествий, а также историко-этнографические статьи («О мусульманстве в Степи», «Следы шаманства у киргизов» и др.). На формирование его социально-политического мировоззрения огромное влияние оказали внутренние исторические условия в Средней Азии и России. Теоретическими источниками формирования взглядов Валиханова были традиционные культурные ценности, выражающие чаяния и мечты народа о справедливом обществе. Чокан Валиханов как ученый ориенталист был хорошо знаком с классическими произведениями древних философов Востока.
Чокан Валиханов в период учебы в Омском кадетском корпусе ознакомился с философией и также с передовыми политическими идеями народовольцев в России. Отсюда его дружеские связи с некоторыми петрашевцами, которые хорошо знали и разделяли идеи Чернышевского, Белинского, Герцена, Добролюбова. Валиханов, также как и русский писатель, Чернышевский, защищал интересы простого народа от притеснений со стороны знати.
Он считал недопустимым или реакционным тот факт, когда колониальная администрация при составлении законов, в качестве народного мнения учитывает только желания и интересы местных чиновников сатрапов, которые «не заслуживают уважения, ибо интересы целой нации по строгой справедливости должны предпочитаться выгодам отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного»73.
Казахский мыслитель, будучи выходцем из аристократической семьи хана Аблая, тем не менее, встал на сторону большинства народа, справедливо замечая, что именно народ является созидательной силой » обществе.
Основную цель своей кизня он видел в служении народу и защите его интересов от произвола царских и местных чиновников. Чокан Валиханов отличал Россию Чернышевского, Герцена от России Романовых и поэтому мыслитель искал истину не в «царских указах для инородцев», а в творчестве русских революционных демократов. Казахский мыслитель глубоко осознавал необходимость изменения существующих социальных порядков в Казахстане и в России, он искал альтернативные пути обновления общественного строя. Валиханов мечтал о «высоко просвещенном обществе», свободном от имущественного неравенства его членов и от угнетения человека человеком, осуществляющем подлинное народовластие. Он сознавал, что общественный прогресс связан с улучшением материального состояния человека и человечества, с его точки зрения решающее и главное в общественном прогрессе состоит не только в просвещении народа, но и в развитии экономики и социальной жизни. Он справедливо замечал, что политические типы общества находятся в зависимости от его экономического развития. В целом, Валиханов был противником косности и религиозного фанатизма и считал, что общественный прогресс казахского общества неразрывно связан с обновлением социальной структуры России. Вместе с тем, подвергая критике отсталые средневековые формы общественного уклада, Валиханов был противником религиозных клерикалов, которые, распространяя невежественные религиозные догмы, старались держать народ а узде, ставя искусственные преграды на пути общественного развития народов Средней Азии. «Средняя Азия в настоящем своем общественном устройстве, — писал Валиханов - представляет явление крайне печальное, какой-то патологический кризис развития. Вся страна, нисколько не преувеличивая, есть не более и не менее, как одна громадная пустыня с заброшенными водопроводами, каналами и колодцами, усеянная развалинами»74.
Казахский мыслитель горько сетует, что Средняя Азия, где задолго да проникновения ислама подучили, развитие наука культура и искусство, пришла в запустение и переживает период своего упадка. С болью в сердце и глубоким сожалением писал ученый о том, что в Бухаре, Хиве и Коканде & самых просвещенных и богатых странах Древнего Востока, теперь более чем где-нибудь господствует нищета и невежество. Он констатирует горькую истину о том, что библиотеки Самарканда, Ташкента, Ферганы, Хивы, Бухары, обсерватории и другие научные центры безвозвратно погибли под беспощадной рукой монгольских завоевателей и их потомков, бухарских мангитов, которые предали проклятью всякое знание, кроме религиозного. Валиханов выступал непримиримым борцом против отжившей политической системы среднеазиатского общества, которая, по сути, является тормозом на пути прогресса. Он справедливо полагал, что коренной порок ее заключается в том, что эта система позволяет власть имущим беспрепятственно грабить простой народ и порабощать его. Симпатии казахского мыслителя были на стороне угнетенных масс и посягательства властей на свободу бедноты всегда вызывали у него гнев и возмущение. Но Валиханов не ограничивался только критикой, а пытался выработать свою программу общественно-политических преобразований и в этой попытке высказал довольно четко выраженные мотивы утопического социализма. Он мечтал о такой системе политического управления, которая отличалась бы своим полным демократизмом и гуманизмом. Политический строй в Средней Азии и в России не отвечал элементарным требованиям справедливости, не случайно Валиханов неоднократно подчеркивал тот факт, что и в России и в Европе политический строй защищает интересы меньшинства «знатных и богатых». Он понимал, что законы в этих странах не отличаются справедливостью, эти законы также нацелены на охрану интересов привилегированных сословий, а не народа. «Оно и правда, - писал он Ф.М. Достоевскому, - что законы в России пока еще пишутся не для генералов»75.
Казахский мыслитель был глубоко убежден в том, что для защиты интересов народа нужна принципиально новая политическая система, которая гарантировала бы народным массам защиту от произвола властей. Для этого власть должна быть ограничена волей народа, а стоящие у власти не должны быть собственниками. Что же касается собственности, то она должна быть общинной. Именно идея общинной собственности тюлучила широкое распространение в России во второй половине XIX века.
Опираясь на собственные социологические наблюдения и знания, Валиханов полагал, что подходящей формой общественного устройства, отвечающей принципам справедливости и свободы, является ранняя община «народовластия», прямое народовластие характерное для ранних общинных стадий социального развития. Форма общинной организации общества, согласно его социальной доктрине, могла бы полнее обеспечить наиболее демократический строй при сочетании с новейшими достижениями цивилизации, которые обусловливали наиболее быстрые темпы общественного прогресса. Уникальность социальной парадигмы Валиханова заключается в том, что он опирался на традиционные общественные формы общежития, где отсутствовали ярко выраженные классовые дифференциации среди казахского этноса.
Например, в «Записке о судебной реформе он пишет: «Формы нашего общественного развития находятся в том самом безыскусственном периоде, когда они представляют наибольшую аналогию с результатами культурного высшего развития». Обычное право казахов в том его виде, в каком оно тогда существовало, было лишено выраженного классового смысла. Но с середины XIX века обычное право казахов стало защищать интересы феодалов. Это было обусловлено социально-политическими изменениями и социально-классовой дифференциацией, которые происходили в казахском обществе в то время. И это хорошо было известно Валиханову, который решительно разоблачал социально-классовую несправедливость, существовавшую в то время. Поэтому он, не видя более совершенных форм политической системы в обществе, предлагал вернуться к справедливой модели общественной жизни, которая существовала в бесклассовом обществе у казахов. Он полагал, что первоначальная социальная модель со всей полнотой должна проявить свои преимущества только на культурных высших ступенях общественного развития.
Исламская социальная мысль в Советской Центральной Азии
Исламская религия находила много точек соприкосновения с советской властью в проводимых ею политических преобразованиях общества. За годы советской власти в Центральной Азии были проведены гигантские преобразования в деле улучшения жизни народа. Были ликвидированы безработица, неграмотность, голод и нищета, другие социальные пороки. Мусульмане принимали активное участие в общественной жизни центрально-азиатских республик. Именно в годы Советской власти уровень благосостояния народа достиг невиданной высоты. За эти годы было подготовлено огромное количество высококвалифицированных кадров для этих республик. По количеству инженеров, врачей, учителей советская Центральная Азия превосходила все страны зарубежного Востока. По мнению многих религиозных авторитетов в Центральной Азии, советская идеология не противоречит основам исламской религии. Ибо истинный ислам призывает к равенству и к социальной справедливости, к деятельности на благо человека, для счастья человека. Духовные лидеры «советского ислама» отвечая на обвинения в «такфир» со стороны религиозных кругов зарубежных буржуазных арабских режимов говорили, что советский ислам более правильно отправляется, чем в некоторых арабских странах, где народ прозябает в нищете и голоде. По их мнению советские мусульмане не чувствуют себя ни притеснёнными, ни униженными, и «мусульмане не меньше», чем другие. «Отправной точкой учения ислама & обществе, — писал в своей книге «Ислам и мусульмане в стране Советов» Зияутдинхан ибн Ишан Бабахай, является то, что все люди - создания божьи и что они одинаково дороги и близки ему. Он одаривает своей милостью всех, независимо от их национальности, цвета кожи и социального статуса. Вот почему общество, разделённое на угнетённых и угнетателей, на тех, кто несметно богат, и тех, кто не имеет куска хлеба и умирает от голода, — такое общество не совпадает с исламской общественной системой... В общественном идеале ислама нет места для борьбы классов. Поэтому ислам, так же, как этому учит социализм, выступает за уничтожение любой системы насилия и угнетения. И стремится гарантировать полное социальное равенство божьих созданий, которые все без исключения родились, имея право жить в этом мире обеспеченной и счастливой жизнью... Ислам не признаёт другого источника для получения личной собственности кроме как труда каждого. Он запрещает обогащаться за счет труда другого. Это запрещение является категорическим требованием исламской религии...»93.
Конечно, такую интерпретацию Корана не разделяли прозападные режимы в арабских странах, тесно вязанные с нефтяным бизнесом и иностранным капиталом — «мусульманские» феодалы, банкиры и дельцы, которых устраивает социальный порядок в их странах. К тому же, заявляют они, этот порядок угоден и богу, а значит, попытаться изменить его - грех. А бедным остаётся только фаталистично принять со всей униженностью эту волю бога, которую он им, якобы, уделил.
Обращаясь к мусульманскому философу аль - Кавакиби, который в своей книге «Природа деспотизма и гибельность порабощения», описывает идеальное общество, основанное на принципах Корана и сунны, Зияутдин ибн Ишан Бабахан идёт ещё дальше: «Если мы понаблюдаем за действительностью, существующей в нашей стране, и сравним её с принципами общества, о котором мечтал Кавакиби, окажется, что множество пожеланий, сформулированных великим мусульманским мыслителем, не только признаны у нас, но и введены в практику. И это касается не только развития экономики и культуры, приобщения всех к начальному образованию, гарантированного всем гражданам равенства, но так же вопросов формирования руководящих государственных органов Советского Союза в котором представлены все национальности и все социальные круги.
Но главное это касается так же распределения материальных и культурных благ между различными социальными слоями, нациями и религиозными группами. Другими словами, нам следует констатировать, что многие гуманистические принципы, провозглашенные исламом, были осуществлены в советском социалистическом обществе94. Нередко в проповеднической деятельности мусульманского духовенства можно было видеть отождествление понятий «коммунизм» и «рай». В одних случаях стремление к райскому блаженству в загробном мире приравнивается к стремлению к коммунистическому устройству на земле, и таким образом духовенство опускает исламский идеал общественного устройства с небес на реальный мир. В результате проповедники «советского ислама» стремились давать «обновленную» интерпретацию Корана о рае и загробном воздаянии.
Весьма оригинальная трактовка рая и ада давал в своей проповеди имам самаркандской мечети Ходжа Зудмурад. «Рай - это все хорошее, полезное, приятное, — говорил проповедник. Ад - плохое, отрицательное. Если человек живёт хорошо, честно, в достатке, то это значит, что он уже получил часть плодов рая. Все плоды рая он получит в загробной жизни». Такого рода рассуждения о рае весьма тесно переплетается с призывами к добросовестному труду в общественном производстве. По логике советских мусульманских богословов, материальные блага, даваемые обществом за добросовестный труд, являются частью райского воздаяния Аллаха Именно поэтому труд на благо общества они считали одной из форм служения богу, которая является таким же важным по степени богоугодности, как и молитва. Этим же они объясняли свою поддержку государственной компании за высокую трудовую дисциплину. По утверждениям мусульманских деятелей Центральной Азии (в советское время) «Исламское социальное учение соответствует потребностям социалистического общества», а социалистический строй угоден Аллаху. «Советское государство возникло как государство бедных и эксплуатируемых, — говорил Имам Кулябской соборной мечети «полковник» Мулохайдар - это угодно Аллаху, ибо в священных Хадисах говорится: «Всё имеет свой ключ, а ключ рая - бедность и покорность». Бедные, проживавшие на территории бывшей царской России, вошли в советский строй как в рай, данный Аллахом»95.
Другой религиозный авторитет, верховный муфтий Ташкента -Зияутдин ибн Ишан Бабахан - констатировал со своей стороны, что перемены в обществе глубоко изменили идеи поведение мусульман: «Некоторые считают, что нет различий между мусульманином, который жил пятьсот лет назад, или в прошлом веке и современным мусульманином. Это не так. Мусульманин сильно изменился и изменился к лучшему. Он был изменён эпохой, которая обогатила и расширила его знания. Технический и научный прогресс наложили свой отпечаток на образ его жизни, на его труд, его досуг и его интересы. Сегодня мусульманина волнует всё, что происходит в его стране и за рубежом, его занимают космические исследования, другие достижения во время ближайшего и более отдалённого будущего его собственного народа и всего человечества. Его отношение к женщинам также изменилось... Старая идея, культивируемая нашими врагами, согласно которой мусульманин не способен вносить вклад в современную науку и технологию, культуру и производство, была самым ярким образом опровергнута. Опыт мусульман Советского Союза и других стран продемонстрировал самым удивительным образом, что мусульмане могут и должны быть в первых рядах научного, технического, социального и экономического прогресса...»9 . В самом деле, далеко ушло время анафем, провозглашавшихся в Средней Азии при виде тракторов и паровозов. И если мусульманин изменился, если ислам эволюционно призывает людей по-другому, чем в прошлом, то это свидетельствует о том, что изменились сами социальные условия. Исламская религишЕю-политичеека мысль обладает способностью к адаптации потому, что она не имеет, ни официальных высших сановников с репутацией непогрешимых, ни, собственно говоря, церковной иерархии. Кроме того, необходимо отметить, что ещё на заре Октябрьской революции в отличие от привилегированных представителей православной религии, тысячи мулл, столь же бедных, как и обездоленные дехкане, часто вынужденных работать ради пропитания и разделяющих нищету и надежды дехканских масс, приветствовали революцию и стали ни её сторону. Из этого не следует, что отношения между исламом и советской властью всегда были безоблачными. Те, кто управляли страной, являлись коммунистами и атеистами. Они рассматривали религию как пережиток прошедшего времени и не скрывали своих материалистических воззрений. Но они настаивали на том, что идеологическая борьба - это одно, право граждан исповедовать какую-либо религию или не исповедовать никакой, что впрочем, гарантировалось советской конституцией - другое дело. Ошибки и нетерпимость, приводящие к бюрократическим адмшжстржшшьгм решениям, иногда омрачали это сосуществование, как до., так и после Второй мировой войны, когда во враждебном капиталистическом окружении советские партийные руководители в Центральной Азии, нередко обсуждали злободневные проблемы с религиозными мусульманскими авторитетами. Парадоксально, но именно прекрасные отношения между адептами ислама и советским государством, постоянная позиция религиозных деятелей, защищающих советские идеалы и социализм, проповедующих любовь и уважение к ближнему (каким бы не были его происхождение и убеждения), а также любовь к труду и уважение к социалистической собственности затрудняли ведение атеистической пропаганды.
