Традиции исихазма в русской средневековой культуре Наделяева Екатерина Павловна

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Исихазм, как социо-культурное явление.

1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6-33

2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33-60

3. Основные идеи исихастов. С. 60-80

4. Особенности русского исихазма. С. 80-105

Глава II. Исихазм и русская художественная культура.

1. Эстетика исихазма. С. 105-131

2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия. С. 131-157

3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С. 157-179

Заключение. С. 179-184

Список литературы. С.184-190

• Исихазм как предмет историко-культурного знания.
• Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет.
• Эстетика исихазма.

Введение к работе

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку

4 умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись XTV-XV вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции,

5 созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь — св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной

6 философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории. На защиту выносятся следующие положения: 1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в XIV-XV вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов — св. Григория Панамы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Тема «Исихазм как предмет историко-культурного знания» была опробирована на XLVI научной конференции МФТИ, проходившей 28-29 ноября 2003 года. Глава I. Исихазм, как социо-культурное явление.

1. Исихазм как предмет историко-культурного знания.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине ХГХ в. Это идейное течение сыграло важную роль в духовной и культурной жизни Руси. Правда, в официальных изданиях того времени

7 приверженцы св. Григория Паламы назывались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов».

Московский митрополит Филарет осуществил поворот русской религиозной мысли к истокам духовной жизни. В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». В наше время к этой книге обращается лишь узкий круг специалистов. Цель автора - прежде всего доказать абсолютную истинность православного учения св. Григория Паламы, и мы не можем требовать от его произведения абсолютной объективности. Значение этой книги в том, что она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам XIV в. и к исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. Успенский систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к исихастским спорам и опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом¹.

В конце XIX в. в России появляются серьезные труды по исихазму. Они характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображение борьбы мировоззрений, которая имела свои истоки еще в ІХ-ХП вв. Другой исследователь Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской

П. Успенский. История Афона. Т. 3. Афон монашеский. СПб., J892.

элитой, ностальгирующей по языческому прошлому². Григория Паламу Ф. Успенский отнес к аристотеликам, с чем, конечно, трудно согласиться, прежде всего потому что учитель безмолвия был христианином. В спорах Григория с Варлаамом Ф. Успенский не признает калабрийца посрамленным: он говорит о мнимом посрамлении, которое вынес Григорий Варлааму. В этом Ф. Успенский, на наш взгляд, прав: об этом свидетельствуют факты из жизни Варлаама, в частности заявление калабрийца о том, что победа Паламы «была подстроена»³. Исследователь допускает, что Варлаам потерпел поражение в спорах, но это не говорит о невежестве калабрийца. Здесь также нельзя не согласиться с автором: Варлаам действительно был человеком начитанным, он хорошо ориентировался в духовной литературе.

Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А. Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

Работы епископа Алексия (Доброницына)⁴, П.А. Сырку⁵, К.Ф. Радченко⁶ показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Рюнсброен, Таулер и др.).

К.Ф. Радченко в своей книге упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. Основной причиной победы исихастов он считает общий упадок Византии. «Настроение умов было таково, что с ним

Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1829. С. 66, 371-371

³ См. В. Вениаминов. Краткие сведения о житии св. Григория Паламы С. 356 // Григорий
Палама Триады в защиту священнобезмолвствующих. М, 1995.

⁴ Алексий (Цоброницын). Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама,
Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Спб., 1906.

⁵ ПА Сырку. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.

⁶ К.Ф. Радченко. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким
завоеванием. Киев. 1898.

9 более гармонировало мечтательное, блуждающее в области привлекательных утопий учение исихастов, чем рассудочные, трезвые, несколько сухие теории варлаамитов. Учение Паламы можно понимать... как учение о двух или многих богах... Очень может быть, что противники исихастов не так преувеличивали, как это принято думать, обвиняя последних в многобожии»⁷.

8 этом трудно согласиться с автором. Бесспорно, Панама имел в виду три
ипостаси Бога, он разделял божественную сущность и энергии, что вовсе не
означает, что он исповедовал многобожие⁸.

ПЛ. Сырку на примере Григория Синаита раскрывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви. Он проанализировал исихазм в свете подлинных исторических условий на Балканах в XTV в. и отразил его роль в развитии византийской и славянской культуры⁹.

И.И. Семаева, современный автор, посвятившая свою научную деятельность исихастской тематике, отметила противоречивую оценку такого явления, как исихазм еще в трудах исследователей ХГХ века: «Характеристики самого явления были весьма противоречивыми, порой полярными - от агиографических эпитетов в адрес Паламы - «дивные речи», «неиссякаемость слез», чудотворение - до сурового осуждения «уродливых форм религиозных упражнений», «крайностей созерцательной жизни» и попыток реабилитации варлаамитов. Но даже, в работах, положительно оценивающих афонскую мистику, нередко излагалась позиция предшественников святого Григория Паламы, чаще всего Григория Синаита, чьи рассуждения об «умной молитве» представлялись более православными, нежели рассуждения Паламы о нетварных по своей природе энергиях, иногда называемых ими [авторами этих научных работ] «четверым богом»¹⁰.

⁷ Там же. С. 152. ⁸См.Гл1.2.

⁹ П. А Сырку. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского.

¹⁰И.И. Семаева Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М, 1993. С. 10.

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу «Святые Древней Руси». В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Историк считает Сергия первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую духовную близость¹¹. Действительно, и в исихазме и у Сергия Радонежского была развита практика самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке колоссальный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: о. /I Флоровский, архиепископ Василий (Кривошеий), архимандрит Киприан (Керн), проф. В.Н, Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф. Они обратились к истокам исихазма и различным аспектам богословия св. Григория Паламы. В их трудах были фундаментально рассмотрены антропология Григория Паламы, его христология, пневматология, богословие божественной сущности и энергии.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. «Предание есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании. Настал срок воцерковигь свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли»¹², выразил он свою идею «неопатристического синтеза». Автор описывал специфическую типологию православной мысли в ее развитии.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о св. Григории Паламе¹³ делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения, все части и отдельные элементы

^/; Г.П. Федотов. Святые Древней Руси. М, 1990.

Г.В. Флоровский. Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб. ¹³ Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminahum Kondakovianum. Praha. 1936.

11 которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Автор опирается, прежде всего, на гносеологию, антропологию и аскетику теоретика исихазма. Подробно рассмотрен, в связи с учением Паламы о молитве, его подход к психофизическому методу Иисусовой молитвы, ибо телесному началу в человеке антропология исихазма придает большое значение.

Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Одной из центральных тем в его работах стала тема обожения. Василий считает, что оно связано не столько с онтологическими изменениями в человеке, сколько чисто духовными. Василий, наряду с другими подвижниками, подчеркивает евхаристический аспект обожения: «Обожение совершается, прежде всего, причащением тела и крови Христовых», а так же его эсхатологический аспект. «Предадобный Симеон различает три стадии Обожения -во время земной жизни, после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»¹⁴.

В 1950г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим. Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы¹⁵. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы. Книга архим. Киприана содержит серьезный анализ всей антропологии святых отцов православного Востока. Суть святоотеческого предания, по мнению автора, в

"Там же. С. 348.

¹⁵ Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

том, что человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии Божьего замысла.

Исследования Киприана (Керна) в области поздневизантийского исихазма знаменуют собой значительный рубеж, после которого объем работ, посвященных этой теме, значительно возрос, расширилась и сама проблематика исследований.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете доминирующих позиций исихастского учения. В его трудах имеется доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви.

В.Н. Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы «о божественной энергии». Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, исследователь обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви. Он считал, что это богословие следует рассматривать как практическое, ибо его результатом будет являться то, что недоступно познанию -обожение человеческой природы: «христианская теория имеет значение практики, и, чем она мистичнее, тем «практичнее»¹.

В своей работе «Очерки мистического богословия восточной церкви» В.Н. Лосский осуществляет «неопатристический синтез», употребляя термин отца Георгия Флоровского. В.Н. Лосский подробно анализирует «учение о божественной энергии», которое берет свое начало еще у Афинагора, св. Василия, Дионисия и св. Иоанна Дамаскина, но развитое св. Григорием Паламой. Исследователь пишет, что догматическое учение об энергиях - не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Потому это учение выражает себя антиномично.

В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев. 1991. С 99.

Говоря далее о противниках Паламы, автор считает, что апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым. Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» - антропологическая стратегия, в особом восходящем процессе преобразующая совокупность энергий человека на всех уровнях его конституции, включая соматику, психику, интеллект. Ее понимание ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и ее изучение¹⁷.

Исследователь отмечает, что апофатическая теология восточной церкви, которая ратует за совершенную полноту бытия, отталкиваясь от понятий, движется к созерцанию и оборачивает догмы в неизреченные божественные таинства Автор старается найти точки соприкосновения между апофатической и катафатической теологией, и существенных отличий между ними не находит. «Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему через последовательные единения с Ним, хотя Он остается непознаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совершенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, сохраняет для нас свой апофатический характер»¹⁸.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как единым целым. Это воплотилось в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в работах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви. Мировая история в целом рассматривается как «история Церкви, которая является мистической основой мира» .

Отдельно следует сказать о протоиерее Иоанне Мейендорфе, который отвел исихазму огромное место в своих научных изысканиях. О. Иоанн подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. Он

" Там же. С. 462.

¹⁸ Там же. С 37.

¹⁹ Там же. С 106.

считал, что главными аспектами этой древней традиции являются: «умная молитва» Евагрия Понтийского, «мистицизм сердца» Макария Египетского, доктрина «обожения» св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм ХШ-XIV веков, средневековое русское монашество, духовная жизнь преп. Серафима Саровского и св. Иоанна Кронштадтского в XDC-XX столетиях. Иоанн Мейендорф разъясняет понятие «православной мистики». В отличие от внехристианского или оккультного мистицизма он видит в ней объективное видение Бога человеком, к которому святой может прийти только на высшем этапе духовного подвига, абсолютное приобщение человека к Богу, при котором «божественный свет сияет в самом теле обоженного человека». Так же как В.Н. Лосский, мистике о. Иоанн придает большое значение. По его мнению, именно мистическая направленность является главным отличием восточной богословской традиции от западной. Эта точка зрения, на наш взгляд, спорна. Не только среди восточного монашества формировалась тяга к духовному обновлению личности. Вне прямой зависимости друг от друга в странах Западной Европы в средние века осуществляется зарождение и развитие мистических течений. Явное духовное родство просматривается у исихастов и западноевропейских мистиков. Западные мистики, так же как и исихасты, стремились оживить веру в Бога. Мистика, в отличие от схоластики, открывала перед человеком внутренние пути познания Бога. Бернард Клервосский пристальное внимание уделял медитации, то есть молитвенному размышлению о страданиях Христа, духовному соединению с ним. Он называл своими духовными учителями апостолов Христовых, научивших его искусству жизни. Смысл бытия он видел в постижении Бога. Западная мистика достигает своего расцвета в лице немецкого магистра Мейстера Экхарта, который воспевал общение с Богом как основу светоносной духовной жизни:

«Душа погружается в Боге как утренняя заря в солнечном свете, наша личность должна соединиться с личностью Бога»²⁰. Практика духовных созерцаний христианских мистиков Запада была во многом сходна с духовными упражнениями исихастов-подвижников Востока. И те, и другие исповедовали истину Евангелия о величии силы Божией, являемой в виде божественного света. Вследствие этого, вся культура средневековья, включая изобразительное искусство и литературу, пропитана богословием света.

О. Иоанн в своих трудах затрагивает и христологические проблемы. Им посвящено фундаментальное исследование «Иисус Христос в восточном православном богословии»²¹. В данном сочинении и в других его работах, посвященных вышеупомянутой теме, о. Иоанн постоянно обращает внимание на значение IV Вселенского Собора (Халкидон, 451г.), на котором было сформулировано учение о божественной и человеческой природах Сына Божьего. О. Иоанн при этом отмечает, что халкидонское вероопределение не было достаточно ясным и породило бесконечные споры, которые не прекращаются и сегодня.

В вопросе об исихастских спорах И. Мейендорф придерживался мнения, что это было столкновение двух учений о человеке или двух

«гуманизмов» . О борьбе исихастов с их противниками исследователь пишет: «Ее развитие и ее исход определяет последующую историю Восточной церкви. Если бы она осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы к ее кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»²³.

Цит. по: Д. Робертсон. История христианской церкви от апостольского века до наших дней в 2-х томах. Т.2. М, Петроград. 1916. С.420. ²¹ И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000.

И. Мейендорф. О византийском исихазме и его роли в историческом развитии Восточной Европы в XIVвеке. //ТОДРЛ. 1974. Т.29. С.295. ²³ J. Meyendorff. St. Gregorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959. P. 103

Возможно, здесь автор несколько преувеличивает роль Паламы и его сторонников, но, несомненно, споры Григория с Варлаамом повлияли на дальнейший ход событий, происходивших в православной церкви. И. Мейендорф считает, что победа паламизма приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса, тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения²⁴.

В числе исследователей исихастской традиции также необходимо упомянуть таких православных богословов Балкан и Запада, - о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстипа Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископа Каллиста Уэра (Англия), митрополита Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др.

Итак, изучение исихазма в России, которое берет свое начало в XIX веке, привело к постановке целого ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых в последнее время приобрели особую актуальность вопросы исторического выбора народов Восточной Европы, основ и характера европейской цивилизации, природы западного и восточного Ренессансов и, наконец, онтологии творчества.

Протоиерей Иоанн Экономнее рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе «Исихазм и восточноевропейское возрождение» он анализирует исихазм не только как умозрительную школу в аскетике, но и в аспекте современной психологии творчества. Исследователь не соглашается с авторами, пытающимися представить исихастов как принципиальных антигуманистов: «с высоты нашего времени особенно заметно то, что сближало исихастов с их идейными противниками. Стиль эпохи наложил неизгладимую печать на тех и других. Возьмем, к примеру, исторические труды исихаста Иоанна Кантакузина и его

Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth Centuries. -Веб.: Art et societe й Byzance sous les Paleologues. - Venise, 1971. P. 53-71 (перепечатана в Underwood, The Kahriye-Djami). IV. P. 95-106.

17 идейного противника, «гуманиста» Никифора Григоры. До чего же в них много общего! И там, и здесь, личность автора находится в центре, вокруг которого группируются все события. Не анализ этих событий, не раскрытие их смысла, а использование исторической фактуры для самовыражения и самооправдания -вот цель и того и другого»²⁵. «Расхождения возникли вокруг главного вопроса, - возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом к лицу. Впрочем, это не специфическая проблема XIV в. - персоналистская эпоха лишь придала ей особую остроту. Это - главнейший вопрос в христианстве, которое и родилось тогда, когда Бог, воплотившись на Земле, вступил в прямой, личностный контакт с человеком. Не случайно, конечно, все еретические учения прямо или косвенно бросали вызов учению Церкви по этому основополагающему вопросу. Как для элементарной геометрии Эвклида пересечение параллельных прямых в бесконечности представляется безумием, так и для еретических концепций, построенных на элементарной логике, невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начала, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого. Вот подоплека всех ересей от Ария до Варлаама²⁶.

И. Экономнее проводит параллель между двумя понятиями - «логос» и «энергия». Но между ними имеются различия. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в божественном разуме. Однако чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями. В логосах присутствует идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это - каноны, законы красоты, добродетели, справедливости.

И. Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. Вып. 29. М, 1989. С. 61. ²⁶ Там же.

Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это - вечное движение, это -огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное²⁷.

Исследователь считает, что исихазм как церковное и социальное явление вызван к жизни эпохой Возрождения, имевшей паневропейский и даже вселенский характер. «Это была эпоха творческой личности, дерзновенно решавшей вопросы своего места в мире, отношений с, другими людьми и Богом. Исихастское учение дало исчерпьшающие ответы на эти вопросы. Оно определило сущность и облик восточноевропейского Возрождения. Вместе с тем исихастские споры, пожалуй, в большей степени, чем церковные конфликты времен патриархов Фотия и Михаила Керулария, способствовали разобщению Востока и Запада»²⁸.

В работах С.С. Хоружего изучение исихастской духовной практики («умного делания») приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. «Аналитический словарь исихастской антропологии», составленный С.С. Хоружим - первый опыт подобной работы²⁹. Практика исихастской аскезы, ее понятия, этапы, приемы, заложенные в ней представления о человеке и его отношении к Богу, его духовном пути - весь этот обширный материал изложен здесь в форме комплекса словарных статей, построенного в соответствии не с внешним (алфавитным), а внутренним, смысловым порядком. Статьи сгруппированы по разделам, в которых последовательно развертывается опытная и мистическая антропология Православия: Ситуация человека, Установка

²⁷ Там же.

²⁸ Там же. С. 69.

С.С. Хоружий. Синергия Проблемы Аскетики и мистики православия. Аналитический словарь исихастской антропологии. М, 1995.

человека, Праксис, Феория, Эсхатология. Данный состав разделов отражает важнейшее отличие этой антропологии, ее онтологический динамизм.

Статьи Словаря посвящаются вышеуказанным категориям исихастского опыта и построены как самопроявление традиции: основное содержание каждой категории раскрывается цитатами из первоисточников (корпус А) и поясняется цитатами из современных богословов, интерпретаторов традиции (корпус Б). Следуя древней и прочной установке православной духовности, роль собственных мнений автор стремился свести к минимуму, хотя, проводимые в Словаре концептуализирующий взгляд и аналитический подход неизбежно несут определенную авторскую позицию и интерпретацию.

Исследования С.С. Хоружего, содержат интересный антропологический и методологический опыт реконструкции духовных практик исихазма. В своих изысканиях автор основное место отводит энергийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию «энергия» и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Истоки цивилизационного разделения христианских Запада и Востока С.С. Хоружий обнаруживает в эпохе классической патристики, когда обозначилось расхождение западного и восточного опыта На Западе, под определяющим воздействием творчества блаженного Августина, складывалось понимание христианства в качестве некоего мировоззрения, и основная задача мыслилась в продумывании тех или иных моментов христианского учения. На Востоке же действовали иные мотивации. Если для Запада новизна Благой Вести была, прежде всего, новизной разума, то на Востоке она воспринималась как новизна жизни. По мнению С.С. Хоружего, православный Восток видел своей задачей сохранение ядра Благой Вести: «христоцентричного» образа жизни, единения с Христом.

Исследователь отмечает, что из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов, православная аскетика издавна, с классической эпохи IV-VII вв., выделила особо классификацию по наиболее

20 важному, онтологическому принципу - в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов три. Первый представляет такой энергийный образ, в котором все энергии человеческого существа согласно направляются к Богу.

Характерен для человека также иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности.

И можно выделить сразу еще такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип.

Последний тип являет. собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Тварь обладает целым множеством разнородных и разнонаправленных энергий. Прежде всего, в соответствии с классической дихотомией человеческого состава, следует различать энергии телесные и душевные³⁰.

Отдельное внимание уделяет исследователь вопросу синергии. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения³¹.

В советское время изучением исихазма занимались, в основном, светские ученые. Они рассматривали учение восточных мистиков в контексте развития искусства и культуры Восточной Европы. В оценке исихазма можно выделить

³⁰ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М, 1998. С. 41.

³¹ Там же. С 127.

две полярные точки зрения. Сторонники первой придерживались мнения о позитивном влиянии исихазма на развитие византийской и русской духовной культуры. Их противники утверждали, что исихазм не играл сколь-нибудь положительной роли в жизни византийского и русского общества.

В своей книге «Визанитйский гуманизм XIV-XV вв.» И.П. Медведев справедливо полагает, что гуманизм неотделим от общего подъема культуры отдельной страны в определенный исторический период³². Действительно, для мышления и идеологии итальянских гуманистов решающей тенденцией является переход от теоцентрического к антропоцентрическому пониманию мира. Это сопровождалось и значительной секуляризацией культуры. Что касается византийских гуманистов, для них на первом месте продолжал оставаться Бог. Автор сразу принял сторону о. Иоанна Мейендорфа в споре о том, что считать «византийским гуманизмом». Яркими представителями «византийского гуманизма» вышеназванные исследователи называют Федора Метохита и Никифора Григору, которые добились немалых успехов в риторике, филологии и других науках. Но именно их всесторонняя образованность, по мнению авторов, привела к размытости их религиозного сознания. И.П. Медведев считает, что «...в области философской проблематики византийские гуманисты, пожалуй, не внесли ничего особенно нового как по сравнению с предыдущими веками истории Византии, так и по сравнению с античностью. Кружкам гуманистов этого типа при их определенной эзотеричности и элитарности, не хватало ферментов духовной закваски, которая могла бы стать подлинно народной идеологией»³³. Здесь нельзя не согласиться с исследователем. От себя мы бы хотели добавить, что у Паламы и его сторонников такая «закваска» существовала. Наверно, именно благодаря этому исихазм в XTV веке получил широкое распространение.

В первой половине 1970-х гг. увидели свет главные монографии И.П. Медведева, которые были очень важны для осмысления взглядов

³² И.П. Медведев. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л., 1976.

³³ Там же. а 109,214.

антипаламитов и той духовной и социальной среды, в которой развернулось идеологическая борьба, а также разнообразных вопросов источниковедения палеологовской эпохи.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров был продолжателем Иоанна Мейендорфа. В ряде публикаций он рассматривает значение исихазма для русской культуры, а так же пути проникновения идей исихастов на Русь³⁴. В статье «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы» он делает утверждение, что предсмертный вздох в истории культуры Византии -исихазм, был ее животворным духом, «последним творческим синтезом ее традиционной культуры, послужившей импульсом к «оживлению» православия во всей Восточной Европе. Это «оживление» действенно сказалось в духовной жизни русского общества. Русь ко времени падения Византии едва-едва забыла свое языческое родоплеменное прошлое»³⁵. Автор проводит резкую черту между исихазмом и западноевропейским гуманизмом. Рационалистическому гуманизму противопоставляется созерцательный мистицизм, однако тот и другой квалифицируется исследователем как «индивидуалистические течения»³⁶, образующие тем самым одно и тоже предметное поле.

Г.М. Прохоров видит в основе исихастских споров «конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном счете направленного гуманизма., и церковно-персоналистского исихазма»³⁷. Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-востоку, стимулировали Возрождение русское»³⁸. Г.М. Прохоров сравнивал гуманизм и исихазм с

³⁴ ТОДРЛ. Л, 1968. ХХШ. С.86-109; там же. 1972. ХХУП. С 345-358.

³⁵ ТОДРЛ. Л, 1979. Т. 34. С. 3-17.

³⁶ Там же. С 4.

³⁷ Г.М. Прохоров. Повесть о Митяе. М, 1978. С. 7.

³⁸ Там же. С 9.

23 евклидовой и неевклидовой геометрией и отмечал, что «с гуманизмом исихазм неожиданно роднит одна черта: как тот, так и другой величайшее значение придает процессу здешней, земной, а не загробной жизни»³⁹. В этом его позиция была близка точке зрения И. Мейендорфа.

Исследователь доказательно продемонстрировал эволюцию исихастских идей. Он выделяет несколько стадий исихастского движения: келейное развитие, теоретическое выражение и общественно-политическое влияние. Каждому из этапов соответствует определенный круг и род литературных произведений. С первым, келейным, этапом движения, по мысли Г.М. Прохорова, связана аскетико-созерцательная литература, наставляющая умному деланию - исихии. Второй этап, время публичных богословских диспутов, породил многочисленную литературу на греческом язьпсе, в центре внимания которой стоит теоретическая проблема «нетварного света» и «обожения человека». Исход теоретических споров в пользу созерцателей и победа в гражданской войне 1341-1347 годов Иоанна Кантакузина, позволила исихастам занять господствующее положение в социально-политической жизни Византии. Г.М. Прохоров считает, что на Руси не интересовались философско-богословскими тонкостями учения. Усвоение исихастских положений носило практический характер, что выразилось во внимании к нравственным вопросам, связанным с введением общежительного монастырского устава, в появлении новых понятий о «мысленном рае» и т.д. Эти нравственные критерии исихазма отразились в духовной жизни и в художественном творчестве, поскольку были близки общественно-политической мысли⁴⁰. Ученый приводит в пример выражение из «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича,

Г.М. Прохоров. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. Литературные связи древних славян. XXUI. Л., 1968. С. 93-94. ⁴⁰ Там же. а 86.

царя русского», говоря о скважине, открытой исихастами в человеческой душе .

А.И. Клибанов считает, что построения Г.М. Прохорова спорны. Религиозная санкция патриотической борьбы в ее кульминационный период не означает, что таковая была исихастской. Если она была такой, то возникает вопрос, почему исихазм не затронул как раз литературных произведений Куликовского цикла, хотя христианские мотивы (в одних случаях больше, в других - меньше) в них представлены. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» не в счет: памятник полон загадок, вызывающих споры исследователей, нет ясности и в его хронологическом приурочении. Но без всех сделанных оговорок он составил бы исключение, которое подтверждает правило⁴². Наряду с И.П. Медведевым, считавшим, что победа исихазма была показателем церковной реакции, оппонентами Прохорова являются и другие отечественные византиноведы. В работе ГЛ Ли таври на «Византия в период гражданской войны движения зилотов (1341-1355гг.)» читаем: «Паламиты (исихасты) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками - паламизм - сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией»⁴³. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходят так же З.В. Удальцова — исследователь византийской культуры⁴⁴ и западный историк-исламовед Густав Э. фон Грюнебаум^. В работе, посвященной византийской философии и богословию в ХШ-XV вв., М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную «всему

⁴¹ПСРЛ. Т. 4. Ч 1. Вып.2. Л, 1925. С. 362.

⁴²АИ. Клибанов. Духовная культура средневековой Руси А, 1996. С 113.

Г.Г. Литаврин. Византия в период гражданской войны движения зилотов (1341-1355гг.). Глава 9//История Византии, hi, 1967. Т.З. С. 158. ⁴⁴З.В. Удальцова. Византийская культура. М, 1988. С 213-214. ⁴⁵ Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М, 1981. С. 107.

25 новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям», как разрушившую «всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением». В заключении он утверждает, что «асоциальный характер паламизма несомненен»⁴⁶. Он упрекает Паламу за отсутствие призывов к общественным реформам . Но Палама не ставил перед собой цели поднять народ на борьбу за переустройство общества, он стремился к миру.

В 70-е гг. В. Вениаминовым (псевдоним В.В. Бибихина) был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, увидевший свет лишь в 1995 г⁴⁸. У В.В. Бибихина исихазм предстает на первом плане весьма заземленной сферой «церковно-политического и государственного сознания», и важный поздневизантийский ее этап с творчеством св. Григория Паламы имеет своим истоком и определяющим элементом борьбу партий и интересов, интриги, жестокость и силу как оружие в идейных спорах. Рассматривая проблему исихастских споров, В.В. Бибихин дает им резко негативную оценку. «Противостояние двух православии, показного и подлинного, не достигает отчетливости, остается скрытым. Игра в религию, игра в церковь, создает видимость «христианского возрождения» в пору «трагической духовной деградации»⁴⁹. Можем ли мы здесь говорить о «показном и подлинном» православии? И вообще - что является показателем его подлинности? Вряд ли исихастские споры можно назвать «игрой в религию», ведь, и гуманисты и исихасты были вполне искренни.

Ряд исследователей устанавливает несостоятельность высказывания мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе⁵⁰. Но

М.Я. Сюзюмов. Философия и богословие//История Византии. Т.З. С. 248. ⁴⁷ М.Я. Сюзюмов. К вопросу о характере выступления зилотов в 1342-1349гг. //ВВ. 1968. Т. 40. С. 117.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М, 1995. ⁴⁹ Hum. по: АИ. Клибанов. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С 87. В. Мильков, А. Петров. Исихазм и русская духовность // Русская философия. М, 1995. С 225-228.

далее будет сказано⁵¹, что на Русь исихастские идеи стали проникать уже при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), обрусевшем греке. Он считается сторонником Паламы. Феогност был хорошо знаком с учением исихастов (ему прислали определения Константинопольского собора 1341 года, одобрившего учение Григория Паламы). Устная информация о паламизме доходила до Руси наряду с византийскими сочинениями, обличавшими как ересь учение Варлаама Калабрийского, главного идейного и политического противника Паламы.

Крупнейший исследователь византийского искусства В.Н. Лазарев воспринимал исихазм не совсем позитивно - «Ничего прогрессивного в идеях «священнобезмолствующих нет, - считает автор, - это сугубо местное явление, лишенное каких-либо перспектив»⁵². Паламиты, по его мнению, погубили Палеологовский Ренессанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма»⁵³. В том, что вопрос об унии восточной и западной церквей сыграл немаловажную роль в исихастских спорах, нельзя не согласиться с исследователем. С конца ХПІ в. эта проблема приобрела для Византии исключительную актуальность. Она была продиктована тяжелым политическим положением Византийской империи, вынужденной искать помощи на Западе против наступавших против нее турок. Переговоры об унии имели под собой вполне реальную основу. Здесь имеет смысл вспомнить и о визите Варлаама к Папе Римскому с предложением о заключении унии. В.Н. Лазарев также пишет: «Деятельность Варлаама, которую конфессиональные историки Византии склонны рассматривать чуть ли не как единственного виновника исихастских споров, якобы поставившего себе коварной целью взорвать твердыню православия -Афон на самом деле являлась лишь одним из звеньев в цепи многих аналогичных факторов. В этой деятельности ярко отразилась тяга

⁵¹ См. Глава 1. 4.

⁵² В.Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа М, 1961. С 25.

⁵³ Там же. С 23.

27 палеологовской Византии к Западу и его культуре. Победа Паламы над Варлаамом знаменовала победу догматического образа мышления над рационалистическим критицизмом»⁵⁴. Образ мышления исихастов даже с большой натяжкой нельзя назвать «догматическим». Как раз наоборот, Палама и его приверженцы всячески пытались оживить православную догму.

Так же В.Н. Лазарев считал, что исихазм «не раскрепощает, а наоборот закрепощает человеческую личность; он не оставляет места ни для каких индивидуальных переживаний. Исихазму не принадлежало будущее»⁵⁵. С этим мнением исследователя так же сложно согласиться. В учении исихастов индивидуальные переживания занимают ключевое место. А идеи исихастов не только не потеряли своей актуальности, интерес к ним возрастает - как среди богословов, так и среди ученых.

А.В. Банк в своей книге «Византийское искусство» негативно оценивает влияние исихазма на художественную культуру Византии: «Если еще в XV в. создавались отдельные высокохудожественные произведения, то в основном развитие поздневизантийского искусства уже с конца XIV века свидетельствует о его упадке. Гуманистические тенденции ослабевали. Проникнутое глубоким мистицизмом движение исихастов (молчальников) с его проповедью удаления от мира было враждебно кратковременному оживлению. Крупнейший представитель этого движения Григорий Палама не случайно пользовался поддержкой тех кругов знати, которые подавили восстание в Фессалонике. С победой учения Паламы связаны и реакционные явления в области искусства в последние десятилетия существования Византии. В византийской живописи уже к концу XTV века постепенно нарастает линейность в трактовке образов, в дальнейшем приводящая к сухости. Она заметна, например, на иконах так называемого Высоцкого чина. К числу наиболее поздних образцов византийской живописи относятся «Рождество Иоанна Предтечи» и «Григорий Палама». Лица трактованы сухо,

Там же. ⁵⁵ Там же.

утрачивается внутренняя одухотворенность. Подобное исполнение приводит к ослаблению эмоционального воздействия религиозного искусства. В полной мере это относится к изображению Григория Паламы, скорее всего не прижизненном его портрете, а позднейшем канонизированном образе⁵⁶. Нам кажется, что мнение искусствоведа сугубо субъективно, особенно тогда, когда речь идет об эмоциях («ослаблении эмоционального воздействия»).

Рассматривая вопрос о русском исихазме, можно сказать, что труды Нила Сорского вызывают живой отклик не только отечественных, но и зарубежных исследователей. В частности, славист Ф. фон Лилиенфельд посвятила русскому мыслителю свою докторскую диссертацию, опубликованную затем в виде монографии, а также ряд статей. Ф.В. Лилиенфельд пишет: «из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно-метафизически обоснованной духовностью. Таким образом, Нил Сорский остается единственной «исихастской» фигурой . И.А. Клибанов полностью соглашается с этой точкой зрения. Говоря о личности Нила Сорского, Ф. фон. Лилиенфельд отмечает следующее: Нил - исихаст, но этот исихазм сильно отличается от исихазма Паламы, его сторонников и учеников. Это исихазм Григория Синаита, который, однако, тоже понимается как квинтэссенция мистико-аскетического учения восточных отцов, всех любимых авторов, авторитетов его мы находим у Нила. «Учение отцов», за которым так охотно хочет скрыться Нил в «Предании» и в «Уставе», - это произведение вполне определенного, значительного духа, который живо воплощает и выражает основную мистико-аскетическую духовность палестинско-синаитских отцов. На вопросы: какова же была аскетическая цель Нила? Как стремился он ее

⁵⁶ АВ. Банк. Византийское искусство. М-Л., 1966. С 23.

⁵⁷ F.V. Lilienfeld. Der athonische Hesychamus des 14 und 15. Jahrhunderts im Lichte der .
zeitgenossischen russischen Quelien/ZJarbucher fur Geschichte Osteuropas. Munchen. B4. 6. H. 4.
1958. P. 439.

достичь? - исследователь отвечает: для Нила святость (святое, Das Heil), насколько оно могло быть достигнуто в этом мире, было идентично с харизмой Святого Духа

Без сомнения, путь к ней лежит через исихию. Но через исихию, понимаемую не только как плод особого метода молитвы, не только как форму жизни вне кеновии, но как молчаливое перенесение мирских страданий, как обращенность к Богу, соединомыслие с Богом, причастность к благодатному воздействию Бога на мир. Молитвенный метод, форма монашеской жизни могут быть полезны в этом случае, но единственно надежной дорогой является сокрушение о своих грехах, сокрушенное сердце, которое Бог не станет презирать. Это глубокое сознание собственной греховности, которое пронизывает человека, может само по себе привлечь Божию милость, к которой потом присоединяется и исихия. Подлинному раскаянию служат, однако, все различные аскетические приемы, которые рекомендует Нил. Тем самым Нил ставит в центр монашеский идеал⁵⁸.

На наш взгляд, исследовательница точно определила специфику русского исихазма, представителем которого и был Нил Сорский. Важным фактом представляется то, что в своей монастырской жизни Нил Сорский исходил из опыта, приобретенного на Афоне «и в странах Царьграда», о чем он сам пишет в 11-й главе сочинения «О мысленном делании», а также святоотеческими творениями (этот вопрос затронут в книге B.C. Иконникова «Максим Грек в России», его касались В.О. Ключевский, А.С. Архангельский, из современных исследователей - Н.В. Синицына⁵⁹). В историографии бытует мнение, что Нил Сорский - это «представитель афонско-созерцательного исихазма», который был чужд русской

^за Там же. С. 157.

⁵⁹ B.C. Иконников. Максим Грек и его время. Киев. 1865. Вып. 1. С. 394; В.О. Ключевский. Курс русской истории. М, 1988. Ч.2.С 264; Н.В. Синицына. Нестяжательство и Русская Православная Церковь XIV-XVlee. // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1983. М, 1983. С 85; А.С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их литературные труды и идеи в древней Руси. Ч. 1. СПб., 1882. С.25.

зо действительности. Так считали В.О. Ключевский⁶⁰, Н.Н. Костомаров⁶¹, и другие историки XIX в. Подобный взгляд присутствует в работах Н.А. Казаковой⁶², Я.С. Лурье⁶³. Но ряд авторов отстаивают ошибочность таких суждений. Г.И. Вздорное пишет, что для Руси XV век - это было время «второго знакомства с Византией, время возобновления активных церковных книжных и паломнических контактов с Афоном и Византией»⁶⁴. В результате этих связей русская переводная литература, как отмечал в своем исследовании А.И. Соболевский, увеличилась почти вдвое. Характерно, что это была в основном «новая» для Руси литература мистико-созерцательного направления (сочинения Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, Григория Синаита, святителя Григория Паламы)⁶⁵.

Академик Д. С Лихачев убедительно доказывает влияние исихазма на русскую литературу, фресковую живопись и иконопись XIV—XV вв. «Подобно тому, как поздняя готика, - пишет он, - связана с идеологией нищенствующих орденов, и, в первую очередь, францисканством, -византийское и русское Предвозрождение связано с исихазмом» ⁶⁶. Наряду с В.Н. Лосским о.И. Мейендорфом и С.С. Хоружим, Д.С. Лихачев уделяет внимание мистической стороне исихастских идей, считая ее выражением социального протеста против подчинения личности церковным обрядам. Мистицизм рассматривается как стремление человека к религиозным переживаниям в обход церкви, что, на наш взгляд, не совсем верно:

В.О. Ключевский. Собрание сочинений. М, 1998. Т. 2. С. 334. ⁶ Н.Н. Костомаров. Собрание сочинений. М, 1996. Т. 1. С. 245.

⁶² НА. Казакова. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970. С. 63.

⁶ Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М; Л, I960. С 331.

Г.И. Вздорное. Роль славянских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеэюе XIV-XV вв. // ТОДРЛ. М,;Л, 1968. Т. 23. С. 171-177.

⁶⁵ А.И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XTV-XVII вв. СПб., 1903. С. 19.

⁶⁶ Д, С Лихачев. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М-Л., 1962. С
123.

исихастский путь - это путь в лоне православной церкви, а уединение необходимо подвижнику для сосредоточения. Одновременно отмечается, что в исихазме проявился интерес к психологии человека, к пониманию «внутреннего человека» (термин Григория Синаита) .

В 1993 году вышла монография ИМ. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века». В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламитские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии «всеединство», «софиология», «энергизм», «гносеологический онтологизм», «философия сердца» др⁶⁸.

Несомненный интерес представляют искусствоведческие работы Л.А. Успенского, О.С. Поповой, а также И.К. Языковой.

В своей книге «Богословие иконы»⁶⁹ ЛЛ. Успенский знакомит читателей с происхождением христианского образа, символикой первохристианского искусства, излагает краткую историю иконоборческого периода, идеологию иконоборцев и рассматривает иконоборчество, как сложное и пока недостаточно изученное явление. Отдельное место исследователь уделяет смыслу и содержанию иконы, ее месту в современном мире. Он резко отделяет историю церковного искусства от богословия, отдавая предпочтение последнему, но его заслугой является открытие, имеющее непосредственное отношение к истории искусства - связь иконографии и литургики⁷⁰. Изучение иконы в литургическом смысле придало науке о церковном искусстве новый импульс, который

⁶⁷ Там же. С. 84-87.

И.И. Семаева Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. М, 1993. ⁶⁹Л.А. Успенский. Богословие иконы. М, 1996. ⁷⁰ Л.А. Успенский. По поводу иконографии Сошествия Святого Духа. М, 1979.

предопределяет одно из основных направлений современного искусствознания.

В своих работах, посвященных иконе, И,К. Языкова также как и Л.А. Успенский, уделяет внимание различным аспектам исторического развития церковного изобразительного искусства в связи с его богословским содержанием, художественному и символическому языку иконы⁷¹. Автор подходит к вопросу иконографии с позиций христианского мировоззрения и библейской антропологии, отдельно разбирая иконографии Иисуса Христа, Святой Троицы и Богоматери. В исследованиях И.К. Языковой особое место отводится живописи исихазма⁷².

О.С. Попова - крупнейший специалист по истории византийской и древнерусской иконы, ученица В.Н. Лазарева. В своей работе «Аскеза и преображение»⁷³ она прослеживает становление и развитие византийской живописи, рассматривая каждое конкретное произведение искусства в контексте той эпохи, когда оно было создано. Пристальное внимание автор уделяет изобразительному искусству второй половины XIV века, напрямую связывая его с исихастской традицией.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова -«Антропология и космология Григория Паламы» , посвященная комплексному анализу собрания проповедей (гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматриваются как системное целое космологические, антропологические и «социологические» взгляды Паламы, чем достигается двойная цель — гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире - Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции

И.К Языкова Богословие иконы. М, 1995. ⁷² Там же. С 104.

О.С Попова. Аскеза и преображение. Мйапо. 1996. ⁷⁴ Д.И. Макаров. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

33 на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен так же сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет.

Обращаясь к истокам исихазма, можно сказать, что уже в IV в. слово «исихия» вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Отшельников, предпочитавших уединенную жизнь литургической и аскетической дисциплине больших монастырских общежитий, называли «исихастами»; духовный метод — методом «умной молитвы».

Преосвященный Порфирий Успенский нашел в Афонских библиотеках сборник X-XV вв. с выборками из древних патериков о молитве и внутреннем делании, где истоки исихазма возводятся к Антонию Великому (Ш в.) (еще Антоний говорил о безмолвии: «будем молчальниками и исихастами» ), Макарию Великому (IV в.), Иоанну Лествичнику (VI-VII в.) и т.д.

Свои истоки исихазм берет в мистических учениях древнехристианской церкви. Христианская догматика сложилась под сильным влиянием ближневосточных религиозных учений (иудаизма, манихейства). Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. «Исихастическое направление в патрологии, в частности паламитский вариант исихазма, замкнуто в общей схеме неоплатонической философии и пользуется многими ее категориями. И это довольно парадоксальное, хотя и не столь редкое в истории общественной мысли явление»⁷⁶.

Первые века существования Византийской империи можно рассматривать как главный этап в развитии мировоззрения византийского

Цит. по: арх. Киприан Керн. Антропология св. Григория Поломы. Париж. 1950. С. 57. ⁶ АИ. Клибанов. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева. Андрей Рублев и его эпоха. Сборник статей под редакцией MB. Алпатова М, 1971. С 91.

общества, основывавшегося на традициях языческого эллинизма и принципах христианства. В ранней Византии философия неоплатонизма переживает новый расцвет. Появляется ряд философов-неоплатоников - Прокл, Диадох, Плотин. Неоплатонизм непосредственно примыкал и сосуществовал с ранневизантийской философской мыслью. Он требовал от своих приверженцев специальной философской подготовки, особого мышления. Г.В. Флоровский считал целесообразным говорить о «платонизме» в христианской пневматологии, что было «не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма»⁷⁷. В самом деле, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, следовали Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины: «Лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божия, бывает же он сам тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не знает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя... Можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой»⁷⁸. У Плотина мы можем найти учение о троичности (единственный, дух и Мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанциальным», т.е. единосущным. Для Плотина троичность - это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о св. Троице - это единство трех ипостасей, которые различны и в то же время равны между собой.

⁷⁷ Г.В. Флоровский. Восточные отцы IVвека. М, 1992. С 89.

⁷⁸ Избранные трактаты Плотина Харьков. 1900. № 22. С. 420—421.

Христианство не только боролось с античной философией, но и использовало ее в своих целях. На смену непримиримости христианства со всем, что содержало в себе элементы язычества, приходит компромисс между христианским и античным миросозерцанием. В самом неоплатонизме образовалось два течения: одно - радикальное, настроенное против христианства, другое - более умеренное. Со временем начинают преобладать сторонники компромисса с христианством. Начинается процесс обособления и вместе с тем сближения, неоплатонической философии и христианского богословия, который завершается поглощением неоплатонизма христианством. Каппадокийцы, к примеру Василий Великий, некоторые идеи Плотина о Мировой Душе относили к Святому Духу. Григорий Палама, не принимал плотиновского учения о Мировой Душе, связывающей мысленный мир, чистую энергию в мир материальный.

Обнаруживая определенные сходства в учениях неоплатоников и византийских аскетов, мы не должны забывать о том, что неоплатоники были язычниками, и поэтому их взгляды по сути своей имеют совершенно иную окраску, а также иной смысл. Здесь кстати, можно отметить, что католическое христианство не имело связи с неоплатонизмом, оно вообще мало склонно к философскому анализу. Это, скорее отличительная черта православия. Несмотря на свою существенную роль в формировании византийской философии, неоплатонизм долго не просуществовал в силу своей элитарности, к тому же он был радикально переосмыслен.

Итак, начнем с самых ранних апологетов христианства. Прежде всего, к ним принадлежит Ориген (П-Шв.) - христианский теолог, философ и ученый, представитель ранней патристики, изучавший античную философию. Концепция Оригена основывается на Библии, но, наряду с этим в его учении можно встретить черты неоплатонизма (Плотин был соучеником Оригена по александрийской школе философии Аммония Мешочника). Христианская

антропология, основы которой изложены в его трактате «О началах»⁷⁹ впервые приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об Искуплении и Спасении; о Воскресении С 217 г. Ориген возглавил христианскую школу в Александрии, но в 231 г. он был подвергнут осуждению со стороны александрийской и других церквей, после чего перенес свою преподавательскую деятельность в Палестину. Во время очередной волны антихристианских репрессий был брошен в тюрьму и подвергся пыткам, от которых вскоре умер. Некоторые взгляды Оригена например, платоновское учение о предсуществовании и переселении душ -были осуждены на V Вселенском Соборе (553). Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Евагрий Понтийский (ГУв.), христианский мистический писатель, уроженец Малой Азии, был чтецом, затем диаконом константинопольской церкви. Ок. 385 г. он покинул Константинополь и перебрался в Иерусалим, потом в Нитрийскую пустыню, где жил вплоть до самой смерти. Евагрий обучил египетских монахов-пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком. Диакон из Понта был еретиком, осужденным V Вселенским собором за платонизм. Факт осуждения Оригена и Евагрия церковью (553г.) ограничил опасность, грозившую созерцательному монашеству уклониться в чистый платонический спиритуализм, но не упразднил популярности исихазма в среде христианского монашества, о чем свидетельствует огромное количество памятников духовной литературы, имевшей столь большое распространение и в славянских странах. Понятие

Ориген. О началах. Самара. 1993.

монаха-исихаста, или отшельника, живущего отдельно от монашеского общежития («киновии») стало общеизвестным.

Несмотря на осуждение Евагрия, цитаты из его сочинений мы находим почти у всех духовных греческих писателей, включая св. Григория Паламу. Евагрий первым употребил термин «умная молитва». «Молитва, - пишет он, есть «должная деятельность ума», «некоторое бесстрастное состояние»,

«высочайше возможное умствование» . Правда, интеллектуальная мистика Евагрия строится на идеализме Платона: мы можем встретить у Понтийца отдельные высказывания о Слове и Троице, которые, указывают на христианскую направленность автора, но в его трактате нет ссылок ни на Воплощение, ни на Церковные таинства. Молитва рассматривается Евагрием как нематериальное соприкосновение разума с Богом. В самом деле, если постоянное использование терминологии Евагрия прослеживается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и, прежде всего его идеалистическая антропология в той же стабильной постоянности не удержались. В сознании Святых Отцов, ближе стоявших к Библии и церковному преданию, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христианском смысле: в частности, это касается Жития св. Антония, св. Афанасия Александрийского и, особенно, аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника.

Григорий Нисский (IV в.) - церковный писатель, один из наиболее мистически настроенных представителей греческой патристики, член каппадокийского кружка. В 371 г. посвящен в епископы г. Нисы (Малая Азия); в 376г. низложен арианами, после смерти Валента в 378 г. восстановлен в сане. Его мистицизм - это попытка совместить принцип «творения из ничего» с платонической и неоплатонической диалектикой всеединства

Евагрий. О красноречии (лат). 84; PG 79:1185 В. 34 А.

Преп. Макарий Великий (Египетский) (IVb.) был современником Евагрия. Он принадлежал к числу первых отцов-пустынников и сыграл немаловажную роль в становлении монашества, прежде всего, анахоретского. «Умная молитва» Евагрия становится у Макария «сердечной молитвой». В произведениях Макария противопоставляется библейская антропология и идеалистическая антропология Евагрия. Эти две антропологии завуалировано присутствуют в истории исихазма, представителей которого можно условно подразделить на последователей Евагрия и Макария.

Понятие «сердце», которое употребляется в Библии для обозначения средоточия всей психосоматической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним «нус» платонизма. Преп. Макарий помещают «нус» в сердце, принимая во внимание частое использование терминологии Евагрия среди монахов. На самом деле речь здесь заходила не только о терминах, а о разных антропологиях - античной и христианской, между которыми, необходимо было сделать выбор. Являлся ли человек разумом, скованным материей и стремящимся освободиться, или же он представляет собой психофизическое единство, которому воплотившийся Бог даровал спасение? Воздействует ли благодать только на «нус», очищенный от всякой страсти, но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек, крестившись, получает почин телесного воскресения? Евагрий , скорее всего, выбрал первое и поэтому был осужден. Но раз писания в духе Евагрия все же потихоньку проникали в христианское предание, необходимо было исправлять их в духе православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Макарий считал, что человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле, а через благодать становится целиком Богом в своей душе и своем теле. Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Макария не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Так и «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром

которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем.

Большое значение имеют труды Дионисия (далее - Псевдо-Дионисия) Ареопагита. Это неизвестный автор, живший в VI в., и подписывавшийся таким именем. Наряду с Григорием Нисским и Максимом Исповедником он внес немалый вклад в развитие апофатической теологии, которая также легла в основу исихазма. Это понятие существовало в Византии еще в IV веке. Оно было разработано Отцами-каппадокийцами, которые утверждали, что Бог абсолютно трансцендентен, он превыше всего и к нему не применимо какое бы то ни было человеческой понятие. Он не-видим, не-постижим, неограничен. Поэтому он именуется «Божественное Ничто» в высоком, абсолютном смысле этого слова. Наряду с этим понятием существовало другое - катафатичекая теология, где на первый план выходили положительные характеристики Господа - Бог воплотился во Христе, Он причаствует в Таинствах и молитве и т.д. По словам В.Н. Лосского, Псевдо-Дионисий - совсем не платоник с оттенком христианства, а как раз напротив: христианский мыслитель, проникнувшийся неоплатонизмом⁸¹.

Но апофатическая теология Псевдо-Дионисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Согласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост; поэтому Плотин рассматривает экстаз как «опрощение», в котором проявляется первоначальное онтологическое единство человеческой души и Бога По Псевдо-Дионисию, Бог непознаваем потому, что он по сравнению с миром является онтологически высшим существом, а единение с Богом есть обожение, т. е. новое состояние, прежде никогда не достигавшееся человеком в его естестве.

Максим Исповедник (VII в.) ввел и узаконил в церкви дионисьевский мистицизм. Он известен как главный борец с ересью монофелитов,

В.Н. Лососий. Боговидение. Лондон. 1963. С. 99-100.

утверждавших, что Христос имел две различные сущности - божественную и человеческую, но единую волю - божественную. Св. Максим был секретарем императора Ираклия, от которого ок. 625 г. удаляется в Кизикский монастырь св. Георгия, а затем в Сев. Африку. Там он становится учеником св. Софрония, а после его смерти уезжает в Рим, где осуждает монофелитство на Латеранском Соборе 650 г. Монофелитство было тогда официальной доктриной. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как, например, «моление о чаше» в Гефсиманском саду. За несогласие с позицией императора Константина IV (668-685) Максим Исповедник был арестован и подвергнут пыткам. Умер подвижник на пути в кавказскую ссылку, оставив большое богословское наследие.

Продолжая тему становления исихастской традиции, следует упомянуть имя Исаака Сирина (VII в.) Он был монахом-отшельником, мистиком и аскетом. Сначала Исаак жил в пустынном ските, а в конце жизни переселился в монастырь Раббан-Шабор, где он создал свои произведения, посвященные отречению от мира, монашеской жизни, бесстрастию, чистой молитве, безмолвию, духовному созерцанию, видению и умозрению. Распространенные правила монашеской аскезы совмещаются у Исаака с мистическим опытом. Исаак Сирин считает, что для духовного совершенствования монаху необходима суровая аскеза. Апогеем этого процесса является любовь к Богу, которой можно достичь только с помощью душевных и духовных подвигов. Негативным элементом его учения была ненависть к миру. Тон его сочинений наставнический и назидательный. Исаак говорит, что в духовном процессе имеется три этапа: покаяние, очищение, совершенство.

Преп. Симеон Новый Богослов (X-XI вв.) начал свой иноческий подвиг послушником Студийского монастыря. Строгая регламентация монастыря заставила его перебраться в обитель св. Маммия, где он вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священники. Преп. Симеон проповедовал такое

К/-С#^іСКАЯ

гссу/^агстбекная і:.-г.:"Стека

понимание христианства, которое опирается на стремление к личному общению с Богом. Он утверждал, что высшая цель христианского подвижничества это лицезрение божественного света. Человек должен стремиться к нравственному просветлению путем вхождения внутрь себя и духовного сосредоточения. Он утверждал, что Царствие Божие в определенном смысле достижимо даже в земной жизни. «Через Святой Дух, -пишет Симеон, - происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела... [Христос] Своим Святым Духом дарует, даже сейчас Царствие небесное»⁸².

Прежде, чем перейти к характеристике исихастских деятелей XTV века, мы хотели бы кратко охарактеризовать социально-политическую обстановку, которая сложилась в это время в Византии. Нестабильность экономики, территориальные потери, нескончаемые феодальные усобицы и возрастающая турецкая угроза - вот, что характеризует последние столетия существования великой империи⁸³. Гомилии св. Григория Панамы, наряду с другими

источниками, свидетельствуют о ее кризисном положении .

Император Андроник П Палеолог (1282-1328) не смог противостоять турецкой экспансии. В конце ХШ века на северо-западе Малой Азии на территории турок сельджуков образовалось воинственное государство во главе с князем Османом (1288-1326), который позже принял титул султана. Воюя с Сербией и Болгарией, Византия нередко обращалась к османам за помощью. Почувствовав ослабление Византийской империи, Осман начал наступление на Восточные владения империи и к началу XIV века захватил значительную часть Малой Азии. Свергнув своего деда, к власти пришел Андроник Ш (1328-1341). При его малолетнем сыне Иване V Палеологе (1341-1355) началась гражданская война В 1347 году власть узурпировал Иоанн Кантакузин — регент несовершеннолетнего императора Время его

Symeon leNouveau Thiologien, Catecheses, SC96. Paris: Cerf.Pp. 358-368.

' 3.B. Удальцова. Византийская культура. M, 1988. С 210.

' См. Д.И. Макаров. Антропология и космология Григория Паламы. СПб. 2003. С. 371.

правления - (1347-1354) -характеризуется военными столкновениями с сербами, генуэзцами и турками, в результате чего Византия утратила значительную часть своих территорий. Сербы захватили западные области, генуэзцы господствовали на островах, а турки в восточных провинциях.

Немаловажным событием правления Иоанна Кантакузина было восстание зилотов (ревнителей) (1342-1349). Зилоты: богатые торговцы и предприниматели, ремесленники и городская беднота, мелкие вотчинники и крестьяне - были противниками императора и вели борьбу за свои привилегии и права. (Нас эти события интересуют в контексте политики, которую зилоты проводили в отношении к церкви, в частности к монахам, а также нам важна позиция Григория Паламы в этом вопросе). Характер восстания историки оценивают по-разному. Например, З.В. Удальцова утверждает, что «зилоты особенно резко выступали против привилегий церкви и монашества» . С. Рансимен придерживается сходной точки зрения: зилоты «...захватили имущество монастырей» . Прот. И. Мейендорф же отмечал, что «ни один документ не сообщает, что зилоты чинили обиды монахам, и тем более, исихастам, которые боролись с духовно гибельными последствиями обогащения крупных общежительных монастырей»⁸⁷. Д.И. Макаров, проанализировав тексты гомилий Григория Паламы, приходит к аналогичным выводам: «Здесь [в гомилиях] мы не встречаем известий о сколь-нибудь радикальных мерах в отношении церковных лиц. Скорее наоборот: Палама попрекает своих служителей (и особенно - как явствует из текста - монахов) в обмирщении и потакании собственным прихотям»⁸⁸.

В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Иоанна Кантакузина пользовалась симпатией исихастов, потому что она представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых

З.В. Удальцова. Византийская культура. С 219.

С Рансимен. Восточная схизма Византийская теократия. М.,1988. С. 223.

И. Мйендорф. Жизнь и труды... С. 122

Д.И. Макаров. Антропология... С. 377.

относились и монастыри⁸⁹. Нам это кажется неубедительным. Исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей. К тому же, среди сторонников императрицы Анны (матери Иоанна V) были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим.

В 1355 году Константинополем завладел Иоанн V Палеолог. Император Иоанн Кантакузин, оставшись без поддержки народа, отказался от престола, постригся в монахи в столичном Манганском монастыре с именем Иоасаф и вскоре удалился на Афон. Пребывая в монастыре, бывший император занялся написанием воспоминаний и богословских трудов, а так же он осуществлял материальную поддержку византийских интеллектуалов.

Социально-политический кризис в Византии сопровождался кризисом духовным: распространялись увлечение Каббалой, магией и оккультизмом. Григорий Палама пишет об этом в тридцать первой гомилии: «...прибегающие к знахарям и колдуньям отрицают бытие Божие, связываются с бесами, умерщвляют свои души... разыскивающие, что бы разузнать или выведать от колдунов и прорицателей, отрицают присутствие Божие среди нас»⁹⁰. Д.И. Макаров предполагает, что Палама намекает здесь на богомильскую ересь⁹¹.

В Византии в XTV-XV веках появляются симптомы богословского кризиса. Христианство перестало удовлетворять всем потребностям византийца. У человека возникало ощущение утраты его духовной целостности, и подсознательно его влекло уже к иному, не христианскому миру. «Официальная церковь», непосредственно соприкасавшаяся с

З.В. Удальцова. Византийская культура С 213; АВ. Банк. Византийское искусства М-Л., 1966. С 23. ⁹⁰ Цит. поД.И. Макаров. Антропология... С 414.

Там же.

гражданской властью, оказалась неспособной преодолеть этот духовный кризис. Наряду с этим в монастырях существовала другая традиция, продолжавшая иную линию православного содержание веры. И это богословие, избравшее путь аскезы и восхождения к Богу оказалось, даже для самой церкви, более значимым, чем богословие «официальное». В этом богословии от опыта христианство жило именно в своем «практическом» смысле как борьба за новую личность. Несмотря на то, что XIV век был для Византии кризисным периодом, мы можем уверенно заявить, что это время расцвета исихазма, который охватил весь православный Восток.

Вернемся к вопросу жизни и деятельности исихастских подвижников, чьи взгляды сыграли основополагающую роль в становлении и оформлении исихастской традиции. Григорий Синаит (ХШ-XIVb.) родился в Малой Азии. Он был монахом в монастыре св. Екатерины на Синае. Возвращаясь из паломничества в Иерусалим, Григорий Синаит побывал на Крите, где встретил отшельника старца Арсения. Тот научил Григория умной молитве. Затем Григорий поселился на Святой Горе, где посвящал время духовному подвижничеству. Вскоре у него появились ученики. Потом преподобный удалился в пустыню Парорию во Фракии, недалеко от Болгарии. Болгарский царь Иоанн-Александр построил ему монастырь, обеспечив всем необходимым. Туда к нему стали стекаться болгарские иноки. Григорий Синаит оставил обширное учение об исихии. На основании трудов святых отцов, Григорий Синаит систематизировал и сформулировал учение об умной молитве. У подвижника было много последователей, которые распространяли его идеи в болгарских и сербских землях.

Но самым ярким представителем исихастской традиции считается Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский, который родился в 1296 году в Малой Азии в аристократической семье. Его отец, Константин Палама, приглашал к детям монахов для духовного воспитания. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога, Григорий без труда освоил все предметы,

составлявшие полный курс средневекового высшего образования. Достигнув 20 лет, он удалился на Афон и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством старца, преподобного Никодима Ватопедского, принял постриг и начал путь подвижничества. После преставления Никодима, инок Григорий проходил 8 лет свой молитвенный подвиг под руководством старца Никифора, а после его кончины перешел в Лавру преподобного Афанасия. Но через три года, стремясь к более высоким ступеням духовного совершенства, он поселился в небольшой отшельнической обители Глоссии. Настоятель этой обители стал учить юношу сосредоточенной духовной молитве - умному деланию, которое постепенно разрабатывалось и усваивалось монахами. Исидор - ученик и духовный сын Синаита, был другом Панамы, начиная с 1325 года.

Уже в трудах Симеона Нового Богослова получили подробное освещение внешние молитвенные приемы умного делания, затем оно было усвоено афонскими подвижниками. За время пребывания в Глоссии Григорий полностью проникся духом исихазма и принял его для себя как основу жизни. В 1326 году из-за угрозы нападения турок вместе с братией он перебрался в Солунь (Фессалоники), где тогда же был рукоположен в сан священника. Свои обязанности пресвитера святой Григорий сочетал с жизнью отшельника: пять дней недели проводил в безмолвии и молитве, и только в субботу и воскресенье пастырь выходил к народу - совершал богослужение и произносил проповеди. Иногда он посещал богословские собрания городской образованной молодежи во главе с будущим Патриархом Исидором. В 1331 году святитель удалился на Афон и уединился в скиту святого Саввы, близ Лавры преподобного Афанасия. На Афоне тогда происходило обновление исихазма. В 1333 году Григорий был назначен игуменом Есфигменского монастыря в северной части Святой Горы. В 1336 году святитель вернулся в скит святого Саввы, где занялся богословскими трудами, которых не оставлял уже до конца жизни (1359г.).

Есть свидетельства о спорах Паламы с еретиками мессалианами, которые считали, что упорная молитва сама по себе закрепит Божью благодать за человеком, и пренебрегали ради нее церковным богослужением, догматами и иконами. Согласно Филофею, св. Григорий спорил с богомилами еще в 1316-1317 годах. Они были осуждены Карейским синодом 1344 г. практически одновременно с осуждением Паламы со стороны патриарха Иоанна Калеки, что использовал Варлаам в своих антиисихастских сочинениях, уличая Паламу в связях с афонскими еретиками. Но, согласно сообщениям друзей и врагов Паламы, еретики привлекали св. Григория энтузиазмом веры, углубленной молитвенностью, суровостью жизненных установок, а сам он был чужд подобного рода практик⁹².

А между тем в 30-е годы XTV века в Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Около 1334 года св. Григорий представил на суд братии свое первое сочинение «Житие св. Петра Афонского» (возможно, это переделка одного жития XI века). Следующими произведениями были «Слово о Введении Богородицы во храм», «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Арсению о великом монашеском постриге». На Афоне как иеромонах, св. Григорий написал и произнес проповедь «О всечестном Христовом Предтече и Крестителе Иоанне». Около 1330 года в Константинополь из Калабрии приехал ученый монах Варлаам. Автор трактатов по логике и астрономии, в Константинополе он был принят при дворе, как незаурядный ученый и философ и пользовался покровительством Иоанна Кантакузина. Варлаам был назначен греческим представителем в переговорах с Папой об объединении Церквей. В 1333-1334 гг. Варлаам беседовал с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам направился в Авиньон, где встретился с Папой Венедиктом XII. Варлаам представил Папе свой проект объединения

И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб, 1997.С 32-34.

47 Церквей. Он написал несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque). По мнению Варлаама, ни православные, ни католики не могут настаивать на истинности своего учения, потому что Бог совершенно непознаваем. Релятивизм Варлаама, оттолкнул Венедикта XII. Папа считал его недопустимым в догматах, определенных Римским Престолом. Позже отношение Иоанна Кантакузина к Варлааму изменилось. «Синодальные указы XI и ХП вв. предостерегали гуманистов против опасности, сопряженной с усматриванием в эллинской философии некоего мерила теологической мысли, но Варлаам Калабрийский вышел за пределы допустимого, низводя богословие на уровень рассудочного умствования и дискурсивного познания. Ясно, что византийская Церковь отвергала гуманизм в духе платонизма и отказывалась принимать те самые гуманистические образцы цивилизации, которые как раз в то время охотно усваивал Запад»⁹³. Вскоре Варлаам поехал на Афон, познакомился там с укладом духовной жизни исихастов и, на основании догмата о непостижимости существа Божия, объявил умное делание еретическим заблуждением. Путешествуя с Афона в Константинополь и затем в Солунь, Варлаам. вступал в споры с монахами и пытался доказать тварность Фаворского света; при этом он не стеснялся поднимать на смех рассказы иноков о молитвенных приемах и о духовных озарениях.

Палама являлся ярким образцом творческой элиты Византии XIV века, как раз той элиты, к которой относились и его идеологические противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие. Примечательно, что те, которые стали его идейными противниками, ранее пребывали с ним в дружеских отношениях. Святитель Григорий, по просьбе афонских монахов, обратился к Варлааму сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились «Триады в защиту святых исихастов»(1338 г.). К 1340 году афонские

К Мейендорф. Византийское богоаювиа М, 2001. С189.

48 подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый «Святогорский томос». На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию, как Фаворский свет, являются не чувственными и не сотворенными.

Но прения между паламитами и варлаамитами не были завершены на этом. К числу вторых принадлежали болгарский монах Акиндин и Патриарх Иоанн XIV Калека (1341-1347); к ним склонялся и Андроник Ш Палеолог (1328-1341). Акиндин выступил с рядом трактатов, в которых называл святителя Григория и афонских монахов виновниками церковных смут. Святитель написал подробное опровержение доводов Акиндина. Тогда патриарх отлучил Григория от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года В 1347 году, когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347-1349), святитель Григорий Палам а был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения. Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах. В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок. Святителя Григория в течение года продавали в разных городах как пленника, но и тогда он неустанно продолжал проповедовать свою веру.

Лишь за три года до кончины вернулся он в Солунь. Григорий Панама скончался 14 ноября 1359 года В 1368 году он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее (1354-1355, 1362-1376).

Исихастские споры.

Теперь подробнее остановимся на исихастских, или точнее сказать, паламитских спорах XIV в. В них столкнулись западное и восточное миросозерцания. Споры касались сущности христианской антропологии -обожения человека в трактовке традиционного православия (исихасты со св. Григорием Паламой) и религиозной философии, основывавшейся на античном наследии (гуманисты во главе с Варлаамом и Акиндином). Примечательно, что это происходило в эпоху, когда Запад и Восток, имели возможность объединиться против турецкой угрозы. В XIV—XV вв. идеологические расхождения не были так остры, как до и после. Католический император и православный патриарх пребывали в состоянии мира и согласия, что ранее не имело места.

Варлаам, следуя древнегреческим мыслителям, основополагающую роль во всем отводил разуму, ведь еще Эпиктет писал: «Сущность Бога - ум, знание, разум правильный»⁹⁴. Варлаам утверждал, что истина доказывается рационалистически. Он проповедовал также учение Фомы Аквинского о том, что Бог есть всецело сущность и что его сущность и действия в Нем не различаются. Сотворенными признавались все действия Божества и даже Дары Святого духа. Калабрийский монах в целом не отрицал богопознания, но, ориентируясь на формальную античную логику, относился скептически к возможности приближения человека к тайне Триединого Бога «Все доказуемые явления, - утверждал он, - связаны с причинами, определениями и аксиомами, на основе которых они доказуются, в то время как никакое определение, никакая аксиома, осознанная людьми, не может быть причиной того, что имеет место внутри Троицы, - таким образом, все, что имеет место внутри Троицы, недоказуемо»⁹⁵. Отправная точка зрения Варлаама и святителя

⁹⁴ Эпиктет Беседы в 4-х книгах. II 8,1-2//А.Ф. Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-11 вв. н.э. М, 1979. С. 326.

Цит. По: Jean Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974. P. 51.

50 Григория Паламы одинакова Так же, как и Варлаам, святитель соглашается с тем, что божественная сущность абсолютно непознаваема Он формулирует эту идею даже в более безапелляционной и резкой форме, чем Варлаам. «Всякое естество, -говорит он, - крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не есть естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее. При такой абсолютной трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, -утверждает Григорий Палама Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен своей сущности, поскольку существует не только в себе, но и ad extra И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как божественная воля или божественная энергия⁹⁶. Для Паламы опыт соединения с Непознаваемым, выход из себя в «отрицательном богословии» являлся не интеллектуальным актом, как для Калабрийца, а живой реальностью. Учитель безмолвия отмечал, что «Бог является нам не по сущности, которую никто никогда не видел и не изъяснил, но «по действию», которое есть общее Отцу, Сыну и Святому Духу,- ибо собственное каждому из них есть личность каждого лица в том, что к ней относится, а общее - не только пресущественная сущность, во всех отношениях безымянная, не-сообщимая, яко превысшая всякого имени, выражения и сообщения, но и благодать, и сила, и действие, и слава, и царство, и бессмертие, и вообще все, что Бог сообщает святым ангелам и человекам и чем, по благодати своей, соединяется с ними»⁹⁷. Антиномия заключается в том, что энергия отличается от сущности, и в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении ощущается присутствие Бога, единого и неделимого. Таким образом Палама, не впадая в пантеизм, объясняет выход Бога из своей непостижимой сущности. Солунский архиепископ замечает: «Если бы божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не

^Уб Сар. 81, col. 1177D; cap. 85, col. 1181С

Исповедание православной веры, иже во святых отца нашего Григория Палами, митрополита фессалоникийского. Воскресное чтение. 1841. N3. С 18.

51 существовала бы и была бы лишь порождением ума» . Следовательно, св. Григорий Палама теоретически доказывает принципиальную возможность общения человека с Богом и постижения людьми непознаваемого Бога.

Рационалисты признавали, что Бог непознаваем и непроницаем, но человеческий разум может познать все то, что не Бог. Мост между божественным и человеческим - это символ. «У нас есть церковный догмат, -пишет Никифор Григора. От Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и его учеников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов»⁹⁹.

Варлаам полагает, что можно говорить об опытном, откровенном богопознании, но у него оно является лишь интеллектуальным озарением, помогающим познавать церковные догматы и законы человеческого мышления. Достичь же такого озарения могут только Святые Отцы и, как это ни удивительно, античные мыслители. Варлаама возмущает одна мысль, что это может быть доступно афонским монахам, которые «лишены разума, полны безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений»¹⁰⁰. По мнению Варлаама, истинная вера зиждется на книгах Священного Писания и отцов церкви. Правда, при этом, калабрийский монах не верит в то, что их можно адекватно истолковать, и он принимает их чисто формально. Вера и разум в его понимании не являются двумя диаметрально противоположными понятиями. Они могут совмещаться в социальной жизни, в творчестве.

Григорий Палама человеческому познанию отводит очень незначительную роль, называя его «внешней мудростью» и полагает, что это не путь познания Бога, потому что Бог - это знание другого, совершенного порядка. (Вспомним апостола Павла, который говорит о рациональном познании: «теперь мы видим как сквозь тусклое стекло, гадательно». (1 Кор. 13.12). Главное, считает святитель, это любовь к Богу и исполнение

⁹⁸ Цит. по: Jean Meyendorff. Introduction а 1 'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 297. ⁹⁹P. G. T. 149, Col. 357AB. ⁰⁰ Цит. no: Jean Meyendorff. Byzantine Hesychasm... p.60.

52 заповедей. «Иоанн [Предтеча], венец пророчества, не от младых ли ногтей до конца жизни провел в пустыне? Но где же в пустыне обучение суетной, а, по словам этих людей, спасительной философии»¹⁰¹? Напоминает Григорий и о древе познания, о том, что знание порождает гордыню. «Венец зла, главнейший диавольский грех - гордость - возникает от знания»¹⁰²! Рациональное познание - это только подготовка к созерцанию, которое единственно приводит к ведению (гносису). Нельзя сказать, что в споре с гуманистами св. Григорий Палама придерживается безапелляционной точки зрения, он лишь предостерегает от крайностей: «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании божественного; ибо невозможно получить от нее какого бы то ни было верного учения о Боге. Светские науки могут дать какие-то знания о Боге, но не могут являться средством богообщения, подлинного богопознания». Палама отвергает всяческие аналогии между античным и библейским пониманием самопознания. Изречение «Познай самого себя», начертанное в храме Аполлона в Дельфах, никак не перекликается с заповедью Моисея «Внемли себе». Дельфийское изречение святитель связывает с учением о переселении душ - «исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан и прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнает же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа»¹⁰³. Ссылаясь на «Диалоги» Платона, Григорий упирает на то, что для получения знания античные герои апеллируют к демонической силе, которая божественной мудростью не является. И, наконец, святитель приводит высказывания Василия Великого, Иоанна

Триады. 1.1.4. Триады. 1.1.19. Триады. 1.1.11.

Златоуста, Григория Богослова, Григория Нисского и др., подтверждающие

его мнение .

Одной из основных тем спора между исихастами и «гуманистами» был Фаворский свет, божественная сущность и энергия. Св. Григорий Панама доказывал, что с помощью «умного делания» человек может достигнуть озарения свыше. Но он может узреть не сущность Бога, которая недоступна для нашего ограниченного тварного естества, а действия Бога Проявление божественной сущности, как правило, открывается безмолвствующим в образе света. Увидеть его дано лишь подвижникам.

Встал вопрос о природе этого света и его роли в духовной жизни человека. Как уже было сказано выше, гуманисты считали Фаворский свет тварным явлением, символом. Григорий Палама Фаворский свет воспринимал как первообразную, неизменяемую красоту, славу Бога, славу Христа, славу Духа Святого, луч Божества, т.е. как энергию божественной сущности, свойственную всем трем лицам Святой Троицы. Противники Паламы полагали: то, что не является Божьей сущностью, Богу не принадлежит, это не Бог. Поэтому действия Бога - это тварное следствие этой сущности. Сам Григорий утверждает, что Фаворский свет - это один из образов явления и раскрытия Бога в мире, присутствие нетварного в тварном, не аллегорически, а реально открывающееся в нем и созерцаемое святыми как неизреченная Божья слава и красота. Другими словами, Бог, не познаваемый по своей природе сообщается человеку в своих действиях, обожая все его существо, делая его сродным Себе. Убедительна точка зрения исследователя Л.А. Успенского, который считает, что для Паламы, как и вообще для традиционного православного богословия, обожение неотделимо от боговидения, от личного общения «лицом к лицу», как одного из аспектов обожения. Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно-душевно-телесном

Триады. 1.1.15-23

54 составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении.¹⁰⁵

И.И. Семаева отметила широкое понимание энергизма сторонниками св. Григория Паламы, из которого вытекало представление о свете как об интеллектуальной метафоре, скрывавшей человеческую мудрость, тогда как нетварность света предполагала реальность божественного присутствия в мире и вхождения в общение с Богом человека Это был спор о назначении человека, о его вечной судьбе, о месте в мироздании. Свет, озарение, божественные лучи для православных мистиков-богословов были не метафорами, аллегориями или поэтическими образами, а выражали реальность Бытия Бога. Для их опыта богообщения было очевидно, что свет есть то, что воспринималось ими в мистической «встрече», а также то, чем они воспринимали этот льющийся на них свет¹⁰⁶.

Опубликованные творения Варлаама очевидно демонстрируют, что калабрийский философ разделял центральные убеждения антропологии платонизма и высказывал их открыто и бесспорно¹⁰⁷. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Псевдо-Дионисия, показывают, что Варлаам был неплохо осведомлен о предании исихазма и святоотеческой мистике. Он изучал классиков «чистой молитвы» и строил свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия.

Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда

Л.А Успенский. М, 1996. Богословие иконы. С. 192-193.

¹⁰⁶ И. И. Семаева. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX
века: Учебное пособие к спецкурсу. М.,1993. С 68.

¹⁰⁷ Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi epistodici a dottrinari delle lotte esicaste.
Palermo. 1954.

55 ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь уважаемых авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком».¹⁰⁸

Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание. Здесь Палама замечает, что «бесстрастие - это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему»¹⁰⁹. Страстную силу души, по его мнению, составляют воля и желание. Еще начиная с Оригена и Климента Александрийского, воля и желание христианскими авторами рассматриваются как две активные нерассудительные силы души. Слишком упрямая воля сдерживается желанием, а желание одергивается волей. Разум рассматривается здесь в качестве направляющей силы. Евагрий считает, что природная наклонность воли - бороться против всевозможных демонов, отстаивая переживаемые человеком наслаждения; зная это, Божьи ангелы показывают человеку красоту духовных наслаждений, которую воля и начинает защищать против демонов¹¹⁰.

Варлаам проводит четкую грань между душой и телом. В этом вопросе он пытается следовать взглядам Платона: «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному,

'Ibid Р. 315

' Триады. П.2.19.

' Главы практические. 1.15: PG 40,1225 В.

56 разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою, подобно наше тело»¹¹¹.

Уместно напомнить, что стоики также противопоставляли духовное и телесное начало в человеке. «Природа наша состоит из двух составных частей, - писал Эпиктет - из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами»¹¹². Правда, у Платона нет резко негативного отношения к телу. Он считает, что человек должен ограничивать свои телесные прихоти, потому что телесное начало не содержит в себе никакой моральной ценности. Платон не призывает и к умерщвлению плоти.

Калабрийский монах в своем письме к Игнатию писал, что «надо совершенно умертвить страстную способность души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесными усилиями и влечет за собой наслаждение и скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех» .

Св. Григорий Палама отверг эту точку зрения. Создав человека, Бог придал его душе особое качество, отличающее ее от ангелов, - способность оживлять тело - человек принял животворящий дух от Господа, им же содержит и животворит совосприятое тело. В Святогорском томосе (1341), соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, утверждается: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века. И у тела есть опытное постижение вещей божественных»¹¹⁴.

'"Платон. Федон//Собр. соч. Т.П. М, 1970. С.45.

Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. 13,3 //АФ. Лосев. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. С 326.

¹¹³ Barlaam Calabro. Epistole greche... P. 237-238.

^П4Святогорский томос. Цит. по: В.Н. Лососий. Паламитский синтез //Богословские труды. Т.8/М, 1972. С 200.

Григорий Палама считает, что человек, стремящийся изменить свою жизнь, за основу должен взять нравственное очищение, изгнания из ума греховных мыслей и низких устремлений. Следующий этап - достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но исихия не есть полное погружение в себя, абстрагирование от внешнего мира с его радостями и бедами, замыкание на своем «Я». Наоборот, это она представляет собой концентрацию своих духовных, интеллектуальных и физических возможностей, своего потенциала для преодоления своей гордыни, своего жалкого эгоцентризма и последующего устремления к Богу, и гармоничного человеческого общения. «При расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения»¹¹⁵. В этой физиологии нет догматизма. Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве души и тела человека, св. Григорий не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и предоставляет полную свободу научному исследованию. Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии. Взгляды св. Григория не имеют ничего общего с уходом от материи индуистов или неоплатоников.

Известно, что исихасты особое значение придавали дыханию. Никифор Уединенник в своем трактате писал: «Дыхание есть естественный путь к сердцу»¹¹⁶. Поза также играла немаловажную роль. Исихасты изображались с согбенным телом и головой на коленях: Палама эту позу связывал со сценой Боговидения Илии: «Илия... наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар 18, 42) Варлаам это высмеял под названием «омфалопсихии» («пуподушия»). «Омфалопсихия» существовала в аскетической практике только как один из вспомогательных приемов молитвы. Ему не придавалось сакрального значения. Это был технический прием концентрации внимания, сосредоточения взгляда и преодоления

"Homil40_tcol.40C

^sНикифор Уединенник С. 249-250. //PG., Т. 150. Col 1329;Добротолюбие, Т.5. С. 123.

58 рассеивания мысли, а также создание соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.

У нас нет надежных доказательств того, что способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой-либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее ХШ в.; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой. В нынешнее время в среде ученых интерес к сопоставлению исихазма с йогой, кажется, пропал: более 20 лет не появлялось научных работ на эту тему. Причина, по всей видимости, заключается в том, что все догадки о прямых заимствованиях из Индии не были сопоставлены ни с какими историческими фактами. Отмечаемое обыкновенно сходство в приемах сосредоточения и т.п. целиком обусловлено физиологическими особенностями, общими для всех людей.

Напротив, вполне вероятно влияние на исихазм ислама: имеются элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста. Сходство между молитвенной практикой мусульманских дервишей и византийских исихастов отмечается, в основном, в связи с так называемой практикой «зикр» (букв, «памятование»). Это постоянное повторение имени Аллаха,, сопровождающееся приемами регуляции дыхания. О. Иоанн Мейендорф пишет: «Способ соединить Иисусову молитву с дыханием несомненно несет влияние ислама»¹¹⁷.

Однако, значительны и отличия: при «зикре» - моления совершаются, как правило, групповые, а не уединенные, как в исихастской практике. Использование при «зикре» в качестве стимулирующих средств музыкальных инструментов и алкоголя вообще делает невозможными дальнейшие сопоставления. Даже с чисто физиологической точки зрения, «зикр» стремится вызывать совершенно иные состояния.

И. Мейендорф. Жизнь и пруды святителя Григория Пшаты С195-196.

Йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма - не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом: совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать.

Следует отметить, что богословие Григория Паламы в отдельных аспектах имеет гуманистическую направленность. Это, в частности, относится к проблеме человека. Следуя богословской традиции, восходящей к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, Палама подчеркивает центральное положение человека в мироздании. Но это, конечно, не антропоцентризм гуманистов. «Человек, - пишет святитель, этот большой мир, заключенный в малом, является средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих»¹¹⁸.

Самое интересное, что святой Григорий Палама, будучи стойким адептом православия, сохранил живой интерес к жизни и к человеку вообще. Находясь в турецком плену, он написал «Письмо своей Церкви»¹¹⁹. Оно дает нам возможность ясно представить автора: великолепного стилиста, мастера слова. Святитель признается сам, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его»¹²⁰. Григорий обладал незаурядным чувством юмора, что подтверждает талантливо описанный им образ капитана-самодура, по вине которого он и другие пассажиры корабля становятся пленниками турок¹²¹. Солунский архиепископ с увлечением описывает все, что окружает его: природу, городские строения, образ жизни турок, их традиции и нравы¹²². Богословская система Паламы вовсе не является искусственной надстройкой

Цит. по: Василий Кривошеий. Аскетическое и богословское учение... С 103. ¹¹⁹Григорий Палама. Письмо своей Церкви. Богословские труды. Юбилейный сборник "Московская Духовная Академия — 300лет". М, J985. С 30S—575.

¹²⁰ Там же. С 305.

¹²¹ Там же. С 306.

¹²² Там же. С. 310—311.

60 над исихазмом как религиозным, мистическим и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом. Тем не менее, различать паламизм как систему понятий от исихазма вообще все же необходимо. Черты сходства паламизма с ранним исихазмом ограничивались в основном аскетической практикой, соединяемой с безмолвием умной молитвы. Суть паламизма была не столько в молитвенном углублении, сколько в поисках гармонии между личным откровением и жизнью мира.

3. Основные идеи исихастов.

Большинство известных сторонников исихазма УП-ГХ вв. вышли с Синая. Ими были авва Дорофей (VI в.), св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (DC-X вв.) Синайские, а также св. Диадох Фотикийский (Vb.), и др. Это время принято называть «синайским исихазмом». В данный период исихазм приобрел черты сформировавшегося метода духовной практики. В его основе лежала школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: творение молитвы и «внимание», контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. На этом этапе четко были обозначены главные ступени восхождения: покаяние- борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва -созерцание нетварного Света - преображение и обожение.

Покаяние - это высший дар для человека — «вторая благодать» (после крещения), «второе возрождение от Бога». Каясь, монах удаляется в уединение и безмолвие, отрекаясь от мира. Такие понятия, как безмолвие и покаяние связаны друг с другом неразделимо. Безмолвие стремится к уединению, которое Исаак Сирин называет «одиночеством души перед лицом Господа. Отшельничество - это внутренний исход и отречение от мира, который тоже является некоей внутренней реальностью, охватывающей все то, что называется страстью. Душа бесстрастна по своей природе, но отходит от своего естества, когда вовлекается в водоворот страстей. Но душа может

61 выйти из этого состояния посредством покаяния»¹²³. Борьба со страстямиг-доминирующее начало на пути к Богу. Исихасты уделяли ей очень большое внимание. Они тщательно классифицировали виды страстей, при этом отмечая психологическую основу их развития. Наряду с этим аскеты разработали целую систему методов их преодоления. У одного из основателей христианской психологии Евагрия, представлена впервые классическая осьмерица: «Есть 8 всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысел - чревоугодия, и после него - блуда: третий - сребролюбия, четвертый - печали, пятый - гнева; шестой - уныния; седьмой - тщеславия, осьмой - гордости» . Все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души. По Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной - зверские страсти, в вожделительной - скотские похоти, в уме - мечтательные соображения, в рассудке - мнения (пустые мудрости, основанные на мнимом)»¹²⁵. Григорий Синаит наряду с обычными «страстями ума» выделяет еще «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачнение, ослепление, и т.д.»¹²⁶.Исаак Сирин замечает, что страсть сама по себе является противоестественным состоянием: «Естественное состояние дупш есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение дупш мятущейся страстями»¹²⁷.

Паламизм не пренебрегал человеческой природой. Согласно Паламе, «не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, но и то и

Исаак Сирин. Слова подвижнические. М, 1993. С. 123

Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900. Т.1. С. 603.

Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т.5. С. 190.

Там же. С194.

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М, 1854. С.23.

другое вместе, созданное по образцу Божию»¹²⁸. И когда святитель утверждает, что «человек... является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих»¹²⁹, то и это относится не к одной душе, но вместе к душе и телу. Даже о «плотском похотениия» Палама пишет, что и «это есть нашего естества принадлежность. Что же естественно, то невинно, как благим Богом сотворенное, чтоб мы пользовались тем на добро. Естественные сего ради движения не указывают на болезнь души. Больною обличается душа в тех, кои злоупотребляют этим»¹³⁰. Тело участвует в молитве. Св. Григорий выступал, прежде всего, против дуализма в антропологии. Какая боль, какая радость, какое видение телесное не является деятельностью, общей душе и телу? Существуют блаженные страсти, общие душе и телу действия, которые не привязывают дух к телу, но привлекают плоть к достоинству, близкому к достоинству духа, и заставляют ее также обратиться к горнему... Так же ведь, как божественность воплотившегося Слова Божия принадлежит и телу, и душе, так и благодать духа, передаваемая телу посредством души, придает и ему (у духовных людей) способность испытывать божественное и позволяет ему разделять страсть души. Тогда тело не движется под влиянием телесных и материальных страстей, а обращается само в себя, отрешается от всякого общения со злом и само по себе достигает своего освящения и обожения неотчуждаемого.

В качестве «общего душе и телу действия», особенно «приятного Богу», св. Григорий Палама приводит блаженный плач и слезы умиления, которые восточные подвижники, в особенности преподобные Исаак Сирин и Иоанн Лествичник, называли настоящим духовным крещением . Учитель безмолвия считал взгляд на телесную природу человека как «злое начало»

Цит. по: Василий (Кривошеин). Аскетическое и Богословское учение св. Григория Паламы. // SeminariumKbnchkovianum 1936. С 104.

¹²⁹ Там же. С. 103.

¹³⁰ Св. Григорий Палама, Послание инокине Ксении. Добротолюбие. Т.5. С. 269.

¹³¹ Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. С. 105 Исаак Сирин. Слова
подвижнические. С.351.

63 еретическим потому, что он противоречил учению о мистическом единении человека с Богом, а таковое в свою очередь основывалось на идее, согласно которой «телесное» есть конечное отображение «сверхтелесного». И. Мейендорф даже находит у святителя «элементы христианского материализма», реабилитацию материи, «которую спиритуалистические тенденции эллинства постоянно стремились унижать»¹³².

Можно сказать, что в исихастском учении и аскетической практике в первый раз за всю историю философской мысли стирается резкая грань между духом и материей. Душу и тело они воспринимают как единое целое. Исихасты, заговорили о божественном преображении не только души, но и тела. Интересно и то, что внешняя сторона аскезы для священнобезмолствующих практически не имеет никакого значения. Св. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, -пишет он, - к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды»¹³³. У исихастов есть такое понятие - Делание. Оно означает духовный процесс, стремящийся к «превосхождению» естества, соединению с Богом. Этот процесс тесно связан с понятием подвига (аскезы). Здесь имеется в виду процесс деятельности и особая установка, порождающая этот процесс.

Имеет смысл отдельно сказать о значении монашества - насколько необходимо пребывать в нем для делания, что важнее: «внутреннее делание» или его материальная сторона - пост, суровый быт, неустанные труды, крепкие вериги, мозоли на коленях, другие страдания? Да, монашество неразрывно связано с внешней стороной исихии. Монах в переводе с греческого «одинокий». Это и безмолвие, это и сокращение контактов с окружающими, это и молитва. Но не стоит разделять «внутреннее» и «внешнее» делание, они составляют единое неразрывное целое. При этом следует делать акцент на понятии «внутреннее» делание. Это важнее. Ради

Jean Meyendorff. St. Gregoire Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959. P. 117. ¹³³Там же. С 276.

этого и все остальное умерщвление плоти. Если внешняя аскеза не сопровождается глубоким духовным процессом, то она теряет свой смысл. Также следует добавить, что именно в Византии иноки играли значительную роль. Количество монахов только в столице составляло несколько тысяч, не говоря уже об окраинах империи. Очень важно то, что именно монахи поддерживали православие в строгом смысле этого слова. Начиная с VI века, существовала традиция ставить в епископы исключительно монахов, а это, кстати, является причиной того, что византийская литургика создана, в основном, иночествующими¹³⁴.

«Деятельность подвижника по созданию обустройства подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого-естествоиспытателя и, может быть, еще более - философа-феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса в чистоте, без помех. Точно также обнаруживают, что протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях - и потому прибегают к осуществлению процесса в специальных «лабораторных» условиях. Сфера подвига - антропологическая лаборатория. «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами», - говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV-VII вв., аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, свои авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы¹³⁵. «Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако, в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но

См.: Р. Тафт. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. СПб., 2000. С.С Хоружий. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. Аналитический словарь исихастской антропологии. М, 1995. С 76.

оттого, что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека»¹³⁶.

Первый текст, систематически говорящий об исгаии - знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души». Исихией здесь называется то, что следует за невидимой бранью. «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и войны» . Невольно вспоминается фраза Христа - «Не мир вам принес, но меч!», которая на протяжении столетий трактуется по-разному. Кто-то ее воспринимает буквально и, руководствуясь ею, используя в качестве щита, направляет свой меч против ближнего. А Иисус, наверняка, говорил о мече, как об орудии невидимой брани, брани духовной, целью которой должна являться победа над собой, над своей гордыней, себялюбием и вообще над своими грехами.

Но путь аскезы тернист. Исихия еще не является быстрой и легкой победой над страстями, которые порой все же овладевают человеком, когда «случится, что душа твоя наполнится тьмою (сие обычно в чине безмолвия)... и свет благодати изнутри померкнет, по причине осеняющего душу облака страстей... ты не смущайся мыслию... но терпи, читай книгу учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро»^ш. Высказывание св. Иоанна Лествичника подтверждает слова Исаака Сирина: исихия - «благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»¹³⁹.

Безмолвие - это уже принципиально новое состояние души. Это цементирующее начало, которое позволяет укрепить свой дух, очистить свои помыслы. «Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: мысль непорочная, неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало

Там же. С. 83.

Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1984. С. 231. Св. Исаак Сирин. Слово о подвижничестве. М, 1993 С. 342. Св. Иоанн Лествичник. Лествица С 56.

66 богословия, источник рассудительности, слезы, утрата многоглаголания, и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди»¹⁴⁰.

Преодолевая страсти, человек перестает заботиться о мирском. Он выходит на новый уровень, все материальное для него теряет свое значение. Еще Иисус в Нагорной проповеди говорил: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища а небе». (Мф.6:16-34) «Человек многопопечительный не может быть безмолвным. Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»¹⁴¹.

Исихкя влечет за собой сокращение контактов и бесед, которые имеют отвлекающее воздействие. С исихией связано уединение. Если говорить о раннем периоде христианства, то можно отметить, что тогда уединение и отшельническое подвижничество понимались как синонимы. Здесь, естественно имеется в виду и немногословие. Исключение делается только для молитвы.

Некоторые исследователи, например С. С. Аверинцев, ставят в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко-культурный символ» в

142 т-»

гностицизме, неоплатонизме и учении исихастов . В этом с ним трудно согласится. Исихазм не придает безмолвию первостепенного значения. Слова, по мнению исихастов, мешают сосредоточиться. «Как двери в бане, часто отворяемые, скоро выпускают внутреннюю теплоту, так и душа, когда много кто говорит, испускает память свою»¹⁴³. Три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии: воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают; молитва от них рождается и возрастает

непрестанно .

¹⁴⁰ Там же. С 23.

⁴¹ Св. Исаак Сирин. Слово о подвижничестве. С. 354. С.С. Аверинщв. Поэтикаранневизантийскойлитературы. М, 1977. С. 55.

⁴³ Св.Диадох Фотикийский, Добротолюбие. Т.2. Св.-Троицкая СергиеваЛавра. 1992.С. 47. ¹⁴⁴ Григорий Синаит. Наставления безмолствующим. Добротолюбие. Т. 5. С 226.

67 Следующей ступенью является сведение ума в сердце. На ней происходит слияние двух видов энергий человека - умственных («умных») и душевных («сердечных»). Св. Феофан Затворник пишет: «Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души -рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»¹⁴⁵. Происходит переход от внешнего к внутреннему, от количественного критерия - к качественному, вслед за переосмыслением закона причинности. Сама причина перемещается из внешней сферы во внутреннюю, ее ищут не во внешнем, механическом воздействии, а в саморазвертывании внутренней формы, имманентной сущему. Прочное соединение двух энергий происходит с помощью специальной аскетической практики, основой которой является внимание. В результате перемещения «умных энергий», появляется единый энергетический источник. В процессе этого умные энергии подвергаются существенному изменению, в результате чего отсекаются всякие фантазии и атрофируется воображение. Полем духовной борьбы для всякого человека, прежде всего, является его собственное сердце. Макарий в «Духовных беседах» сказал: «Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души»¹⁴⁶. Достигшее чистоты сердце - а стезя эта горестна и наполнена лишениями - стяжает небывалую стойкость к искушениям, что и отличает его от ума, поддающегося «скверне» охотнее и быстрее. Большинство исихастов считало сердце средоточием всего духовного и телесного бытия; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека. В этом исихасты целиком и полностью следовали библейской традиции. Согласно ей, именно в сердце сосредоточены весь наш духовный потенциал, ядро личности. Еще апостол

Св. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой // Сборник поучений св. отцов и опытных ее делателей. Изд.З. М, 1992. С. 114. ¹⁴⁶ Беседы. 15,20. PG 24, 5 89 В.

68 Павел в своем послании к ефесянам желал им, чтобы Бог дал им просвещенные очи сердца, чтобы они [ефесяне] были возведены до ясно-зрения духовного, божественного порядка вещей, сколько то возможно у нас на земле; ибо желает, что то, что он сам зрит, узрели и они, но апостольского зрения никому не достичь. Преп. Макарии широко использовал этот библейский термин для обозначения главнейшего органа жизни. Для него человеческое сердце является полем битвы между Богом и Сатаной, и человек, посвятивший себя молитве, сознательно выбирает сторону Бога. С другой стороны, совершенно ясно, что для многих мистиков, это положение соответствовало физиологической концепции, в которой сердце было центром. В этой концепции сердце есть главнейшая часть; оно владычествует над телом, и именно в него Создатель поместил источник внутренней теплоты; вместе с легкими, играющими роль охладителя, оно участвует в дыхании и речи. Значит, именно в сердце должен «спуститься» ум, чтобы заново обрести «неподвижность» и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом. Св. Григорий Палама, защищая преп. Никифора, в общем, основывался на Макарии: «разумная сила наша в сердце не как в сосуде некоем заключена... но есть в сердце, как в органе своем» . «Исихаст тот, кто явственно взывает: «Готово сердце мое, Боже». (Пс. 56, 8) Исихасты рассуждают в рамках исламской традиции. Надо отметить, что приоритет ума характерен для эллинизма, в то время как в исламе на первом месте выступает сердце. Правда говорить о каком-либо исламском влиянии, здесь, конечно, не приходится. По поводу ума можно привести слова Григория Синаита, который усматривает в уме три ипостаси по образу Святой Троицы: «Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. Так человек носит образ архитипической триады»¹⁴⁸. Преп. Максим выделяет

Св. Григорий Палама. О свягценнобезмолвствующих. Добролюбие. Т.5С 291. Григорий Синаит. Главы, 31.

чувственнопостигаемое и умопостигаемое: «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умосозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной»¹⁴⁹. В.Н. Лосский считает, что чувственнопостигаемое творение пребывает во времени, а умопостигаемое вне времени¹⁵⁰. Для Исаака Сирина чувства являются посредником, связывающим человека с земным суетным миром. Живость чувственных впечатлений ведет к смерти и мертвенности сердца. Душевное зрение слепнет, чувства мешают истинному видению. Очищение души происходит посредством погашения («замыкания») чувств. Только после этого возможно осуществить подлинное видение.

Второй этап духовного процесса катарсис - осуществляется через безмолвие. В познании есть три ступени - плотское познание - ложная и опасная ступень, с которой следует сойти, вторая - душевные пожелания и помышления, на ней можно познать премудрость и промысел в строении вещей. Третья ступень - это обретение духовности. Но есть еще следующий этап духовного процесса - совершенство. На этом этапе ум очищается наитием Духа, и для него становится возможным божественное созерцание. Это сильнее, чем гносис. Это начало совершенства. Молитва прекращается, наступает покой, созерцание¹⁵¹.

Различные степени восхождения и нисхождения подразумевают различные образы слова. Собиранию рассеянного ума соответствует переход слова из состояния множественной сложности в простоту и безмолвие. Обоженному состоянию ума, пребывающему в созерцании, соответствует неизреченное слово: «...слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать...» (2. Кор.12, 4). Обоженный ум - это ум Христов. (1. Кор. 2,16).

Там же. Гл 4.

^}В.Н. Лососий. Очерк мистического Богословия. Киев. 1991. С.97.

'Тамже. С134, 235-237.

70 Это главное и необходимое средство, с помощью которого возможно достичь синергии с Богом.

Совершенное бесстрастие призвано увенчать первый этап восхождения человека к Богу. Это состояние и характеризует освобождение и сосредоточение ума. Подавление плотских влечений происходит в основном за счет духовных усилий. Тогда-то и происходит низведение «ума в сердце». Если это состояние сравнить с позднеантичным языческим идеалом атараксии, то можно сказать, что при внешнем сходстве имеются существенные различия. Стоики добивались отсечения страстной части души, ее умерщвления. Но исихасты стремились к преобразованию желательной части. Степень восхождения к Богу соотносится со степенью молитвы. У православных подвижников-аскетов выделяется три степени молитвы: 1. Устная: молитва произносится устами; внимание сосредотачивается на словах молитвы. 2. Умная: молитва произносится мысленно, без движения уст. 3. Умно-сердечная: ум и сердце соединены в своем действии: ум заключен в глубине сердца и там молится.

Большое внимание молитве уделял Григорий Синаит. Сокрушаясь о том, что вера перестает для многих быть искренней, а обряды выполняются формально, Григорий пишет, как «открыть и привести в явность принятое в святом крещении». К этому, по его словам, ведут два способа: «многотрудное исполнение заповедей» и «непрестанное призывание Господа». Действие этой молитвы может быть двояким: может «открываться при умалении страстей через исполнение заповедей, теплотой сердечной, вследствие усиленного призывания Господа Иисуса» - т.е. ум предваряет эту молитву¹⁵². Во втором случае «дух привлекает ум к сердцу и водружает его там, в глубине, удерживая его от обычного скитания» . Получается, что ум здесь является или деятельным, или созерцательным: «деянием он с помощью Божией

Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000. С. 149. Там лее.

71 побеждает страсти, а созерцанием зрит Бога, сколько это доступно человеку»¹⁵⁴.

Для христиан Сам Бог явился в образе человека Иисуса, так что Он имеет имя произносимое, известное, доступное, которое и составляет содержание христианской веры. Поэтому призывание имени Божьего есть призывание имени Иисуса: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас». Это - одна из форм Иисусовой молитвы. Существует форма призывания имени Божьего «Господи, помилуй». Так что имя Божие является произносимым, и вся традиция молитвы Иисусовой является ключом монашеской духовности.

Проживая на Афоне, св. Григорий Панама усвоил основные элементы монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике об учении, он все равно оставил бы нам достаточно обширные духовные произведения.

По мнению исихастов, душа не сможет быть исцелена, если человек не устремит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, которая представляет собой «личную встречу с Богом». Сначала молитва находит выражение в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью отдана Богу, духовная молитва происходит без слов, как говорил Исаак Сирийский: это -созерцание, полный покой и мир, причащение к энергии Святого Духа.

Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы. Короткая молитва Иисуса: «Господи Иисусе Христе, сьше Божий, помилуя мя грешного» повторяется постоянно и становится второй природой монаха Цель этой молитвы в достижении постоянного нахождения перед Богом. Беспрепятственное самоотречение от личной сущности и единение с Господом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или «гносису», и превращают человека в «сына света» (Эфес, V, 9—14). В Библии много

Там же.

72 выражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван светом. Святые смогли достичь истинного видения благодаря «чистоте сердца», освободившись от страстей. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника и Григория Синаита. Он не отрицает диалогизм молитвы. Но при этом, обращает внимание на то, что Богообщения может не произойти и молитва может быть бесплодной: «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом... Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией»¹⁵⁵.

Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве», творимой непрестанно. Речь идет о простой и древней формуле - «Господи помилуй». Односложная молитва заключается в том, чтобы твердым движением ума и воли осилить в своей душе хаотическое блуждание помыслов. Как правило, такая молитва творилась с Иисусовой молитвой, произносимой частично или полностью, но могла твориться и молча. Иоанн Лествичник также утверждает, что нередко односложная молитва способна собирать ум, который рассредоточивается в подробном молитвословии, и что она кладет начало всякому настоящему молитвенному деланию¹⁵⁶. Григорий Синаит даже обращает внимание на дыхание во время молитвы. «Удерживай дыхание, чтобы недерзостно дышать, потому что это может рассеивать мысли»¹⁵⁷. Молитва есть «память Божия», не просто «пассивное состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: «непрестанно молитеся» (1. Фес. 5, 17),-он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе.

Св. Григорий Палама пишет, что мы молим этой непрерывной мольбой, - не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы

Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т.5. С.300. Лествица 28: PG 88,1132 B-D. Откровенные рассказы... С 150.

73 самим возвыситься до Него. В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение; в обоих случаях речь идет, прежде всего, о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Григория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Но свое подлинное значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он спорит с калабрийским философом. Платоновской мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. «Вонми себе, -пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9),—то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное».

Св. Григорий Синаит говорил: «умной молитвы конец - исступление или восторжение ума к Богу»¹⁵⁸. Высшей ступенью духовного восхождения является синергия Бога и человека, или «обожение». На VI Вселенском соборе (680-681гг.) было утверждено согласие человеческой и божественной воль во Христе. Панама говорит: «Бог в полноте своей обожает тех, кто того достойны, соединяя себя с ними, не ипостасно - это принадлежит одному Христу - и не сущностно, но малою частью нетварных энергий, однако всецело присутствую в каждой из них»¹⁵⁹. Завершенность, воплощение человеческой судьбы, спасение, достижение энергетийной соединенности с Богом - это святость. «Святые суть орудия духа святого, приобретпше одинаковую с ним энергию»¹⁶⁰. Святость - это высший предел совершенства Это особый путь, который непременно должен иметь свое завершение -полную синергию с Богом, которая может быть достигнута только в конце пути, поэтому никто не может быть объявлен святым при жизни.

Соучастие божественной благодати возможно не только в монастырском уединении, но и в миру; это зависит от воли человека.

Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т. 5. С. 204. Против Анкиндина 5 26 Цит. по J. Meyendorffl. Р. 164. Григорий Палама. Триады. III, 1, 33.

74 Исихасты не выделяли себя в отдельную секту, не считали себя богоизбранными, не навязывали свое учение. В его основе лежит свободная воля человека и апелляция к божественному промыслу. Соучастие божественной благодати — это венец человеческих усилий, направленных на свет. Созерцание - это цель духовного восхождения: «здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнут и сердце - этот распорядитель помыслов, и ум - этот правитель чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, да и прекратится всякое их ухищрение. Здесь, да остановятся ищущие, потому что пришел Домовладыка»¹⁶¹. Традиционным символом пути священнобезмолвия является восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во мраке неизреченного Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения. Достижение вершины и пребывание там - это наивысшая степень созерцания, а нисхождение - это Богословие - то, что воспринято в Богообщении, сообщается тем, кто способен это воспринять. Преп. Максим Исповедник: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу» . «Священнодействует Евангелие тот, кто, причастившись его, других может, действую с силой, причастить энергии просвещения Христова»¹⁶³.

Заметим, что само понятие «Дух» содержит в себе энергийное начало. Еще великие каппадокийцы затрагивали эту проблему. «Он есть... огонь (Мф. 3, 11, Деян. 2, 3), - говорит св. Григорий Богослов, - Он есть Дух сотворимый (Иов. 33,4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8,1), Дух, Который всё ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), Дух наставляющий (Мф. 10,20)... Податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8,11), лучше же сказать - самый Свет и

¹⁶¹ Преп. Исаак Сиринянин. Слова подвижнические. Творения Аввы Исаака Сирина. Сергиев
Посад. 1911. Слово15.

¹⁶² Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 111,98//Творения. ТА. М, 1993. С 134.
Григорий Синаит. Добротолюбие. изд. 3, ТА. Афины. С761851. Глава. 93.

75 сама Жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит Богом... Он производит всё, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, И), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4,1)»¹⁶⁴.

Учение об энергиях является догматическим обоснованием исихазма, нацеленного на воссоздание прямой связи человека с Богом. «Энергии несут в себе потенцию бытия, превосходя все сущее, будучи прообразами сущего»¹⁶⁵, -замечал Палама. Он, различая божественные энергии и индивиды, писал, что «у сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой ипостаси»¹⁶⁶. Палама пользовался понятием «потенциальное бытие»: «Бог обладает всесильной энергией. И по отношению к твари говорится, что он имеет возможности»¹⁶⁷. В.Н. Лосский пишет: «Всецело непознаваемый в своей Сущности, Бог всецело открывает себя в своих энергиях...»¹⁶⁸ В этом вопросе учитель безмолвия выделял два главных аспекта: Во-первых, «энергия» представляет собой неизменную форму любой «сущности»: «Если бы божественная и непознаваемая сущность не обладала энергией, отличной от нее самой, она была бы полностью несуществующей; человек знает, что Бог существует, лишь через средство его энергии¹⁶⁹. Во-вторых, Григорий различает два смысла слова «благодать» в значении божественной энергии: «благодать природы» («тварную благодать») и благодать «обожествляющую» («нетварную»): «первая не существует без второй... вторая представляет собой реальность, переживаемую в этом мире в церкви». Что же касается сотворенной благодати, то это первоначальная красота сотворенной

¹⁶⁴ Григорий Богослов, св. Творения, ч. 3. М, 1889. С 109.

¹⁶⁵ Цит по:Киприан/Керн/. Антропология св. Григория Паламы. С. 288.
¹⁶⁶24MPG САР.138, col 1217 BD.

¹⁶⁷ Антропология св. ГригорияПаламы. С31.

¹⁶⁸ В.Н. Лососий. Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое
богословие. М, 1991. С. 67.

¹⁶⁹ Григорий Палама Цит. no J. Meyendorff. Introduction б Vutude de Gregoire Palamas.
Paris.l959.P.297,289.

76 человеческой природы, восстановленная Христом»¹⁷⁰. Божественная благодать присутствует везде. Человек в полной мере подвержен этой силе. Св. Григорий пишет: «те, кто участвует в энергиях, и действуют в согласии с ними, действием божественной благодати делаются Богами; обоженный человек становится «нетварным по благодати»¹⁷¹. Симеон Новый Богослов пренебрегал различиями между сущностью и энергией, утверждая, что соединение происходит по сущности. Божественная любовь в «Гимнах» Симеона выступает и как сущность, и как энергия: «Любовь - это «божественная сила, соединяющая нас с несозданным»¹⁷². Любовь - это проявление несозданного в тварном человеке, и именно любовью как божественной силой соединяется мир в единое целое: «Многи ее имена, многи действия, еще многочисленнее ее признаки, свойства божественны и очень многи, но природа едина и одинаково для всех совершенно неизреченна¹⁷³.

Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. Он пишет, что свет является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становления безвидным.

Преп. Максим Исповедник составил учение, в котором молитвенное умное делание сравнивается с храмовой литургией. Три части храма приводятся в соответствие с трехчастностью человеческой природы: «...по иному способу созерцания святая церковь есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник - ум, а храм - тело»¹⁷⁴.

Византийские аскеты говорили о воплощении, которое приближает человека к Богу. «Сын Божий для того соделался сыном человеческим, чтобы нас человеков сделать сынами Божьими, возводя род наш по благодати в то,

^т'Тамже. С. 230, 231. ¹⁷¹ Там же. С 247.

Цшп т:ВасгтйКривсшгш.ПретдсбньшСшетНовьш С 339-340.

¹⁷³ Там же. С 331

¹⁷⁴ Творения преп. Максима Исповедника. Гл. 4.

что сам он есть по естеству, рождая нас свыше благодатию Святого Духа и тотчас вводя нас в царство небесное, или, лучше сказать, даруя нам иметь сие небесное царство внутри нас»¹⁷⁵.

Мы не можем сравнивать Воплощение и крещение с кальвинистским предопределением, в некотором смысле отрицающем свободу воли человека: «крещение не отъемлет самовластия и самоизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже против воли нашей

властвовать над нами» .

Теперь возможен прямой контакт человека с Богом: «сейчас, после того, как появилась благодать, больше нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»¹⁷⁷. Христиане «не могут признать между Творцом и тварным существом какую-либо промежуточную субстанцию или какого-либо ипостазированного посредника; в своем учении об «энергиях» Панама настаивает на этом положении»¹⁷⁸. Это, наверное, и дало возможность противникам Паламы обвинять его в мессалианстве. В своих молитвенных размышлениях о Боге исихасты делают заключение, что спасение человека происходит посредством совместного акта божественной благодати и свободной воли человека. Человек может обрести новую жизнь лишь при наличии свободного решения. Благодать не ставит человека перед необходимостью, а побуждает к спасению.

Факт преображения имеет широкое всеохватывающее значение. Поэтому неудивительно, что именно он очутился в центре внимания учения Григория Паламы: личностное взаимодействие и горний свет - важные энергетийные стихии, и, объединяя их в одно целое, преображение становится абсолютным воплощением энергийной связи человека и Господа Противоречия между гуманистами и исихастами были жесткими. Гуманисты

Преп Симеон Новый Богоялов. Добротолюбие. 1992. С. 40-41.

'Там же. С. 41.

\ Цит. no J. Meyendorff. Introduction... p. 264

'Тамже. С 189.

78 не могли принять учение исихастов о сверхчувственном характере Фаворского света.

«Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от духа, дух есть». (ИО. 3, 6, 8. )¹⁷⁹ Кстати, чудотворное действие божественной энергии можно проиллюстрировать многими примерами из Библии. Ведь святые совершают свои чудеса как раз с помощью божественной энергии. Обязательным условием такого совместного синергетического действия человека с Богом была глубокая подлинная вера самих чудотворцев, а также тех людей, которым они помогали. Божественная сила, привлекавшаяся неподдельной искренней верой, стимулировала собственную психическую энергию святых.

Как было сказано выше, гуманисты отрицали возможность телесного, реального преображения. Препятствием для этого в их понимании, было человеческое тело. Друг св. Григория, исихаст Николай Кавасила пишет в связи с этим: «Какова была бы нужда во Христе, если бы искупление совершил ветхозаветный пасхальный агнец? Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истины и дела?» По поводу Фаворского света, который гуманисты воспринимали как символ, Григорий спрашивал: «Что же? Ни Илия, ни Моисей не присутствовали действительно, поскольку они только служат символам? И гора не была бы действительно горой потому, что она также символ духовного возвышения»¹⁸⁰? Памятуя о том, что символизм известен так же эллинистическим философам, Григорий задает вопрос: чем же христианское знание отличается от их знания¹⁸¹?

¹⁷⁹Триады. III. 2. 9.

Жизнь во Христе. Кн. 1-я, 67. См. 77. И. Черемухин. Учение о домостроительстве спасения. М, 1992. С 167.

Защита святых исихастов. С. 270-271.

Аскет в награду за свои духовные труды получает способность созерцания Фаворского света, божественной энергии, того же нетварного света, что видели на горе апостолы. Для обыкновенного человека это недостижимо, поскольку это зрение иного порядка - это «умное», или «духовное» зрение, выходящее за пределы физической природы человека. Аскеты называли такое состояние «претворением» или «отверзанием» чувств.

Если затронуть вопрос об Ипостасях Бога в энергийном контексте, можно упомянуть утверждение Григория Паламы о том, что она присуща всем Трем Святой Троицы. Это несомненно, так как в противном случае нарушалась бы цельность божественной воли. Не смотря на то, что энергия едина для всех Трех Ипостасей, они имеют различные отношения с ней. Единая божественная воля возникает в первопричине - Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе. (Вспомним Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым»¹⁸²). Из этого вытекает особенный смысл Третьей Ипостаси в проявлении божественной энергии. Поэтому Солунский архиепископ часто именует энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. Вторая Ипостась, божественный Логос, самостоятельно производит выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же как и Святой Дух, представляя собой воплощением единой божественной воли, миссия Логоса, однако, имеет не только божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, - пишет св. Григорий Палама, -как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира». В понимании Григория Паламы это мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам св. Дионисия Ареопагита, «предсуществуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все

Григорий, епископ Нисский. Творения. Т. 4. М, 1865., С. 122.

существующее». Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками божественного Логоса, Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу .

Св. Григорий Палама комментируя св. Макария Великого, раскрывает святоотеческое учение о преображенной, соединенной с Богом человеческой природе, проникнутой Фаворским светом. Иоанн Мейендорф как раз обращает внимание на комментарий св. Григория и обобщает это малоизвестное слово учителя безмолвия: «Святые являются как бы материей, которая сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым. Всякая душа...- пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, - здесь еще, по силе и несомненности благодати, сподобившаяся совершенно облечься во Христа, и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных тайн; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы. Он сказал: в своей ипостаси, — комментирует св. Григорий, - дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела» ¹⁸⁴. Св. Григорий Палама не допускал и мысли о обожений, как нашей консубстанциальности с Богом; он лишь утверждал, что благодать становится постоянным даром праведного человека, достигшего обожения. 4. Особенности русского исихазма.

Русская культура и русский менталитет сложились под существенным влиянием византийского так называемого Македонского Возрождения в Византии XI в., который совпал со временем распространения христианства на Руси. Русским людям был ближе православный Восток с его образно-интуитивным восприятием действительности, нежели католический Запад,

Цит. по: И. Экономщв. Исихазм и восточноевропейское возрождение С 64. ¹⁸ И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Панамы. СПб., 1997. С 45.

81 тяготеющий к логически-доказательному способу мышления. Об этом свидетельствует тесная связь средневековой русской философии и искусства, синкретичность, невозможность отделить одно от другого. Если философия Западной Европы базировалась на «Логике» Аристотеля, то в основе русской философии лежат платоновские идеи. Логика, пронизывающая западную культуру, противопоставлена восточноевропейской Софии-Премудрости.

Особенности мировоззрения русского человека отчетливо вырисовываются в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона. «Прежде был дан Закон - пишет Иларион, - а потом - Благодать, прежде - тень, а потом - Истина. Прообраз Закона и Благодати - Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде - рабыня, потом - свобод-

ная» .

Закон дается народам, Благодать - личности. Ниспослание Благодати и принятие ее человеком - это акт личностной встречи человека с Богом. Здесь не требуются посредники, учителя «Как уверовал ты? - обращается Илларион к князю Владимиру. - Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение, превосходящее разумение земной мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?» И тут же он отвечает:

1 ft/»

«Почило на тебе блаженство» , «силою Божией тебе вменилось». «Ты же, -говорит Иларион, - ни Закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!¹⁸⁷» Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, некнижном постижении Слова Божия¹⁸⁸. Илларион последовательно проводил идеи Симеона Нового Богослова и предвосхищал эпоху Григория Паламы.

Иларион, митрополит Киевский О Законе, данном через Моисея, и о Благодати. Перевод диакона Андрея Юрченко. Материалы Международной церковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси, Киев. 1986. С. 170 а. ¹⁸⁶Там же. С 188 а

¹⁸⁷ Там же. С 1886.

¹⁸⁸ Там же. С 1696.

Показательно, что известная Киево-Печерская Лавра, сыгравшая значительную роль в духовном, культурном и политическом становлении Древней Руси, образовалась вокруг пещеры, в которой подвизался будущий митрополит Иларион. Он был склонен к уединенной молитве, часто удалялся на один из холмов на берегу Днепра, где и выкопал пещеру.

Разумеется, не случайно, что основатель Лавры - преп. Антоний Печерский - связан с основным центром исихазма - Афоном. Афонская гора, практически сразу же после появления на ней первых монашеских общин, стала одним из главных центров исихастской традиции. Отсюда эта традиция распространилась и в славянских странах, в том числе и на русских землях. Антонию понравилось уединенное место, избранное старцем Иларионом, и он поселился в его пещере. Немаловажную роль в формировании типа русского святого играет личность Феодосия Печерского, которого считают отцом русского монашества А.И. Клибанов отмечал, что «Феодосии не знал любви как эроса в смысле страстной и мистической любви к Богу как небесному воплощению красоты. В его практике нет ничего мистического. Созерцание не его удел. Феодосии - типичный представитель Древней Руси»¹⁸⁹. Н.П. Сидоров также полагал, что мистический исихазм чужд русскому духу. Недаром еще Феодосии Печерский говорил, что мистицизм - это редкий цветок на русской почве¹⁹⁰. На наш взгляд, здесь необходимо определиться с термином. Ведь «мистицизм» - очень широкое понятие.

Традиция Феодосия Печерского имела продолжение и развитие до XVI в. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), обрусевшем греке. Феогност был хорошо знаком с учением исихастов (ему прислали определения Константинопольского собора 1341 года, одобрившего учение Григория Панамы). Обширное воздействие исихазма выразилось в распространении

А.И. Клибанов. Духовная культура средневековой Русій М, 1996. С. 94. ¹⁹⁰ А.И. Клибанов. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. М, // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М, 7977. Вып. 38. С 232.

философско-богословской литературы, такой как сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, «Диоптры» Филиппа Пустынника, византийского автора XI в., написанной в форме платоновского диалога Души и Плоти. В середине XVI в. в Болгарии был осуществлен перевод этого произведения на славянский язык. В «Диоптре» заключена своеобразная философско-антропологическая концепция человека, вызвавшая интерес к ней со стороны исихастских кругов, в среде которых очевидно и был осуществлен перевод на славянский язык. Существует свыше пятидесяти греческих и более 160 славянских, преимущественно русских, списков «Диоптры», что свидетельствует о большой популярности данного произведения¹⁹¹. Основную проблематику «Диоптры» можно охарактеризовать как антропологическую. Именно интерес к человеческой личности, возбужденный на Балканах исихастскими спорами и ставший свойственным эпохе «Восточноевропейского предвозрождения» и «Православного возрождения», ввел «Диоптру» в русскую литературу. Знакомство с «Диоптрой» - это не только знакомство с интересным и очень популярным в Древней Руси литературным произведением, но и путь к одной из наиболее важных и наименее изученных граней культуры времен Феофана Грека, Андрея Рублева, Епифания Премудрого.

Значительное влияние на формирование новых суждений о мире и человеке имеет распространение на Руси произведений, связываемых с именем Псевдо-Дионисия Ареопагита В 1371 г. сербский монах Исайя, который по целому ряду предположений был игуменом русского Пантелеймоновского монастыря на Афоне, довел до конца свой труд по переводу на славянский язык ряда сочинений, приписываемых Псевдо-Дионисию, написав к ним свое предисловие. Важнейшими из переведенных сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита были «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном

¹⁹¹ Г.М Прохоров. "Диоптра" Филиппа Пустынника. Душезрительное зерцало//Русская и грузинская средневековая литература. Л., 1979. С 143-166.

84 Богословии». Список текстов-ареопагитик, переводимый монахом Исайей, сопровождался обширными комментариями Максима Исповедника, которые также были переведены на древнеславянский язык Когда в конце XTV в. митрополит Киприан приехал в Киев, то в составе его библиотеки был собственноручно им переписанный список переводов сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита с комментариями Максима Исповедника¹⁹². Интерес к трудам Ареопагита не угас и в XVII веке. В 1675 г. монах московского Чудова монастыря Евфимий заново перевел корпус его сочинений (этот перевод хранится в ГИМе), а позднее, в 1787 г. вышли две книги Псевдо-Дионисия Ареопагита уже в третьем славянском переводе. Указанный корпус включает сочинения «О небесной иерархии», «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О таинственном Богословии» и 10 посланий к разным

лицам .

Контакты Древней Руси с Востоком, в частности с Константинополем и Афоном, были нередки. По преимуществу они обуславливались административными отношениями Церквей: русской и константинопольской. В течение всего древнего периода русской истории (X-XVb.), афонские и константинопольские монастыри были предметом стремления русских иноков, играли роль центров самого сурового иночества, а хранившиеся за их стенами книжные богатства - обильными источниками русской письменности. В это же время влияние Афона на русскую письменность делается особенно сильным. На Афоне создается целое общество монахов, главное занятие которых - перевод отеческих творений на славянский язык: вся эта масса переводов делается достоянием русской книжности этого времени.

Ряд русских священнослужителей путешествовали на Восток, начиная с X века. В XIV - XV вв. хождения эти становятся довольно частыми. Они

См. И. Смирнов. Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита. -Православное обозрение. М, 1872. ¹⁴³ Рукопись кон. XIV- нач. XVв. ГБЛ, ЩА фунд. (ф. 173), 14s 144.

85 входят в обычай, делаются потребностью. Митрополит Алексий (1298-1378) пребывал в Константинополе с 1353 по 1355 г, непосредственно после того, как состоялся собор, осудивший ересь Варлаама и Акиндина и скорее всего был в курсе событий. Митрополиты св. Киприан и Фотий также являлись убежденными сторонниками Григория Паламы.

«Правило св. Горы», принесенное с Афона патриархом Досифеем (ХШ-XTVbb.), может служить литературным памятником монашеских связей: оно показывает, что русские иноки интересовались строем афонского монашества¹⁹⁴.

Итак, литература, которая содержится в южнославянских и русских библиотеках XIV—XV вв. демонстрирует, что предельный интерес в славянских странах вызывали сочинения исихастов, но такого интереса к догматическим вопросам, которые рассматривались в ходе исихастских споров, как в Византии, не наблюдалось. Это неудивительно: исихастские споры затронули судьбу самой Византийской империи. В XTV веке Афон оказывается центром напряженной богословской жизни и споров об исихазме, которые связаны с именем Григория Паламы. На Руси исихазм получил совершенно иную окраску. Он стал ближе к человеку, приобрел форму личного поведения, жизненного подвига. Это прослеживается на примерах Сергия Радонежского и Нила Сорского, деятельность которых пришлась на время расцвета исихазма.

Исихазм Сергия Радонежского.

Сергий Радонежский - это знаковая фигура в русской истории. Павел Флоренский назвал его Ангелом-Хранителем России. Действительно, именно Преподобный Сергий привнес в жизнь Руси глубокую идею единства, устремления к высшим идеалам, к Богу, идею евангельской любви к ближнему. Для него смысл духовной жизни состоял в полном отречении от всего земного, в духовном очищении. Преподобный Сергий возродил

¹⁹⁴См. Н.Ф. Катперев. Иерусалимский патриарх Досифей в его сношениях с русским правительством. М 1891.

созерцательное монашество, воздвиг новый монастырь, вокруг которого происходило сплочение Руси вокруг Москвы. В нем расцветала православная культура Сергий Радонежский стоял у истоков новой русской государственности.

Церковь называет Преподобного Сергия «Игуменом Русской земли», «начальником и учителем всем монастырем, иже в Руси». Он действительно был настоящим учителем. По окончании своего физического существования Преподобный продолжал жить в своих учениках. Многие из учеников Сергия были причислены к лику святых. Одни стали местночтимыми святыми Троицкой обители, других знала вся Русь. Кто-то всю жизнь провел в монастыре, кто-то по благословению Сергия стал основателем новых обителей. Четвертая часть всех русских монастырей основана Преподобным Сергием и его учениками. Житие Сергия Радонежского было написано его учеником Епифанием Премудрым, но существует более поздняя переработка жития, сделанная Пахомием Сербом.

Тему аскетическо-созерцательного мотива повести Епифания можно начать с рассказа о матери Варфоломея (так звали Сергия в детстве), которая во время беременности «от всякой нечистоты постом ограждаяся»¹⁹⁵. Согласно преданию, еще в утробе матери Бог отметил его своим перстом. Троекратным возглашением во время литургии в церкви младенец показал себя подлинным служителем Святой Троицы. По мнению священника Павла Флоренского, этим событием из жизни Преподобного Сергия народное сознание желает сказать: «Вот как глубоко определился дух Преподобного горним первообразом, еще во утробе матери весь ему преданный и проработанный. Этим первообразом была абсолютность Пресвятой Троицы, приблизительно в это время, во время Преподобного Сергия, предельно довыясненная и досказанная в так называемых паламитских спорах и в

Памятники древнерусской письменности и искусства. СПб., 1885. С 12.

87 вопросах об «общей благодати Пресвятой Троицы» церковной мыслью Византии»¹⁹⁶.

По словам летописца, Варфоломей с самого детства полюбил Бога простой и цельной любовью. Он придерживался постных дней недели. Будучи отроком, он избегал игр со сверстниками, упражнялся «в чистоте душевной и телесной» и «часто на месте тайне наедине со слезами молящеся к Богу... »¹⁹⁷ Варфоломей молился: «Исполни мя, господи, радости духовныя, радости неизреченные, сладости божественныя...»¹⁹⁸ Пахомий, в разделе об отрочестве Варфоломея пишет: «... бе ему обычай измлада любя безмолвие»¹⁹⁹.

В житии Епифания говорится, что Сергий с братом удалился в «пустынь», где «зело желаше иноческого житиа и постного и мотального пребывания.»²⁰⁰ Там Сергий «единствовати и безмолствовати, иже и божественные сладости безмолвна вкусив»²⁰⁷. Его жизнь протекала печально, трудно, всюду теснота, во всем недостаток, не было ни пищи, ни питья, ничего другого, что требовалось. Никто не приходил, никто ничего не приносил. Вокруг не было ни сел, ни дворов, ни людей в них живущих, вокруг одни лишь необитаемые леса»²⁰². Его идеалами становятся «тихость, кротость, смирение, безгневие, простота без пестроты, любовь равно имея к всем человеком»²⁰³. В разделе об уединении Варфоломея с братом Стефаном в «пустынное место» и строительстве ими церкви, Пахомий обозначает главную цель Варфоломея: «Хощу... Богу наставляющу мя един

ПА. Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия. 1919. Собрание ЦАК, МДА, машинопись. 1971. С. 45.

¹⁹⁷ Там же. С 31.

¹⁹⁸ Там же. С 32.

¹⁹⁹ Н.С. Тихонравов. Древние жития преподобного Сергия Радонежского М, 1892. С 7.
Цит. по: Леонид, архимандрит. Житие преподобного и Богоносного отца нашего Сергия

чудотворца и похвальное ему слово, написанное учеником его Епифанием Премудрым в XV веке //Памятники древней письменности. Т. 59, СПб, 1885. С. 43.

²⁰¹ Там же. С. 57.

²⁰² Там же. С. 41.
^т Там же. С 35.

88 безмолвствуя»²⁰⁴. О том, что Сергий был молчальником, свидетельствует и следующий факт: Стефан возвращается из пустынного места в монастырь, «святый же остался един, безмолвствуя» . Усилена характеристика аскетического образа жизни Сергия: «Начат же воздержтися выше человеческыя силы, алкотою безмернаю наготою в зимнее время, яко и самой земьли расседатися от зелнаго мраза, той же единой ризе як бесплотен пдвизался, аще бо и люту зиму видяще»²⁰⁶. Пахомий объясняет удаление Сергия в Киржач желанием безмолвствовать.

Можно также упомянуть еще одно из действующих лиц сочинения Епифания - монаха Исаакия, который «любя безмолвие и молчание», молит Сергия «яко да конечнее благословит его молчати и ничтож отмнуд не глаголати». Сергий благословляет Исаакия на этот подвиг:... и от того дня пребысть молча без страсти молитвами святаго Сергия; еще бо некогда хотяаше и с тихостию каково реши, но возбраним бываше святаго молитвами; и тако молча свя дни живота своего... и тако подвизася великим воздерожанием тело свое удручаа ово постом, ово бдением, ово же молчанием, конечнее же послушанием до последняго своего воздыханиа...»²⁰⁷.

Затем Сергий строит храм Пресвятой Троицы, чтобы, постоянно взирая на него», - по выражению жизнеописателя Преподобного Сергия, -«побеждать страх перед ненавистной раздельностью мира». В этот период духовные связи и общение Руси с православным Востоком были самыми тесными и непосредственными. Близость Святителя Алексия к патриархам Константинопольским - Каллисту, ученику преподобного Григория Синаига, и святителю Филофею, ученику святителя Григория Панамы, несомненно, способствовала восприятию того опыта безмолвия, который приобрели на Святой Горе Афон духовные подвижники Византии.

Н.С. Тихонравов. С. 11. Там же. С. 12. Там же. С. 13. ПДПИ. С.113-114.

В 1354 г. Преподобный Сергий получает грамоту от патриарха Константинопольского Филофея, известного исихаста-паламита, с предложением создать в обители общежительный устав. По благословению митрополита Московского Алексия в Троицком монастыре вводится «общее житие». Троицкая обитель становится киновией.

Свое видение духовной жизни Преподобный Сергий оставил в прощальной беседе с учениками, которая сохранилась в Житии и иногда пишется в его иконах на свитке. Там он пишет о ступенях духовной жизни.

Первая ступень — «непреткновенно в Православии пребывать и единомыслие друг к другу хранить». Связь православной веры в Бога и веры в милосердие к ближнему - одна из черт духовности, присущих русским подвижникам. Примечательно, что эта идея Преподобного Сергия встречает подтверждение в высказывании святого Исаака Сирина: «Человек, далекий от всякого памятования о Боге, носит в сердце своем тревожимую лукавою памятию мысль против ближнего»²⁰⁸.

Вторая ступень - чистота душевная и телесная, т. е. целомудрие. У Григория Нисского находим определение, что «в точном смысле целомудрием должно назвать благоустроенный порядок всех душевных движений, соединенный с мудростью и благоразумием»²⁰⁹.

Третьей ступенью духовной жизни в завещании Преподобного Сергия поставляется нелицемерная любовь. Любовь нелицемерная «соединяет многих в одно тело и делает души их жилищем Святого Духа»²¹⁰. Но «есть любовь и у злых: разбойники любят разбойников, человекоубийцы -человекоубийц. Но это не от доброй совести, а от злой», как говорил Иоанн Златоуст. Именно такой злой союз имеется в виду, когда Спаситель говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир Я пришел

²⁰⁸ Исаак Сирин. Творения. М, 1912., С 403.

²⁰⁹ Григорий, епископ Нисский. Творения. Т. 7. М, 1865., С 367.

²¹⁰ Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский Творения. Т. 3, СПб., 1897. Т. 6, СПб.,
1900. Т. 12. СПб., 1906. Т. 6. С 578.

принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью ее и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его» (Мф. 10, 34—36).

Ступень четвертая —«от злых и скверных похотей остерегаться» (страсть блуда); ступеньпятая — «пищу и напитки вкушать трезвенные» (страсть чревообъедения); ступень шестая - «а особенно смирением украшать себя», в иконной надписи пояснено: «смирение с покорением» (борьба со страстью гнева); ступень седьмая - «страннолюбия не забывать», т.е. развитие широкой благотворительности (борьба со страстью сребролюбия); ступень восьмая - «от противоречия уклоняться» (борьба со страстями гордости, печали, уныния);ступень девятая - «и ни во что ставить честь и славу жизни этой» (борьба со страстью тщеславия). В иконной надписи, кроме этих ступеней, указываются еще и средства для восхождения. Это пост и молитва, которыми, по слову Спасителя, изгоняется род бесовский. (Мф. 17, 21). И в заключение завещания Сергий указывает, что должно быть движущей силой духовной жизни: «Но вместо этого (т.е. вместо чести и славы земной жизни) от Бога воздаяния ожидать, небесных вечных благ наслаждения».

Преподобный Сергий не подвержен жестким крайностям строгой аскезы: нет ни вериг, ни истязаний плоти, но он весь пронизан смиренной кротостью. Однажды он нанимается к одному из своих монахов (до введения общежития) строить сени в его келий за решето гнилых хлебцев. Крестьянину, смеявшемуся над его убогим видом, он кланяется в ноги и сажает с собой за трапезу. Мы никогда не видим Преподобного Сергия наказывающим своих духовных чад. В самых чудесах своих Преподобный Сергий стремится умалить себя, принизить духовную силу. Воскресив умершего ребенка, он говорит отцу: «Прельстился еси, о человече, и не веси, что глаголеши: отроча бо твое ступенью изнемогши, тебе мнится, яко умре» .

КС Тихонравов. Житие Преподобного Сергия С 94.

Исихастское движение, в середине XIV в. широко распространившееся в Византии и южнославянских странах, проникло и на Русь. Троице-Сергиев монастырь как раз стал тем местом, где идеи священнобезмолвствующих обрели благодатную почву для произрастания. Но о степени, и о характере влияния исихазма на русскую общественную мысль этого времени, в частности на Сергия, говорить пока сложно. Затрагивая проблему непосредственного влияния византийского и афонского исихазма, можно сказать, что оно, возможно, прослеживается, только начиная с середины XTV в., т.е. когда Троицкая обитель уже существовала десятилетие. В 1382 г. на поездку в Константинополь вместе с митрополитом Киприаном Преподобный Сергий благословил одного из самых любимых и одаренных своих учеников -преподобного Афанасия, игумена Высоцкого монастыря, основанного им около Серпухова в 1374 г. В Константинополе преподобный Афанасий поселился в монастыре святого Иоанна Предтечи, где занимался изучением и переводом святоотеческих творений. Прибывая в центре византийской церковной образованности и культуры, Афанасий около 20 лет посвятил переводу церковных, книг с греческого языка на славянский. Благодаря ему, множество переводов, книг, византийских икон попало на Русь. Так русская Церковь приобщалась к подлинным источникам святоотеческого богословия и лучшим церковным византийским традициям.

Необходимо обратить внимание на описанные в «Житии Сергия» «светоносные явления». В них прослеживается очевидная аналогия с явлениями «Фаворского света» в учении исихастов. Согласно описанию летописца, Св. Сергию удалось созерцать Фаворский свет. Он услышал обращенный к нему голос, открыл оконце кельи и узрел «видение чудно: свет бо велий явися с небесе, яко всей нощной тме отгнанней быти, и толицем светом нощь она просвящена бе, яко дневный свет превосходит

92 светлостию»²¹². Сергий позвал своего любимого ученика Симона, который поспешил на зов, «но убо всего видениа не сподобись, но часть некую света оного узре, и зело удивися»²¹³. Сергий рассказал ему «вся по ряду яж виде и яж слыша и, бяху убо вкупе радующеая, душею трепещуще от неизреченного видения»²¹⁴.

Рассмотрим эпизод о явлении Сергию Богоматери: «Сергий, находясь в своей келье, молится перед образом Богоматери. Он молит «пречистую» стать ходатайницей и молитвенницей за обитель, «присно молящися к сыну своему и Богу нашему, яко да призрит на святое место сие». Вознеся молитву, Сергий объявляет своему келейнику о предстоящем «посещении чюдном». Слышится возглас: «Се пречистая грядеть» и появляется Богоматерь, сопровождаемая апостолами «в неизреченной светлости облистающеся». Богоматерь касается Сергия и произносит: «... се услышанна бысть молитва твоя о ученицех своих ...и о обители твоей, да не скярбиши прочее: ибо отныне всем изобилствуеть...»²¹⁵ Далее следует описание просветленного душевного состояния Сергия и его келейника

Приведем рассказ о явлении Богоматери из «Жития Григория Паламы»: «В келейной своей молитве пред Богоматерию святой Григорий ходатайствовал и просил ее, чтобы, в устранение от него и его собратий всякого развлечения и препятствий к безмолвию и совершенной иноческой жизни, благоволила она принять на себя заботливость и промышление о всех житейских его потребностях. Всемилостивая владычица удостоила его явления своего, в сопутствии множества светоносных людей. Она предстала св. Григорию и, в виду его, обращаясь к тем светоносным мужам, произнесла: «Отныне и навсегда будьте попечителями о нуждах Григория и его

ПДПК С 105. Там же.

Там же. С. 105—106. Там же. С. 133.

93 братии» . Здесь прослеживаются явные аналогии: усердная молитва Богородице, ее общание стать заступницей всех подвижников.

Большое внимание уделяет Епифаний ясновидению Сергия. Пахомий повторил рассказ Епифания о чудесном даровании Сергию откровенного знания, противоположного формальному знанию, которое достигается с помощью разума. Так же как Панама, Сергий был противником формального знания.

В «Наставлении безмолвствующим» Каллиста (ученика Григория Синаита) и его сподвижника Игнатия, есть особый раздел «о телесной пище, о ее мере, количестве и качестве». В нем указано, как надо поститься, и даже определяется режим питания безмолвствующих на каждый день недели. Отправная идея - если не дашь крови, духа не приимешь. Постничество дает «покорность чувств; отсюда трезвенность ума; отсюда укрощение свирепых страстей, отсюда тихость помыслов; отсюда светлые движения мысли; отсюда рачительность к делам добродетели; отсюда высокие и тонкие умопредставления; отсюда не знающие меры слезы... и память смертная» и т.д.²¹⁷ Пост был одной из немаловажных черт исихазма, наряду с другими аскетическими подвигами. А Сергий, будучи еще грудным младенцем «всегда еще случашеся матери его пищу некую вкусити, еже от мяс... тогда никакое младенець сосцу касашеся; и сие случашеся не единою бывати, но овогда день, овогда два младенцу не напитатися»²¹⁸.

Молитва Сергия имела особый характер. Горячи были его молитвы, когда он стремился «в пустьпш сожительствовати, и единьствовати, и безмолствовати»²¹⁹.. Здесь Сергий «моление еже присно к Богу приношаше: слезв теплые, плаканиа душевная, воздыханиа сердечная...»²²⁰ Молитва,

²¹⁶ Житие Григория Паламы. Афонский патерик. Ч. 1. С. 345.

²¹⁷ Иноков Каллиста и Игнатия наставление безмолвствующим. //Добротолюбие. Т.5. М,
1900. С 346-354.

²¹⁸ПДПИ. С. 13. ²¹⁹Тамже.С47. ²²⁰ Там же. С 49.

сопровождаемая аскетическим подвигом, приводила инока в особенное состояние: «божественная тогда некая внезапу того осени ела... и божественнаго некоего исполни веселиа и услади сердце его сладостию духовною»²²¹. Епифаний писал, что молитва, как правило, совершалась молча и была связана с актом дыхания. Старец, у которого Сергий научился владеть «разумом книжным», молится так: «И вздохнув к Богу и сотвори молитву прилежну...»²²² Безмолвная сосредоточенная слезная молитва, обращенная во внутрь и связанная с дыханием, и есть характерная молитва исихастов. В «Наставлении безмолвствующим» сказано: 1. «Та есть и именуется сердечною молитвою, из которой рождается в сердце некая теплота» (ср. «слезы теплые») . 2. «Наиподлиннейшая теплота есть та, которая приходит от чистой сердечной молитвы...»²²⁴ 3. «Из такого сердца источается

почасту и слеза, очищающая и утучняющая...»

В послании инокине Ксении Григорий Палама детально рассматривает плач как одну из ступеней на лестнице по пути к духовному совершенствованию, вершиной, которой является созерцание Бога и синергия с ним: «Начало плача есть как бы некое искание обручения Божия, которое кажется недостижимым. Почему при сем произносятся некоторые как бы предобручальные слова теми, кои, по сильному желанию сего, плачут, раздираясь сердцем пред Женихом и призывая его рыданиями. Конец же плача - брачное в чистоте совершенное сочетание»²²⁶.

В учении Паламы присутствует прямая связь между аскетическим и нестяжательским образом жизни и состоянием плача, понимаемым в психофизическом смысле, то есть как разрешающийся слезами плач души: «От нищеты в содержании тела со смирением рождается не только плач

Там же. С. 53.

²²² Там же. С. 25.

Добротолюбие. Т. 5. С. 376.

²²⁴ Там же. С. 378.

²²⁵ Там же. С. 379.

Послание Григория Паламы инокине Ксении о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. //Добротолюбие. Т. 5. С 280.

"УУ7

(жалость, скорбение), но и слезы». Эта молитва является так называемой «умной», обращенной «во внутрь», молитвой (она же одна из форм «умного делания»), которая считается одним из ключевых признаков исихазма. Очень сложно разобраться в психофизической сущности «умной молитвы», но, упражняясь в ней, исихасты вызывали эффект экзальтации, которую рассматривали как акт синергии с Богом. «Так как у тех, — пишет Панама, — кои недавно вступили в подвиг сей, ум, будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне... то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божией помощью, чрез навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином»²²⁸. На Руси тоже существовала такая практика «Аще ли сию молитву кто требуя ея глаголеть, яко из ноздри дыханиа испущаа по первом лете вселится в онь Христос Сын Божий и по другом лете внидет в него дух святый и по третиемь лете приидет к нему отец и вшед в него и обитель в нем себе сотворит Святаа Троица и пожреть молитва сердце и сердце пожрет молитву и соединится душа с сердцемь и начнет клицати душевне и сердечне безпрестанно сию молитву...»²²⁹

Раскрыто в сочинении Епифания и само понятие «божественыя сладости» или «божественое веселие», что одно и то же. Это состояние религиозного воодушевления, на пределе которого ум «восхищается к Богу» и вмещает Бога в себя. Состояние религиозного воодушевления выражается, согласно Епифанию, в «ужасании», «трепете душевном», «душевной радости», «услаждении сердца», «цветении» внешнего образа и, наконец, в «иступлении ума». Все это и составляет неизменный для исихастской литературы набор признаков внутреннего экстаза Апогеем религиозного воодушевления является состояние «исступления ума», в котором находился

Там же. С 273.

Григорий Палама. О священнобезмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 295.

Цит. по: АС. Орлов. Иисусова молитва на Руси вXVI веке. СПб., 1914. С 12.

96 Сергий при явлении Богородицы и которое сродни тому, что описал Григорий Синаит. «Изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу

восхищение, но и выступление за пределы самого чувства» . Григорий Синаит различает два вида «исступления в духе»: одно доступно «еще только просвещаемым» и состоит в том, чтобы всецело погрузиться в свое сердце и забыть об окружающем, а другое является достоянием «совершенным в любви», и оно заключается в «восторжении за пределы всего сущего» .

Именно это состояние пережил Сергий, исходя из описания Епифания. Картина переживаний Сергия при явлении Богородицы, передаваемая Епифанием, лишь уточняет написанное Симеоном Новым Богословом: «Имеющий в себе свет всесвятого духа, не в силах бывая- стерпеть-зрение его, падает на землю ниц, взывает и вопиет в ужасе и страхе великом; как увидевший и испытавший нечто такое, что выше естества, выше слова и разума. И бывает он подобен человеку, у которого от чего-нибудь возгорелись внутренности огнем, от которого жегомый и жжения пламени не могши терпеть, становится он весь изумленным и совсем не имеющим силы быть в себе»²³²

Наравне с молитвой большое внимание уделялось практике добрых дел. Чтобы снискать божественную благодать, необходимо было вершить добрые дела. Значение, добродеяния в понятии исихаста велико. «И приближайся ему (восходя к Богу), доброты ради дел своих и протязаа блюдение своего сердца благости его...»²³³ Совершение добрых дел здесь является не столько основой духовного совершенствования, приближающего человека к Богу, сколько средством приобщения к божественной благодати. Природные возможности человека, его стремление к добру в такой трактовке

³ Григорий Синаит. Главы о заповедях. Добротолюбие. Т. 5. С. 189—190. ²³¹ Там же. С 190.

Симеон Новый Богослов. Деятельные и богословские главы. Добротолюбие. Т. 5. С 25. ²³³ПДПИ.С57.

97 играют второстепенную роль. Палама писал, что благодать обожения сильнее природы и даже самой добродетели. Добродетель и наше стремление к подражанию Богу делает обладателя добродетели способным к божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение.

Согласно православной традиции Древней Руси, подвижники должны были непреклонно противостоять темным силам преисподней и используя при этом свою глубокую искреннюю веру и непоколебимую силу духа. По точному наблюдению Г.П. Федотова, Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, «которая говорит о себе еще неслыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы — на языке огня и света» .

Нельзя не отметить однако, что уже в период становления Троицкого монастыря среди иноков появились разногласия, даже существовала оппозиция Сергию во главе с его братом Стефаном. Об этом написано у Епифания. Скорее всего, причиной этого конфликта была общежитийная реформа Сергия. Она вызвала широкий резонанс в среде монастырской братии Троицкой обители и за ее пределами. Подобная оппозиция религиозному учению, которое исповедовал Сергий, существовала со стороны ортодоксальной и неортодоксальной церкви. И, не смотря на то, что исихастское учение базировалось на трудах святых отцов, которые пользовались огромным авторитетом в церковных кругах того времени, утверждаемая им возможность прямого общения с Богом, мистическая практика сторонников исихастского учения шла вразрез с традиционным православием в Древней Руси.

Время, когда жил Сергий Радонежский, было временем апокалиптических ожиданий. Но апокалиптизм Сергия был совершенно

Г.П. Федотов. Святые древней Руси. Париж. 1931. С. 145.

98 особого характера: он светлый, безмятежный, радостный. В апокалиптических ожиданиях Сергия нет экзальтации, ужаса или духовного отчаяния.

Интересно исследование Д. С. Лихачева, который проводит типологическое сравнение двух наиболее значительных фигур эпохи Предвозрождения - Сергия Радонежского и Франциска Ассизского²³⁵. Первый был православным, а второй - католиком. Жизнь Сергия отделяет от жизни Франциска почти целое столетие. Первый был основателем монастыря, а второй - монашеского ордена. Но оба они пользовались огромным моральным авторитетом, оба искренне уверовали в Господа, оба стремились к уединению и к безмолвной молитве, нищете, оба находились в гармонии с природой.

Исихазм Нила Сорского.

Преподобный Нил Сорский, канонизированный Русской Православной Церковью, признается ею как духовный учитель. Нил Сорский широко известен, как духовный лидер нестяжателей в споре с иосифлянами -Иосифом Волоцким и его последователями. Этот спор стал одним из центральных событий духовной жизни Руси XV-XVI вв. Взгляды противников разошлись по поводу вопроса о монастырском землевладении, о росте богатства церкви, сторонником которого был Иосиф Волоцкий. Нил Сорский считал эти факторы противоречащими евангельской заповеди о раздаче верующими своего имущества нищим и причиной падения нравов и авторитета церкви, а также появления еретических течений на Руси. Так же он резко негативно относился к призывам православных иерархов (в частности, Иосифа Волоцкого) применять пытки и массовые казни по отношению к еретикам. Нил Сорский не предлагал насильственно конфисковывать церковные земли. Он считал, что это должно происходить добровольно. Эти вопросы обсуждались на Московском соборе 1503 г. Победа была за Иосифом Волоцким - его позиция более соответствовала

Д.С. Лихачев. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский // Наука и религия. №11992. С. 8-10.

убеждениям самодержавной власти - только богатая церковь могла стать ее реальной опорой. Иосиф Волоцкий, так же, как и Нил Сорский, был канонизирован. В XIX-XX вв. предпринимались попытки дать оценку взглядам нестяжателей и иосифлян. Н. Бердяев несколько упрощенно относился к деятельности Иосифа Волоцкого, считая его «врагом всякой свободы». Г Флоровский и А. Карташев полагали, что каждый деятель по-своему прав²³⁶. На наш взгляд, Нил Сорский был ближе к Богу, чем его противник. Верность христианским идеалам Нил доказал собственной жизнью.

Время жизни Нила Сорского было эпохой наиболее мощного развития в читающей среде русского общества аскетических идеалов. Любимым чтением были Патерики, жития святых, сказания о страданиях мучеников, напитывавшие интеллектуальную среду идеями иночества. Касаясь главных принципов монастырской жизни, Сорский старец ссылается в своем «Предании» на творения святого Иоанна Лествичника (там, где пишет о том, как поступать с «самочинниками», не желающими жить по монастырскому Уставу и заповедям святых отцов), святителя Василия Великого и святых Варсонофия, Исаака, аввы Дорофея (об иноческой милостыни, нестяжании, монастырских послушаниях и правиле «исхождения из келий»), святителя Иоанна Златоуста (о неукрашении церковном).

По всей вероятности, еще до собора 1490 года Нил вместе со своим учеником Иннокентием Охлябининым совершил путешествие на Балканы, побывал, как пишет он сам, «на святой горе Афон и в странах Цареграда» и там был «самовидцем» тому, как «духовные старцы» живут в «безмолвии» с одним, двумя или тремя учениками. Книжный человек не мог не попасть под их влияние и незаметно для себя духовно стать иноком. Факт пострижения с этого момента был делом формальным. Монастыри же были нравственными и интеллектуальными центрами, единственным местом библиотек, где

А.В. Карташев. Очерки истории русской церкви. М, 1988. Г.В. Флоровский. Пути русского богословия. Киев. 1991.

возможно «чтение и испытание Божественных Писаний». Отсюда исходит, - и здесь часто замыкались все знания, какие существовали тогда на Руси, - вся русская образованность того времени. Выше речь шла о том, что русская традиция исихазма существовала еще до преподобного Нила Сорского. (Вопреки мнению Ф. фон Лилиенфельд, которая считает, что Сорский старец был первым исихастом по традиции древних отцов . Она разделяет так называемый древний исихазм и неоисихазм святителя Григория Паламы и преподобного Григория Синаита ). Но не стоит забывать, что преподобный Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне, где незадолго до его паломничества подвизался сам Григорий Панама, а афонские старцы были сторонниками его учения. В сочинении старца Нила «О мысленном делании» цитаты из творений древних и «новых» учителей исихазма находятся

рядом» .

Появление Нило-Сорского скита в конце XV в. в на Белом озере стало итогом развития этой русской традиции исихазма. Важно, что интерес к скитской форме монастырской жизни был характерен не только для Сорского подвижника Сохранились датированные списки «Скитского патерика», написанные специально по заказу для преподобного Иосифа Волоцкого (в 1487 г.) и архиепископа новгородского Геннадия (в 1493 г.)²⁴⁰ Но особое значение деятельности преподобного Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему монастырского скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания. Его монастырь имел для русского монашества то же значение,

Культура и общество Древней Руси (X-XVII вв.) // Зарубежная историография. М, 1988. Ч 2. С. 257. ²³⁸ Там же. С 256-257.

М.С. Боровкова-Майкова Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. (Далее - Предание и Устав). С 22.

²⁴⁰ П.С Казанский. Об источниках для истории монашества египетского в IV и V вв. М, 1872. С 24.

101 что и скит преподобного Макария Великого для монашества первых веков христианства.

Первое и основное в учении преподобного Нила - не то, что оно «излагалось им преимущественно словами греческих исихастов» и было «тождественно с излагаемым в новейших трактатах». И даже не то, что «Нил первый принес на Русь из мистической Греции теорию умной молитвы (едва ли практику)» . Важно то, что все основное, что содержал в себе исихазм, в полноте предложено преподобным Нилом для практики «преображения и воспитания нового человека»²⁴², и, следовательно, было пропущено через собственную практику. В Уставе мы видим в преподобном Ниле практика-исихаста, опирающегося на глубоко традиционную и в то же время «новейшую» богословскую базу.

Самым ярким, но не единственным подтверждением этой мысли являются приведенные преподобным Нилом описания «высокого состояния», сделанные Исааком Сириным и Симеоном Новым Богословом: «Когда действием духовным подвигнется душа к божественному и через непостижимое соединение уподобится Божеству, и просветится в своих движениях лучом высокого света, и сподобится ум ощущения будущего блаженства, тогда забывает сама себя, все временно сущее здесь, и уже не имеет движения в чем-либо возжигается в ней радость, зажигает в сердце несказанная сладость, насыщается этим и самое тело, человек забывает не только какие-либо страсти, но и самую жизнь свою, и думает, что Царство Небесное ни в чем ином состоит, как в этом состоянии. Вижу свет, которого не имеет мир, и, сидя в келий, вижу внутрь себя Творца мира, и беседую с Ним, и люблю Его, и питаюсь единым Боговидением и, соединившись с Ним,

Г.П. Федотов, Святые Древней Руси. С 17.

Г.В. Флоровский, Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 22.

102 превосхожу небеса ...»²⁴³ Эти слова можно воспринимать как косвенное описание личного опыта преп. Нила.

В приведенных выдержках говорится о видении Фаворского света, о пребывании Творца внутри всего человека, о соединении с Ним человека в единстве духа, души и тела, то есть описывается тот реальный опыт, богословское обоснование которому дал Григорий Палама: «После воплощения наши тела стали храмом «живущего в нас Духа Святаго» (1 Кор. 6, 19); иначе говоря, именно здесь, в нашем теле, мы должны искать Духа, в нашем теле, освященном Таинством Крещения и Причастия Телу Христову. Бог, таким образом, находится внутри, и никак не вовне нас; и свет Фавора

_ 244

мы также открываем внутри себя...» .

Для Нила Сорского, так же как для Григория Паламы представление о единстве духа, души и тела в человеке, является абсолютно естественным. О божественной благодати преподобный Нил говорит, что она удостаивает подвижника своим посещением, входит в благодарящее сердце, направляет на благие дела, приносит плоды, дает «сладость сих чудесных видений», дарует «Божие посещение»: «если душа наша по благодати Божией умиляется и слезит без нашего напряжения, сама собой, то это не есть что иное, как Божие посещение...»²⁴⁵. Все это можно соотнести с позицией о прямом воздействии искупительной благодати на все стороны жизни человека, сформулированной святым Григорием Паламой.

Говоря о способах стяжания благодати, преподобный Нил подчеркивает необходимость совершения добрых дел для преодоления греха, исполнения заповедей, но в полном соответствии с традицией исихазма, предпочтение отдается трезвению и умной молитве: «... ибо упражнения и труды

Преподобный Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1996. С.67.

²⁴⁴ Цит. по: И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. 1969.С 45.

²⁴⁵ Предание иустав.. С 65.

добродетели многоразличны, но по отношению к трезвению они суть только частности...»²⁴⁶.

Вторым важным моментом является место Иисусовой молитвы в учении преподобного Нила Сорского. Прежде всего, он дает ей высокую общую оценку: «сердечная же молитва есть источник всякого добра и источник добродетелей» . Иисусова молитва есть средство борьбы с помыслами: «вместо оружия призывай Господа Иисуса. И все помыслы, как бы огнем опаляясь Божиим Именем Господа Иисуса, невидимо отбежат»; она же и цель устранения помыслов: «Так всемерно нужно упразднять себя от помыслов..., чтобы постоянно - беспрепятственно зреть в глубину сердца и взывать: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя...» и способ постоянного памятования о Господе: «Безмолвие есть - искать Господа в сердце, т.е. умом блюсти сердце в молитве, и этим одним быть всегда заняту», - приводятся слова Симеона Нового Богослова.²⁴⁸

Преподобный Нил приводит «психофизический метод» Иисусовой молитвы, описанный Симеоном Новым Богословом: «Взывай так прилежно, стоишь ли, сидишь ли, или лежишь, взывай, затворяя ум в сердце и - для внутренней беспрепятственности - сдерживая, сколько можно, самое дыхание, чтобы не часто дышать»²⁴⁹.

Нил в своем Уставе продолжает развивать идеи Исихия и Фшюфея Синайских и выделяет пять этапов формирования страсти: 1) прилог -помысел или чувства, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание уже начинает сосредотачиваться на нем; 3) сложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4) пленение, когда влечение делается

²⁴⁶Там же. С 19.

²⁴⁷ Там же. С 34.

²⁴⁸ Там же. С 35-36.

²⁴⁹ Там же. С. 58

упорным, но не окончательно утвердившимся; 5) страсть в полном смысле, когда человек стал рабом своего влечения²⁵⁰.

Устав Нила Сорского был вполне универсален, он мог использоваться и за пределами скита. Подвижник раскрывает различные уровни духовного опыта, а затем указывает пути его реализации, реальное же воплощение этого опыта напрямую связано с личностью самого подвижника. Говоря о памяти смертной, преподобный Нил считает, что инок должен убедиться, что она «благотребнее всех добродетелей», а также говорит о «молитве разумом». Он придает большое значение воле подвизавшегося в борьбе со страстями и его твердой решимости стоять до конца в этой борьбе. «Честь и хвала от Бога человеку за то, что зависит от его воли. Устремление же инока направляется на соединение его воли с волей Божие»²⁵¹. Мы полагаем, что здесь речь идет о синергии — соединении божественной и человеческой энергий, которое представляет ключевой момент в исихастской икономии богообщения.

В общении с людьми немалую роль играет любовь: «К ближним нашим должны мы иметь любовь ... да явим ее словом и делом, когда это не нарушает любви Божией» . Но при этом евангельское отношение к человеку характеризуется духовной свободой во Христе. Инок может сам выбирать из Святых Писаний приличное на каждый помысл и каждому времени потребное. А также определять меру, время и выбор пищи и степень утруждения тела, чтобы тело благодатью Христовой было покорно духу. Самому нужно выбрать расположение тела, регулировать дыхание и усиление в умной молитве. Свобода состоит и в том, чтобы поступать в соответствии со своими особенностями, например: кто каким предметом побуждаем к слезам, о том и размышлять ему нужно. Сам преподобный Нил в своем совете «избегать и не приближаться ко всему тому, что свободу ... подвергает

Предание и устав. С. 14. Там же. С. 45-48. Там оке. С 57.

искушению», видимо, понимает свободу как свободу от греха²⁵³. Свобода допускается и в молитве, преподобный Нил дает инокам свободу выбора из молитв св. Отцов.

Итак, на примере двух выдающихся подвижников ХШ-XTV вв. мы рассмотрели, как был воспринят исихастский мистический опыт в русских религиозных кругах, как учение о Фаворском свете и обожений повлияло на русский менталитет. В отличие от византийского, русский исихазм ближе к человеку. Он не получил такого широкого распространения и не вызвал таких острых догматических споров, как в Византии. Русские подвижники были далеки от политики, их религиозность основывалась, главным образом, на непрестанной молитве, устных и письменных наставлениях братии и личном духовном подвиге.

Исихазм как предмет историко-культурного знания

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине ХГХ в. Это идейное течение сыграло важную роль в духовной и культурной жизни Руси. Правда, в официальных изданиях того времени приверженцы св. Григория Паламы назывались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов».

Московский митрополит Филарет осуществил поворот русской религиозной мысли к истокам духовной жизни. В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». В наше время к этой книге обращается лишь узкий круг специалистов. Цель автора - прежде всего доказать абсолютную истинность православного учения св. Григория Паламы, и мы не можем требовать от его произведения абсолютной объективности. Значение этой книги в том, что она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам XIV в. и к исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. Успенский систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к исихастским спорам и опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом1.

В конце XIX в. в России появляются серьезные труды по исихазму. Они характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображение борьбы мировоззрений, которая имела свои истоки еще в ІХ-ХП вв. Другой исследователь Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской

П. Успенский. История Афона. Т. 3. Афон монашеский. СПб., J892. элитой, ностальгирующей по языческому прошлому2. Григория Паламу Ф. Успенский отнес к аристотеликам, с чем, конечно, трудно согласиться, прежде всего потому что учитель безмолвия был христианином. В спорах Григория с Варлаамом Ф. Успенский не признает калабрийца посрамленным: он говорит о мнимом посрамлении, которое вынес Григорий Варлааму. В этом Ф. Успенский, на наш взгляд, прав: об этом свидетельствуют факты из жизни Варлаама, в частности заявление калабрийца о том, что победа Паламы «была подстроена»3. Исследователь допускает, что Варлаам потерпел поражение в спорах, но это не говорит о невежестве калабрийца. Здесь также нельзя не согласиться с автором: Варлаам действительно был человеком начитанным, он хорошо ориентировался в духовной литературе.

Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А. Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

Работы епископа Алексия (Доброницына)4, П.А. Сырку5, К.Ф. Радченко6 показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Рюнсброен, Таулер и др.).

К.Ф. Радченко в своей книге упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. Основной причиной победы исихастов он считает общий упадок Византии. «Настроение умов было таково, что с ним более гармонировало мечтательное, блуждающее в области привлекательных утопий учение исихастов, чем рассудочные, трезвые, несколько сухие теории варлаамитов. Учение Паламы можно понимать... как учение о двух или многих богах... Очень может быть, что противники исихастов не так преувеличивали, как это принято думать, обвиняя последних в многобожии».

Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет.

Обращаясь к истокам исихазма, можно сказать, что уже в IV в. слово «исихия» вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Отшельников, предпочитавших уединенную жизнь литургической и аскетической дисциплине больших монастырских общежитий, называли «исихастами»; духовный метод — методом «умной молитвы».

Преосвященный Порфирий Успенский нашел в Афонских библиотеках сборник X-XV вв. с выборками из древних патериков о молитве и внутреннем делании, где истоки исихазма возводятся к Антонию Великому (Ш в.) (еще Антоний говорил о безмолвии: «будем молчальниками и исихастами» ), Макарию Великому (IV в.), Иоанну Лествичнику (VI-VII в.) и т.д.

Свои истоки исихазм берет в мистических учениях древнехристианской церкви. Христианская догматика сложилась под сильным влиянием ближневосточных религиозных учений (иудаизма, манихейства). Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. «Исихастическое направление в патрологии, в частности паламитский вариант исихазма, замкнуто в общей схеме неоплатонической философии и пользуется многими ее категориями. И это довольно парадоксальное, хотя и не столь редкое в истории общественной мысли явление»76.

Первые века существования Византийской империи можно рассматривать как главный этап в развитии мировоззрения византийского общества, основывавшегося на традициях языческого эллинизма и принципах христианства. В ранней Византии философия неоплатонизма переживает новый расцвет. Появляется ряд философов-неоплатоников - Прокл, Диадох, Плотин. Неоплатонизм непосредственно примыкал и сосуществовал с ранневизантийской философской мыслью. Он требовал от своих приверженцев специальной философской подготовки, особого мышления. Г.В. Флоровский считал целесообразным говорить о «платонизме» в христианской пневматологии, что было «не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма»77. В самом деле, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, следовали Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины: «Лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божия, бывает же он сам тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не знает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя... Можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой»78. У Плотина мы можем найти учение о троичности (единственный, дух и Мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанциальным», т.е. единосущным. Для Плотина троичность - это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о св. Троице - это единство трех ипостасей, которые различны и в то же время равны между собой.

Христианство не только боролось с античной философией, но и использовало ее в своих целях. На смену непримиримости христианства со всем, что содержало в себе элементы язычества, приходит компромисс между христианским и античным миросозерцанием. В самом неоплатонизме образовалось два течения: одно - радикальное, настроенное против христианства, другое - более умеренное. Со временем начинают преобладать сторонники компромисса с христианством. Начинается процесс обособления и вместе с тем сближения, неоплатонической философии и христианского богословия, который завершается поглощением неоплатонизма христианством. Каппадокийцы, к примеру Василий Великий, некоторые идеи Плотина о Мировой Душе относили к Святому Духу. Григорий Палама, не принимал плотиновского учения о Мировой Душе, связывающей мысленный мир, чистую энергию в мир материальный.

Обнаруживая определенные сходства в учениях неоплатоников и византийских аскетов, мы не должны забывать о том, что неоплатоники были язычниками, и поэтому их взгляды по сути своей имеют совершенно иную окраску, а также иной смысл. Здесь кстати, можно отметить, что католическое христианство не имело связи с неоплатонизмом, оно вообще мало склонно к философскому анализу. Это, скорее отличительная черта православия. Несмотря на свою существенную роль в формировании византийской философии, неоплатонизм долго не просуществовал в силу своей элитарности, к тому же он был радикально переосмыслен.

Итак, начнем с самых ранних апологетов христианства. Прежде всего, к ним принадлежит Ориген (П-Шв.) - христианский теолог, философ и ученый, представитель ранней патристики, изучавший античную философию. Концепция Оригена основывается на Библии, но, наряду с этим в его учении можно встретить черты неоплатонизма (Плотин был соучеником Оригена по александрийской школе философии Аммония Мешочника). Христианская антропология, основы которой изложены в его трактате «О началах»79 впервые приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об Искуплении и Спасении; о Воскресении С 217 г. Ориген возглавил христианскую школу в Александрии, но в 231 г. он был подвергнут осуждению со стороны александрийской и других церквей, после чего перенес свою преподавательскую деятельность в Палестину. Во время очередной волны антихристианских репрессий был брошен в тюрьму и подвергся пыткам, от которых вскоре умер. Некоторые взгляды Оригена например, платоновское учение о предсуществовании и переселении душ -были осуждены на V Вселенском Соборе (553). Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Эстетика исихазма

Разговор об искусстве, каким оно мыслилось исихастскими подвижниками, целесообразно начать с проблемы синергийности иконы, которая воплощается в творчестве - творчестве божественном и творчестве человека. В начальном слове Библии сказано: «Бог сотворил небо и землю» (Быт 1:1), и поэтому мы именуем Бога «Творцом видимых и невидимых». Само бытие человека является тварным: «Все сотворил Бог из ничего». (2 Мак 7,28). Представители раннего христианства - святые Отцы Церкви рассматривали художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

«Библейское учение о творении ставило перед соборным сознанием Церкви ряд вопросов: о начале творения и эволюции первовещества; о

Промысле; об истории. Византийцы никогда не забывали, что мир - мир как пространство, природа, как прекрасное и эстетически отмеченное целое -создан ради некоей высшей цели, которая должна быть достигнута в ходе мирового процесса. Начало этого процесса ознаменовало начало мироздания»254.

По мнению христианских подвижников, творчество - это не только проявление Бога, это его абсолютная природа. Весь этот удивительный многоликий мир - продукт его творчества, безукоризненный шедевр, эталон. Божественный креационизм так же вечен, как и сам Творец. Это активный непрекращающийся процесс. В Новом Завете сказано, что Господь творит всегда, значит, он творит и поныне. В «Откровении» святого апостола Иоанна Богослова мы читаем мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21,5).

Св. Григорий Палама уделял немало внимания проблеме творчества Он развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал и важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Априорное стремление к творчеству, способность созидать нечто, пршщипиально новое, заложена в каждой личности. Это отголоски или даже можно сказать отображение божественной сути. Бог проявляется в различных модусах собственного бытия -как субстанциальное Абсолютное [Бог сам по себе] и как субстанция [в отношении к миру]: «Только как Творец мира, только в отношении к миру и не для себя, а ради мира, Бог совершает акты во времени и обнаруживается как субстанция»255. Григорий Палама придавал данной проблеме исключительное значение. Творческий талант, по мнению святителя, делает человека уникальным, подобным Великому Творцу. В любом человеке заложена онтологическая основа особых возможностей реализации личности, возможность приблизиться к Божеству. Святые Отцы также утверждают, что образ Божий заключается в свободе, и сам Господь есть свобода.

Еще Григорий Нисский утверждал, что каждая личность является единственной в своем роде, неподдающейся определению и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. «Личность - не часть целого, она содержит целое»256; она может быть свободной даже от своей личной сущности. Грехопадение влечет за собой утрату человеком своей подлинной свободы. Творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление Богу. «В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие»257. В самом деле, человек сотворен «по образу» и «по подобию» Господа. Но образ Божий - это отчетливое понятие - то, что априори даровано человеку Создателем: разум, бессмертие души, и т.д. Крещение служит возрождению образа Божьего. Согласно Священному Писанию, исходным Первообразом человека является Образ Божий». И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт.1,26,27).

Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В.М. Живов, это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, которые в свою очередь развили учение каппадокийских Отцов. Мы же можем отметить, что еще Плотин высказывал мысль, что добро и красота души заключается в том, чтобы уподобиться Богу. В.М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (нозтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием; Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него). Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном». Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами. Церковь, как и человек, согласно св. Максиму Исповеднику, «носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий «образ и архетип». Человек есть также образ и всего мира (это умозрение св. Максима связано с каппадокийцами). Поэтому именно через человека «все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам»258. Для Григория Панамы творческое задание выражается в обожений, в способности человека преодолеть состояние тварности. При этом тварность - это не основное его свойство, гораздо существеннее в антропологии Панамы то, что, подобно Богу, человек и сам может творить.

Похожие диссертации на Традиции исихазма в русской средневековой культуре

Гендерные отношения в русской культуре: традиции и современностьВострова Наталья Андреевна

Русский народно-сценический танец в контексте региональной культуры России : традиции и новаторствоСлыханова, Валентина Ивановна

"Сагаалган" в духовно-нравственной культуре бурят: традиция и современностьРенчинова Цыцыгма Ешинимаевна

Философская рефлексия любви как традиция русской культурыКочетовская, Елена Германовна

Малая традиция европейской культуры в творчестве Джона ФаулзаДайс Екатерина Александровна

Эволюция традиции в культуре новационного общества Сакович Илья Сергеевич

Современная праздничная культура Китая: традиции и инновацииЛенинцева, Валентина Алексеевна

Системность традиций этнической культурыМалкандуев, Азрет Магометович

Экологические традиции в культуре якутов Попов Николай Спиридонович

Экономическая культура России : Традиции и современностьЛютов Вячеслав Леонидович