Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические аспекты изучения погребально-поминального обряда
1. История исследования погребально-поминального обряда 22
2. Концепции погребально-поминального обряда 42
3. Археолого-этнографическое моделирование в контексте культурных универсалий 62
Глава 2. Пространство, время и человек в традиционном мировоззрении коренных народов Западной Сибири
1. Концепция пространства и времени 88
2. Концепция человека 140
Глава 3. Погребально-поминальный обряд в свете мифологии традиционных культур Западной Сибири
1. Мифология смерти 183
2. Космологическая символика погребально-поминального обряда 219
Глава 4. Пространственно-временное моделирование погребально-поминального обряда по археологическим источникам
1. Пространственно-временные модели конца VIII-XI вв 255
2. Пространственно-временные модели XII-XVII вв 285
3. Архетипы и их проявление в погребально-поминальной обрядности 322
Заключение 354
Архивные материалы . 369
Библиография 371
Список сокращений 392
Приложение 393
- История исследования погребально-поминального обряда
- Концепция пространства и времени
- Мифология смерти
Введение к работе
Очевидная глобализация и унификации современной цивилизации актуализирует адаптационный потенциал этнических культур, хранящих положительный исторический опыт. В гуманитарных науках повышается интерес к исследованию механизмов формирования культуры, ее моделей, фундаментальных основ, проявляющихся в обычаях, традициях, обрядах. Современная национальная интеллигенция в стремлении возродить культуру и язык опирается на традиционную обрядность, на ее базовые элементы, к которым относится и погребально-поминальный обряд. Его формирование шло вместе с развитием первых представлений древних людей о мире. В погребальной практике народов мира сохранены элементы архаического мировоззрения, в том числе фундаментальные представления о жизни и смерти, лежащие в основе духовности человека.
Смерть «навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания любого, кто сталкивался с ней» (Малиновский Б., 1998, с. 107). Плач шумерского героя Гильгамеша по погибшему другу Энкиду поражает глубиной горя и своим натурализмом. «Шесть дней, семь ночей над ним я плакал, / Не предавая его могиле, - / Пока в его нос не проникли черви! / Устрашился я смерти, не найти мне жизни!» (Элиаде М., 1998 в, с. 320). Тем не менее, смерть как культурный факт не столь однозначна.
В 1960-1970-е годы тема отношения к смерти оказалась в сфере интереса историков, которые показали, что «восприятие и переживание людьми смерти - неотрывный ингредиент социально-культурной системы, и их установки в отношении этого биологического феномена обусловлены сложным комплексом социальных, экономических, демографических отношений, преломленных общественной психологией, идеологией, религией и культурой» (Гуревич А.Я., 1989, с. 133). Ф. Арьес проанализировал отношение человека к смерти в Западной Европе от раннего
средневековья до наших дней (1992). Он показал, как изменялись взгляды на смерть в Западной Европе на протяжении полутора тысяч лет, и как это связано с исторической реальностью и взглядами человека на самого себя.
Л. Седов предложил типологию культуры по критерию отношения к смерти. Каждый тип культуры выражен пропорцией, в левой части которой в числителе умершие люди, в знаменателе живые, в правой части в числителе и знаменателе проставлены «+» или «-» с точки зрения преимущества их положения. В китайской культуре соотношение выглядит как «+»:«+» (от смерти выигрывают все), в индуистской культуре как «+»:«-» (смерть предпочтительнее жизни), в иудаистской культуре как «-»:«-» (выражение глобального пессимизма). Соотношение «-»:«+» маркирует культуры, строящиеся на принципе «живи, пока живется» (1989, с. 165-169).
В XX веке философы, психологи, филологи, историки, религиоведы и др. восприняли идеи о том, что смерть является феноменом человеческой культуры, одним из краеугольных камней коллективного сознания (Гуревич А.Я., 1989, с. 114), а культивируемое значение смерти - неприкосновенная святыня национальной культуры (Седов Л., 1989, с. 162). Недооценка этой сферы катастрофична для современного общества, массовое отрицание смерти приводит к общественным патологиям (Гроф С, 2004, с. 166). Отношение индивида и общества к смерти выступает как определяющее для отношения к жизни и ее ценностям. Смерть и бессмертие становятся одним из основных действующих факторов в современных исканиях новой духовности. Актуальность «архаической прирученной смерти» (Ф. Арьес) состоит в том, что она всегда воспринималась обществом как неотъемлемая и существенная часть мироздания, она была активным началом, без которого было немыслимо любое движение и развитие социума. Человечество интеллектуально готовится к бессмертию (Вишев И.В., 2005). Этот процесс может быть подкреплен исследованиями длительной исторической эпохи с опытом бессмертия, когда смерти как культурного факта не существовало.
Погребально-поминальная обрядность вырабатывалась в культурах народов мира как реакция, направленная на преодоление смерти, как реализация желания вечной жизни, бессмертия. Осознанный опыт переживания смерти дал человеку модель, механизм к развитию своей социальности, формированию идеологической сферы, в которой получали свою законность рождение человека, его взросление, брак и пр. Например, брачные обряды больше проникнуты элементами похоронной скорби, чем сами похороны (Фрейденберг О.М., 1998, с. 129).
Погребально-поминальный обряд принадлежит к фундаментальным основам человеческой культуры и является ее универсалией. Его изучение традиционно входит в предметную область археологии, которая привносит в культурологию хронологическую глубину, историзм, богатый сравнительный материал для сопоставления выводов (Традиционное сознание..., 2004, с. 36). Погребальные памятники содержат огромную и разностороннюю информацию по духовной и материальной культуре архаичных обществ, включая такие сложные аспекты, как экономика, социальное устройство, этнокультурная принадлежность, мировоззрение. При интерпретации источников археологи учитывают мировоззренческие установки, лежащие в основе любой человеческой деятельности. Важным становится понятие ментальносте, которую А.Я. Гуревич определяет как социально-психологические установки, способы восприятия, манеру чувствовать и думать, неотрефлектированное коллективное сознание (1989, с. 115).
Наиболее общими категориями, через которые идеи манифестируются в культуре, являются универсалии и архетипы. Эти термины используются в разных областях научного знания, идет их концептуализация. Архетип выступает как культурфилософская категория, синтезирующая разнообразные знания о культуре (Колчанова Е.А., 2006, с. 5). Как известно, источниками для категоризации архетипов в психологии К.Г. Юнгу послужили древние мифы, верования, в которых бессознательно
воспроизводились первичные образы коллективного подсознательного. Археологические материалы так же могут послужить для этой цели исходной эмпирической базой (Смирнов Ю.А., 1997, с. 13; Балакин Ю.В., 1998, с. 8; Раевский Д.С., 1998, с. 48 и др.). В процессе обработки археологические источники обнаруживают структуры, в которых наблюдаются определенные стандарты, стереотипы, отражающие мировоззренческие установки населения, оставившего изучаемые памятники. Интерпретация археологического «текста» заложена в самом «тексте» памятника и она может быть понята через фиксируемые в человеческой культуре универсалии, которые отсылают исследователей к существующим на ментальном уровне образцам и моделям (архетипам).
Таким образом, в теоретическом плане актуализируются возможности использования археологических источников как эмпирической базы для концептуализации категории архетип через стереотипы погребально-поминального обряда, отражающие мировоззренческие системы архаических обществ. Осмысление механизмов культуры на теоретическом уровне, в свою очередь, необходимо для достижения эффективности в процессе возрождения и сохранения национальных культур.
Основы научного изучения мировоззрения архаичных обществ были заложены в XIX в. Э. Тайлором, Дж. Фрэзером и др. В многонациональной России, обладающей богатым историко-культурным наследием, эта традиция была успешно продолжена. В частности, изучение народов Сибири дало богатый материал для работы советских этнографов В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, A.M. Золотарева, С.А. Токарева, А.Ф. Анисимова и др. Для народов Западной Сибири важное значение имеют труды В.Н. Чернецова, Г.И. Пелих, Е.Д. Прокофьевой, Л.В. Хомич, З.П. Соколовой, В.М. Кулемзина, A.M. Сагалаева, И.Н. Гемуева, А.В. Бауло и др. Значителен вклад в этой области финского ученого К.Ф. Карьялайнена. В работах по древнему
мировоззрению погребально-поминальная обрядность традиционно занимает значительное место.
Погребально-поминальным обрядом коренных народов тайги Западной Сибири занимались этнографы В.Н. Чернецов, Г.И. Пелих, З.П. Соколова, В.М. Кулемзин. В работах этих авторов большое место уделялось мировоззренческим аспектам - традиционным представлениям о душах и жизненных силах, об их посмертной судьбе, загробном мире и пр. Работы археологов в области исследования средневековой погребальной обрядности народов Западной Сибири в первую очередь носят источниковедческий характер и ограничиваются публикацией памятников. Авторы «Очерков культурогенеза народов Западной Сибири» пришли к выводу, что погребальный обряд в работах археологов не рассматривается как необходимый элемент духовной культуры общества со всем многообразием его проявлений и как одна из сторон жизни общества. Исследователи не делают попыток проанализировать систему идеологических представлений населения, оставившего погребальные памятники, с определением погребального обряда как элемента этой системы (1994, с. 32).
Вопрос о месте погребальной обрядности в общей системе идеологических представлений коренного древнего населения Западной Сибири рассматривался М. Ф. Косаревым. Он считает необходимыми палеоэтнографические исследования семантики древней погребальной обрядности. Слабость методологических работ археологов в области исследования погребальной обрядности, по его мнению, заключается в их отрыве от смыслового контекста (2003, с. 319).
Таким образом, погребальная обрядность коренных народов Западной Сибири эпохи средневековья является на сегодняшний день наименее разработанной. Отсутствуют работы, посвященные исследованию мировоззренческих истоков погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири. Возникает необходимость обобщить наработанный
этнографами и археологами, теоретиками и практиками материал и представить его в виде целостной концепции, позволяющей выявить главные традиции погребальной обрядности, лежащие в основе современных культур потомков западносибирского средневекового населения.
Проблема диссертационного исследования - выявление мировоззренческих истоков погребальной обрядности на материалах западносибирского средневековья, необходимое для понимания механизмов сохранения и возрождения культур коренных народов и обеспечения мирового культурного разнообразия.
Археологическое изучение средневековых погребальных памятников Западной Сибири имеет более чем столетнюю историю. В Сургутском Приобье начало исследования могильников положено С.И.Паткановым, Ф. Мартином, Л.Р. Шульцем, Б.Н. Городковым (Martin F.R. 1895; Городков Б.Н., 1911, с. 54; Arne T.J., 1935; Чернецов В.Н., 1957 а, с.198-202, 224-230). В 1973 г. случайно на Барсовой Горе нашли 8 могил, не замеченных Ф.Мартином (Викторов В.П. и др., 1974, с. 188; Чемякин Ю.П., 1980, с.276-280). В 1980-е гг. были найдены могильники Усть-Балык (Семенова В.И., Фонды ТОКМ, 1984, 1985, 1986, 1987), шесть Сайгатинских могильников (Терехова Л.М., Архив КА УрГУ, ф.П, т.408,1983; т.427, 428, 1985 а,б; т.429, 429 а, 1986 а,б; т.446, 446 а, 1987 а,б; Зыков А.П, Архив КА УрГУ, ф.П, т.438, 438 а, 1984 а,б; Карачаров К.Г., Архив КА УрГУ, ф.П, т.426, 1986; т.520, 1990; Степанова Г.А., Архив КА УрГУ, ф.П, т.486, 1990), могильники Барсова Гора 1У, У (Зыков А.П., Архив КА УрГУ, ф.П, т.449, 1987; Карачаров К.Г., Архив КА УрГУ, ф.П, т.455, 1988; т.477, 1989). В 1989-1990 гг. на Югане найдены и исследованы могильники Киняминский I, II и Частухинский Урий (Семенова В.И., Фонды ТОКМ, 1989, 1990). В 1993 г. был обнаружен, а в 1997-1998 гг. раскопан могильник Ендырский I на одноименном притоке Оби в Октябрьском районе ХМАО (Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., 2001, с. 125). В 2001 г. произведены раскопки могильника XV-XVI вв. на р. Эсс около г.
Югорска (ХМАО, бассейн р. Конды, первые случайные сборы сделаны в 1985 г.). (Югорск: от легенды..., 1997, с. 43; Зыков А., Кокшаров С, 2003, с. 36-37). В 1997 был найден могильник Зеленый Яр на пойменном острове, образованном руслом р. Полуй и протокой Горный Полуй (Приуральский район ЯНАО). В 1999-2001 гг. под руководством Н.В. Федоровой раскопаны 18 грунтовых погребений конца 1- начала 2 тыс. н.э. (2002, с. 8-13).
Основная часть могильников эпохи средневековья сосредоточена в Сургутском Приобье (рис. 1). С точки зрения их потенциала как источников можно выделить три группы. К первой группе отнесены недокументированные или плохо документированные памятники, ко второй - документированные, но неопубликованные. Третью наименьшую группу составляют документированные и опубликованные могильники Усть-Балык, Киняминские I, II, Частухинский Урий, Ендырский I, Зеленый Яр (Семенова В.И., 2001; 2005; Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., 2001, с. 125-243; Федорова Н.В., 2002).
Источниковедческую базу работы составляют археологические, этнографические, исторические (архивные) материалы. Археологические источники представлены могильниками, раскопанными автором в 1980-1990-е гг. в Сургутском Приобье. Базовым памятником для данного исследования является могильник Усть-Балык (347 могил), который функционировал с конца VIII по первую треть XX вв. включительно. Он был обнаружен в 1982 г. на гриве в низовьях р. Большой Балык (рис. 1, 2). В работе использованы материалы Киняминское I, II (11 и 25 могил) и Частухинский Урий (3 захоронения) (рис. 1,119, 120). Киняминские могильники обнаружены в 1988 г. на береговых всхолмлениях р. М. Юган. Могильник Частухинский Урий найден на р.Болыиой Юган около пос. Угут на холме, с которым у юганских хантов связано историческое предание о богатыре Тонье, оказавшем в конце XVI века сопротивление русским казакам. Директор Угутского музея П.С.Бахлыков обнаружил там два богатых захоронения с серебряными
монетами Ивана IV, серебряным с позолотой блюдом, украшениями и другими предметами обихода. В 1990 г. остатки этих погребений были докопаны автором.
Исследование материалов могильников показало, что начале 2 тыс. н.э., происходит смена культурных традиций в Сургутском Приобье, отразившаяся в двух типах погребально-поминальной обрядности (Семенова В.И., 2001; 2005).. Полученные данные являются источниками для реконструкции погребально-поминального обряда средневековья и выявления основных мировоззренческих идей, лежащих в его основе.
Этнографические источники представлены письменными материалами. Самые ранние письменные сведения о погребальном обряде народов за Уралом содержатся в тексте конца XV в. «О человецах незнаемых в восточной стране». Неизвестный автор писал, что они съедают своих мертвецов, в земле не хоронят, могут временно умирать зимой на два месяца. «Умирают тако: как которого где застанет в те месяцы, той тут и сядет. А у него из носа вода изойдет, как от потока, да вмерзнет к земли. И кто человек иные земли неведением поток той отразит у него, и он умрет. Той ужь не оживет, а иные оживают, как солнце ся на лето вернет. Так на всякый год оживают и умирают» (На стыке континентов..., 1996, с. 31, 32).
Большой блок материалов по погребальной обрядности содержится в публикациях результатов этнографических исследований, проведенных на территории Западной Сибири в XVII-XX вв. Г.Новицким (1884), В.Ф.Зуевым (1947), И. Георги (1776), П. Любарских (1792), Ф. Белявским (2004), Ж.-Б.-Б. Эйрие (1839), М.А. Кастреном Н. (1860), Н.Л. Гондатти (1888), В.В.Бартеневым (1895), И.П.Росляковым (1896), А.А. К.Ф. Карьялайненом (1994, 1995, 1996), Т. Лехтисало (1998), Г. Старцевым (1928), А.А. Поповым (1948, 1976, 1984), В.Н.Чернецовым (1939; 1957; 1957а 1959), Е.Д. Прокофьевой (1961, 1961а, 1977), Алексеенко Е.А. (1961, 1976, 1977), Л.В. Хомич (1966, 1976, 1977, 1995), Г.И. Пелих (1963, 1966, 1972, 1980),
З.П.Соколовой (1971, 1974, 1975, 1978, 1980 а, б, 1983, 1990), В.М.Кулемзиным (1984, 1990), Г.И. Грачевой (1975, 1976, 1981, 1983, 1989), Б.О. Долгих (1961), И.Н. Гемуевым (1985, 1990), A.M. Сагалаевым (1991), А.В. Бауло (2002, 2004), А.В. Головневым (1991, 1995), Е.А. Мартыновой (1998), О.М. Рындиной (1995), С.А. Поповой (2002), Е.И. Ромбандеевой (1980, 1991, 1993), Н.М. Талигиной (1995, 1998, 1999, 1999 а, 2004), В.И. Сподиной (1995, 1995 а, 2001), А.П. Зенько (1997), Л.А. Ларом (1998, 2003), Е.В. Переваловой (1992, 2004), Т.А. Молдановым (1999, 2000), Т.А. Молдановой (1999, 2001) и др.
Отдельную группу составляют публикации мифологии и фольклора С.К. Патканова, В.Н. Чернецова, З.Н. Куприяновой (Эпические песни... 1965), Н.В. Лукиной, В.М. Кулемзина, Т.А. и Т.А. Молдановых, А.В. Лара, С. А. Поповой, Г.И. Пелих, А.В. Головнева, полевые материалы автора. Необходимо отметить, что в сборниках «Мифы, предания, сказки хантов и манси (1990), «Материалы по фольклору хантов» (1978), «Легенды и сказки хантов» (1973), составленных Н.В. Лукиной и В.М. Кулемзиным, включены опубликованные ранее или неопубликованные тексты Б. Мункачи, А. Каннисто, Й. Папай, Л. Хонти, В. Штейница, А. Штернберга, У. Сирелиуса, А. Алквиста, Г. Старцева, И. Авдеева, А. Баландина, М. Шатилова, В. Чернецова, Н. Терешкина, В. Соловар и др. (ссылки в тексте даются на сборники). Ценными источниками являются книги из серии «Энциклопедия уральских мифологий» (Мифология хантов..., 2001; Мифология манси..., 2001; Мифология селькупов..., 2004).
Хронологический диапазон исследования охватывает материалы с конца VIII по XVII вв., периода складывания современных культур коренных народов Западной Сибири. В поле зрения также попадают ранние начала и середины 1 тыс. н.э. и более поздние материалы XVIII-XX вв. Это обусловлено, во-первых, значением этнографических источников XVIII-XX вв., во-вторых, тем, что основные мировоззренческие традиции, исследуемые
в работе, присутствуют на территории Западной Сибири на протяжении 1-2 тыс. н.э. В целом, обозначение всего периода как эпохи средневековья кажется нам оптимальным, так как категория «средневековье» с учетом региональных особенностей имеет и культурологическое содержание (например, есть устойчивые выражения «западноевропейское средневековье», «русское средневековье», имеющие неодинаковые смысловые наполнения и не совсем совпадающие хронологические). В нашем случае вполне приемлемо обозначение интересующего нас периода как «таежного средневековья» Западной Сибири (И.Н. Гемуев, A.M. Сагалаев, А.И. Соловьев).
Территориальные рамки работы охватывают таежную зону Западносибирской равнины, на которой проживают самодийские и финно-угорские народы уральской языковой семьи. Самодийское население зафиксировано письменными источниками XI в. В культурах современных ненцев, селькупов сохраняются традиции, связывающие их с народами, жившими в тайге в эпоху средневековья. О хантах (остяках) и манси (вогулах) в письменных источниках упоминается с XIV в. Этноним «обские угры» относится не только к современным хантам и манси, но к их общим предкам, проживавшим на территории таежного Приобья в конце 1 -середине 2 тыс. н.э., в культуре которых значителен самодийский компонент.
Объектом исследования предоставленной диссертации является традиционное мировоззрение народов Западной Сибири эпохи средневековья.
Предмет исследования - погребально-поминальный обряд народов Западной Сибири эпохи средневековья как важнейшая часть традиционного мировоззрения.
Цель исследования - реконструкция архетипов и стереотипов погребально-поминального обряда в культуре народов Западной Сибири как составляющей их традиционного мировоззрения.
Для реализации поставленной цели необходимо решение следующих задач:
обосновать метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий;
раскрыть воззрения аборигенного населения Западной Сибири на пространство, время и человека как систему координат культуры, определяющих набор основных универсалий;
выявить и проанализировать семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности на основе анализа мифологии западносибирских народов в их связи с космологией;
выявить пространственно-временные стереотипы на материалах погребальной обрядности конца VIII-XVII вв., реконструировать архетипические представления о человеке, его посмертной судьбе, о мироустройстве, лежащие в основе мировоззренческих систем средневековых культур народов Западной Сибири.
Методологической базой исследования является концепция системности и целостности мировоззрения в архаических обществах, обусловленная постоянством естественных законов природы и единством законов человеческого мышления, которое через сложный механизм восприятия вырабатывает космологические схемы, проявляющиеся в ритуальных действиях, мифологии, верованиях и артефактах (О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, К. Леви-Строс). Важным положением для диссертационного исследования является признание космизации человеческой истории в древности, которая имеет объективное проявление в мифологии, фольклоре, религиозной, культовой, обрядовой, бытовой сферах культуры (М. Элиаде).
В качестве ведущего метода в работе принят структурно-семиотический метод, который стал складываться в СССР в 1960-е гг. благодаря формированию московско-тартуской семиотической школы (Ю.М. Лотман, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, В.Е. Мелетинский и др.). Изучение археологических источников на сегодняшний день невозможно без семиотического анализа (Антонова Е.В., Раевский Д.С., 2002, с. 12). «Космический» человек (Фрейденберг О.М., 1998, с. 145) в первобытную эпоху для закрепления значимой социальной информации дублировал ее путем создания метафор и метонимий. Мыслимый мир ощущался как реальный, был наполнен смыслами, которые увязывались в систему, продиктованную единством человеческого мышления и постоянством естественных законов природы. Единые законы, лежащие в основе восприятия, позволяют предполагать некое единство семантического фонда представлений, сформированных имеющимися в подсознании пре-формами -архетипами.
Язык в культуре человека является главной первичной знаковой моделирующей системой, в его сфере (сфере мышления, восприятия, формирования понятий и пр.) функционируют вторичные моделирующие системы, составляющие весь объем культуры (искусство, религия, производственная деятельность и пр.). В мифопоэтической модели мира природа представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Это разные семиотические системы связаны между собой так или иначе и образуют единую универсальную систему. Основным способом интерпретации в этой системе является миф (Елизаренкова Т.Я., 1999, с. 453). Одно и то же содержание передается средствами разных кодовых систем, при этом неизбежно устанавливаются соотношения между ними и вырабатываются классификации.
Стоявший у начала семиотики американский математик Ч. Пирс (1839-1914) считал, что знак (репрезентамент) замещает объект и создает в уме человека эквивалент (интерпретант). В рамках первостепенности замещение идет путем отсылки к идее (основание репрезентамента). Ч. Пирс исследовал отношения, связывающие знак и объект (обозначающее и обозначаемое), а также отношения толкования к знаку-объекту, определяя их соответственно через второстепенность и третьестепенность. В рамках понятия второстепенности Ч. Пирс рассматривал три рода знаков, замещающих объект - иконы (знаки-подобия), индексы (знаки-указатели) и символы (условные обозначения). С точки зрения третьестепенное знак несет в себе сущность, суждение, передающее информацию (дисайн) и аргумент, через который идет объяснение объекта (2000, с. 48, 79, 81-93; 2000а, с. 163, 165, 171 и др.). Другой основоположник семиотики немецкий логик Г. Фреге (1848-1925) исследовал отношения между знаком, объектом (предметом) и смыслом (2000, с. 231). Он считал, что знак в искусственном языке имеет одно значение (денотат), один смысл. В естественных языках каждый знак может иметь разные значения (омонимия) и, наоборот, разные знаки могут нести один смысл (синонимия). В каждом конкретном случае смысл знака связан с определенным контекстом. Трудность заключается в том, насколько верно мы сможем его «прочесть».
Ф. де Соссюр (1857-1913) разработал изучение знаков в трех аспектах: во-первых, выявление знаковой природы изучаемого объекта и правил построения знаков, их комбинаций (синтактика), во-вторых, установление смыслового содержания, значения знаков (семантика), в-третьих, исследование знаковых ситуаций, в которых проявляется функция знака (прагматика). В рамах семиотической системы действуют синхронистический и диахронический законы. Первый отображает существующий порядок вещей, второй - динамику объекта, его развитие и изменение во времени (1977, с. 125-127). Система предполагает наличие
структуры как типов отношений, на основе которой сочетаются друг с другом единицы определенного уровня (Бенвенист Э., 1974, с. 24).
Обычаи и институты составляют отдельный класс явлений и могут рассматриваться как замкнутая система (Уайт Л., 20004, с. 90). Погребально-поминальный обряд представляет собой одну из вторичных моделирующих систем, пронизывающих культуру. Он имеет довольно четкую многоуровневую структуру, построенную по принципу дублирования основных парадигм. Исследование структуры позволяет создавать модели для изучения системы элементов погребального обряда и их основных функций. Моделирование - один из ведущих методов познания окружающей действительности, метод изучения свойств реального объекта или явления, основанный на изучении свойств модели этого объекта или явления.
Традиционный метод археолого-этнографических сопоставлений в контексте структурно-семиотического подхода применен нами как метод археолого-этнографического моделирования, отправной точкой в котором стали пространственно-временные коды, являющиеся по своей природе универсальными и присутствующие во всех элементах культуры. В своем исследовании автор следовал принципам диалектики и сравнительно-исторического подхода с использованием современных гуманитарных методов. Также в работе применены метод исторической реконструкции, статистики и пр.
Новизна работы определяется тем, что автор 1) обосновывает метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий, впервые использует археологический материал как эмпирическую базу для концептуализации актуального для современной гуманитарной науки понятия «архетип» и выработки теории архетипа через фиксируемые культурные категории «универсалия» и «стереотип», существование которых является общепризнанным; 2) моделирует на основе анализа мифологических источников систему культурных координат в
контексте пространственно-временного кода; 3) выявляет на основе анализа мифологических источников семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности ее связь с мифологической космологией; 4) реконструирует погребально-поминальные обряды народов Западной Сибири в эпоху средневековья на базе конкретных средневековых могильников, раскопанных автором в 1980-1990-е гг., чем вносит свой вклад в разработку современной концепции погребально-поминального обряда в культурной антропологии.
На защиту выносятся следующие положения:
1. В изучении погребально-поминального обряда можно выделить три
основных аспекта, проявившихся в интересе к нему как 1) ранней формы
религии, 2) источнику для изучения этнокультурной истории народов,
экономического, социального устройства и идеологии древних обществ и пр.,
3) форме культурной рефлексии на факт биологической смерти человека и
реализации культурного бессмертия. Последний подход является
культурологическим и обеспечивает возможность проследить связь
глубинных механизмов культуры с ее видимыми элементами. Погребально-
поминальный обряд относится к культурным феноменам, лежащим в основе
формирования духовности человека, и является той моделью, которая
программирует весь комплекс традиционной обрядности, обусловливающей
становление, развитие и сплочение общества.
2. Погребально-поминальный обряд как универсалия человеческой
культуры, благодаря высокой семиотизации и семантизации его элементов,
является вторичной моделирующей системой с четко выявляемой структурой
и высокой степенью стандартизации, восходящей к архетипам. Благодаря
наличию процессов стандартизации, стереотипизации, происходит усвоение
культурных норм каждым членом сообщества. Самые устойчивые
общественные стереотипы складываются в погребально-поминальной сфере.
Здесь налицо самая длительная во времени и самая консервативная форма
стереотипизации общественного опыта. Стереотипы фиксируются как в этнографическом, так и в археологическом материале, что позволяет их сопоставление на уровне моделей, разработанных в одном из культурных кодов. Стереотипы через универсалии (концепты, мировоззренческие установки, функции) опираются на архетипы, что позволяет нам реконструировать древнее мировоззрение.
Интеграция современного обществознания основывается на данных психологии, исследований в области законов человеческого мышления. В качестве примера можно привести теорию ментальносте, нашедшую применение в этнографии, истории и других общественных науках. Социально-психологические установки проявляются в культуре в виде универсалий и архетипов. На сегодняшний день проблема соотношения универсалий и архетипов становится актуальной. Архетип - это пре-форма, модель механизма восприятия мира человеческим сознанием, заданная природой и обусловленная ее общими законами. В культуре архетипы проявляются в виде универсалий и стереотипов. Универсалия - это категория культуры, реальная форма проявления архетипа, присущая подавляющему большинству этносов мира. Стереотип - культурная категория, которая представляет опредмеченный социальный стандарт, сформированный в рамках конкретного человеческого сообщества. Анализ на уровне стереотипов позволяет выявлять общее и особенное в культурах народов мира, фиксировать универсалии. Архетип и стереотип оказываются на разных концах оси «природа-культура».
Погребально-поминальный обряд связан с космологией, которая проявляется в пространственно-временном коде каждой культуры, отраженном в мифологии и материальных артефактах (в данном случае в погребальных памятниках). Для традиционной культуры остается в силе закон о том, что пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к конкретным местностям,
освоенным человеком как материально, так и ментально. Система основных ориентации лежит в основе моделирования вселенной, отсюда наиболее общим описанием модели мира является число, выражающее количество актуальных направлений (2 - на дневную и ночную сторону, 4 - на страны света, 5 - на центр, на страны света и т.д.). При этом числовая модель мира и числовая модель человека идентичны и совпадают на структурном уровне (2, 4, 5 и т. д. душ человека).
Система идеальных и материальных элементов погребальной обрядности в соответствии с пространственно-временным кодом систематизируется по их основным концептам, которые связаны с основными функциями. Две функции пространственные (вместилища посмертных субстанций, указатели их перемещения) и одна временная, обеспечивающая бессмертие индивида (оживление, возвращение и пр.).
В культуре народов Западной Сибири сохраняются комплекс воззрений, связанный с древним почитанием Солнца как образа мира и жизнедательного начала. В мифологии обнаруживается архаичная пространственно-временная ориентация, основанная на выделении ночной и дневной сторон. Это особенно характерно для самодийского населения (ориентирование по меридиану). Сакральными направлениями выступают южное и восточное направления (дневное, солнечное). В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева). Образы мира и жизнедательного начала (тотема) совпадают.
Основные культурные ориентации во времени и пространстве сопряжены с человеческим телом (верхний-нижний, передний-задний, левый-правый). Этнографические материалы говорят о наличии двух традиций в культурах народов Западной Сибири. Самодийская традиция проявлена в семантической цепи - задний, спинной, тыльный, нижний
(горизонталь), обскоугорская - задний, спинной, верхний, южный (вертикаль). Категории правое-левое приобретают семантику в зависимости от определения сакральной стороны, а затем осмысляются как мужское и женское пространство.
8. На рубеже 1-2 тыс. происходят изменения в мировоззрениии
средневекового населения Западной Сибири. Представления о
горизонтальном строении вселенной вытесняются вертикальной
выстроенным миром. Материалы погребальной обрядности позволяют
смоделировать эти две картины мира. Пространственно-временная модель
погребально-поминального обряда конца VIII-XI вв. строится по
центрическому принципу. Пространство разворачивается от центра по
горизонтали. Универсальным организующим центром выступает Солнце.
Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое
выступает как жизнедательное начало. Концепция загробного существования
реализуется как продолжение «жизни в форме смерти». Пространственно-
временная модель погребально-поминального обряда XII-XVII вв. строится
по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины. Все,
что связано с низом (ноги покойного, острия наконечников стрел, ножей и
пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл
возрождения (реинкарнации) через нижний мир моделируется Деревом как
принципом организации вселенной.
9. Традиционные космологические представления древности
сохранялись и сохраняются в фрагментарном или более или менее целостном
виде многими культурными сообществами. Их этническая окрашенность
проявляется при актуализации тех или иных универсалий, архетипов,
обусловленных природными и культурными особенностями бытия того или
иного народа. Каждый этнос хранит свои традиции как часть общего
историко-культурного наследия человечества. Применительно к
рассмотренным в работе материалам конца VIII-XI вв. и XII-XVII вв. можно
говорить в первом случае о превалировании традиций, связанных с самодийским миром (с присутствием палеазиатского компонента), во втором - с обскоугорским миром, усложненным тюркским влиянием. Обе традиции также включают следы ранних контактов с древней индоиранской культурой во II-I тыс. до н.э.
Теоретическая значимость работы состоит в том, что автором был разработан и применен метод археолого-этнографического моделирования, благодаря которому стала возможна реконструкция погребально-поминальной обрядности средневекового населения Западной Сибири как элемента духовной культуры. Тем самым преодолевается разрыв между архаикой и современностью, восстанавливается культурно-временной континуум, позволяющий вовлечь в сферу культурологических исследований более древние слои культуры.
Практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при подготовке обобщающих работ по культурологии, археологии и этнографии Западной Сибири, энциклопедий, учебников, научно-популярных книг, при разработке учебных курсов. Теоретические положения диссертации могут быть применены при исследовании погребальных памятников, для просвещения в области культуры смерти современного общества (Гроф С, 2002, с. 58; Моуди Р., 2004, с. 43-130). Архетип бессмертия является предметом спекуляции современных шарлатанов (например, Беслан), идет наплыв низкопробной литературы и пр. Работа может быть использована для разработки государственных программ по сохранению культурного наследия в сфере погребальной обрядности (некрополей, святилищ).
История исследования погребально-поминального обряда
Комплекс воззрений, связанных с погребальной практикой, занимает важное место внутри каждой культуры. Детальное знание погребально-поминальной обрядности и точное следование ей давало индивидууму уверенность в своей правильной посмертной судьбе, определенной существующими общими представлениями о мире. Классическими подтверждениями этому являются Египет, Индия и Тибет с их путеводными по потусторонним мирам текстами - «Книгами мертвых» (Бадж Э.А., 2004; АВ, XVIII, 4; Тибетская книга ..., 2004).
То, что даже близкие по культуре группы людей имеют разные погребальные обычаи и строго придерживаются их, было очевидным с глубокой древности. В споре с мегарцами за владение Саламином Солон велел раскопать на острове могилы и удостовериться, что мертвые захоронены по-афинскому обряду, чем и подтвердил претензии афинян (Подосинов А.В., 1999, с. 243). Проживающие по соседству народы, всегда проявляли любопытство к похоронной практике друг друга. Древние путешественники подробно описывали погребальные обычаи посещаемых стран. Можно привести в пример описание похорон скифского вождя у Геродота или знатного руса у Ибн-Фадлана (Доватур А.И. и др., 1982, с. 127, 310-314; Ковалевский А.П., 1956, с. 143-146, 263).
Объектом научного исследования погребально-поминальный обряд становится в XVII-XVIII вв. в связи с интересом к истории религии. Материалисты XVIII в. рассматривали погребальный культ как древнейшую форму религии. В русле этой традиции шли и исследователи XIX в. Г. де Мортилье утверждал, что палеолитическое общество было безрелигиозным и не нуждалось в погребальных ритуалах, подразумевающих веру в потусторонний мир. Эта позиция привела к тому, что открытые гораздо позднее неандертальские захоронения не признавались таковыми, так как материалистическая традиция связывала намеренные погребения с появлением религиозных верований. Последователи материалистического направления считали, что на ранних этапах человеческой истории любая форма духовной деятельности исключена. Погребальный обряд как социокультурное явление рассматривался только в религиозном контексте (Токарев С.А, 1990, с. 158-159; Смирнов Ю.А, 1991, с. 63-65, 69, 92).
В XIX-XX вв. с погребально-поминальным обрядом, как объектом изучения, прежде всего, имели дело этнография и археология. Естественное сотрудничество наук, сосредоточенных на исследовании традиционных культур, было предопределено. Д.Н. Анучин в своей классической работе «Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда» провел анализ славянского погребального обряда с привлечением широкого круга аналогий. Например, исследуя использование в обряде ладьи, он рассмотрел применение лодки в качестве гроба у остяков и вогулов (обских угров) (1890, с. 171-172).
Погребальные памятники для археологов - важные источники для реконструкции духовной и материальной культуры древних обществ, включая экономику, социальное устройство, этнокультурную принадлежность, историю, мировоззрение и пр. Для изучения этих важных аспектов на протяжении XX в. традиционно использовались этнографические материалы, недостатка в которых не было. Большой вклад в изучение погребальной обрядности внесли отечественные этнографы Л.Я. Штернберг, А.П. Дульзон, Е.Д. Прокофьева, В.Н. Чернецов и др., занимавшиеся исследованием конкретных этносов Сибири. В центре их внимания были вопросы мировоззрения и религии традиционных обществ. Погребальные памятники находились в ведении археологов, которые сузили трактовку погребального обряда до суммы овеществленных остатков от ритуальных действий и погребальных церемоний, совершенных в момент захоронения (Никитина Г.Ф. 1985. С. 3).
За рубежом в западных странах погребальная обрядность традиционно изучалась более широким фронтом гуманитарных наук - не только этнографией и археологией, но и историей религии, психологией и пр. Процесс секуляризации смерти, при котором она утратила свое религиозное значение, а также пережитый ужас первой мировой войны, революций в начале XX в. вызвали в Западной Европе новую волну интереса к теме смерти. Она становится центром философских и культурологических изысканий. Например, философ, основатель герменевтики М. Хайдеггер рассматривал смерть как непременную составляющую существования современного человека. В своей книге «Бытие и время» (1927) он показал, что человек может прийти к пониманию самого себя, открыть себя для Бытия через правильное понимание смерти. «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни... Люди ... уже определены как бытие к смерти» (1997, с. 246, 254). По его мнению, концепция смерти в первобытности складывается через понимание присутствия. Ощущение присутствия настолько ярко, что оно пронизывает собой все стороны человеческого бытия и сохраняется длительно в культуре, например, в ворожбе, культах (там же, с. 247). Присутствие проявляется в идеях бессмертия, инобытия. «Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти» (там же, с. 237).
В 1934 г. была сделана первая попытка привести в систему данные по погребальному обряду. Французский этнограф Ж. Монтандон выделил восемь основных типов посмертного обращения: оставление (выбрасывание); водяное; воздушное; зарывание (в землю и пещерное); кремация; мумификация; рассечение; каннибализм. При этом не учитывались смешанные и более сложные формы погребений (Токарев С.А., 1990, с. 165; Смирнов Ю.А., 1997, с. 14). Археологи и этнографы на протяжении XX в, видели в погребально-поминальном обряде ценный источник для решения многих важных задач в области этногенеза, культурогенеза, мировоззрения и пр., во-вторых, пыталась создать классификацию погребальных обрядов, в-третьих, занимались вопросами происхождения погребальной-поминальной обрядности, в четвертых, работали над созданием концепции погребально-поминального обряда и определением его места в культуре человека. Все это позволяет сделать вывод о том, что исследования погребально-поминального обряда выделяется в целое направление в силу своего фундаментального положения в системе культуры, и дать обзор наиболее существенных работ по этой проблематике в хронологическом порядке.
Толчком к теоретическому осмыслению погребальной обрядности послужили для отечественной науки исследования С.А. Токарева. Он первым обратил внимание на необходимость обобщающего исследования по погребальному обряду, в котором бы рассматривались проблемы его происхождения, классификации, эволюции, и попытался найти его место в истории человеческого общества. В 1964 г. вышли две его работы «Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке» и «Религии в истории народов мира». Последняя была переиздана в составе сборника статей С.А. Токарева (1990, с. 14-374). Погребальному обряду посвящена восьмая глава (там же, с. 153-205). Анализ происхождения погребального культа проведен в рамках общего исследования ранних форм религии. При этом автор отличает погребальный культ от собственно погребальных обычаев, под которыми он понимает «различные традиционные способы обращения с телом умершего и другие связанные с этим действия, которые могут и не заключать в себе ничего религиозного» (там же, с. 156).
С.А. Токарев считал, что приемы погребения порождены животным инстинктом опрятности, а также «более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека» (там же, с. 170). В основу складывания погребальной обрядности, начиная с неандертальцев, положены два мотива: 1) стремление удалить умерших от живых и 2) привязанность и уважение к их памяти. Оба мотива унаследованы людьми от животных предков. В зависимости от превалирования одной из этих тенденций проведена типология способов погребения. Стремление избавиться от трупа породило следующие формы -оставление, выбрасывание трупа, кремацию и пр., обратное желание сохранить - эндоканнибализм, мумификацию и пр. (там же, с. 212, 166, 170, 171). На наш взгляд, погребальная практика в культуре формируется не благодаря врожденному инстинкту человека, унаследованному от животных предков, а, наоборот, благодаря его преодолению. Традиционные культуры демонстрируют заинтересованность коллектива в своих покойниках. С ними не расстаются, стараются их законсервировать. Австралийцы коптили трупы на костре и носили везде с собой, ненцы еще сто лет назад возили с собой головы почитаемых предков (Берндт P.M., Берндт К.Х., 1981, с. 369; Очерки культурогенеза..., 1994, с. 411).
Концепция пространства и времени
Пространство. Пространственно-временной код в человеческой культуре отражен на всех уровнях и во всех ее элементах. Он задан человеку объективно и опирается на его биолого-психологическую природу. В процессе становления и развития разных культур восприятие пространства и времени преломляется в сознании людей и вся совокупность их существовавших и существующих выражений соотносится с разными этапами освоения и познания этих категорий. Очевидный универсализм их реальных проявлений обусловлен общими законами мироздания и единством природы человеческого мышления.
Роль субъекта в построении мироздания была отмечена еще в античной Греции, когда Протагор заявил, что «человек есть мера всем вещам: существованию существующих и несуществованию несуществующих» (Diog. Laert., IX, 51). Антропоцентрический принцип является одним из основополагающих в современной науке. М. Мосс писал о том, что «человек вначале представлял себе вещи, относя их к самому себе» (1996, с. 71). Эта мысль присутствует в трудах оригинальных мыслителей XX века. «Орудие воздействия внутренней сущности - на мир и орган образования пространства жизненных отношений, тело исключительно близко к силе формообразования, его себе построяющей. Тело организует, далее, сообразно силовому полю своей формы, все пространство жизненных отношений, но уже опосредованно» (Флоренский П., 2001, с. 25). «Физическое тело человека и его отдельные части являются как бы «предпочтительной системой соотносительных понятий», к которой сводится членение пространства и всего того, что в нем содержится» (Кассирер Э., 2000, с. 300). «Именно человеческий организм и важный для его существования опыт, образуют источник всякой классификации» (Тэрнер В., 1983, с. 102). «Центрическая позиция человека, ориентирующегося в мире, пронизывала собой все уровни пространственного восприятия» (Подосинов А.В., 1999, с. 465). Антропоцентрический подход чрезвычайно актуален, так как он играет роль константы-ключа к постижению древних культур. В частности, тотемизм, на этом основании, трактуется как начальная ступень осознания человеком себя через зверя, посредством зверя (Топоров В.Н., 1992а, с. 163).
Современный человек осознает пространство как бесконечное, непрерывное, единообразное, существующее объективно, не зависимо от субъекта, в котором субъект максимально противопоставлен объекту. В древности человек воспринимал пространство на чувственно-конкретном уровне через внутреннее видение. В мифах пространство не непрерывно, не бесконечно и не единообразно. Фрагмент изображаемого пространства в мифе обязательно связан с конкретным действием, событием, ситуацией (Стеблин-Каменский М. И., 1976, с. 32).
Эти два подхода к пониманию пространства еще недавно рассматривались физиками как равноправные гипотезы (хотя в науке основное место занимала традиция Галилея, Ньютона о непрерывном, однородном, бесконечном, геометризированном пространстве). В середине XIX в. Риман высказал мысль, что пространство можно воспринимать двояко: либо дискретно, либо непрерывно. Только в XX в. А. Эйнштейн своей теорией относительности доказал, что наше реальное пространство-время четырехмерно, относится ко второму типу и определяется массами. Тем не менее академик И.Е. Тамм отметил, что в микроскопических масштабах пространство дискретно (1956, с. 91-92). Последнее замечание справедливо для нормального обыденного человеческого восприятия пространства. Каждый современный человек, занявшись рассуждениями на эту тему, без труда придет к заключению о разнице между осознаваемым пространством и пространством чувственно воспринимаемым. Самые древние представления о пространстве дошли до нас в мифах творения мира. Универсальными моментами для всех них является порядок творения хаос - небо и земля, солнце, месяц, звезды - время - растения -животные - человек - дом, утварь и пр. (Топоров В.Н., 1992, с. 9). В космогонических мифах мир творится из частей тела человека, великана-чудовища (Тиамат, Пуруши, Пань-гу, Имир и т. д.), рождается из яйца или животного, от священного брака отца-неба и матери-земли, землю поднимают со дна океана ныряющие птицы, рогатый бык/мамонт, она сбивается в результате «пахтания» океана и пр.
Самым распространенным из приведенных выше является сюжет о нырянии за первой землей птиц. Он обнаруживается у славянских, финских, сибирских, среднеазиатских, североамериканских народов (Золотарев A.M., 1964, с. 278). В.В. Напольских считает его основным космогоническим мифом древней уральской общности, который сложился в VI-IV тыс. до н. э. в Северном Приуралье, Западной Сибири и был воспринят многими соседними народами (1990, с. 11). Но эта картина далеко неоднородна. На реке Аган от местных хантов была зафиксирована информация, что земля держится на рогах коровы (Зинченко Н., 1999, с. 126). Представления о рогатых подземных существах, которые формируют облик земли и чем объясняется появление гор, рек, озер, широко распространены у сибирских народов (Иванов СВ., 1949, с. 136,137).
Опираясь на сохранившиеся космогонические тексты таежных охотников-рыболовов Западной Сибири, можно представить в общих чертах идеальную модель мира в ее синхронном варианте. В нулевой точке творения мира чаще всего в водной среде по воле творца или по инициативе птицы (или двух птиц) происходит доставание первоначального комка земли (ила, глины), который, разрастаясь, образует землю. Затем начинается создание солнца, луны, звезд, наполнение пространства растениями, животными, людьми, вещами. Спустя время происходит творение мира для людей, определение их смертной судьбы, создание мира мертвых. Полученная трехслойная система мироздания усложняется. Каждый из миров получает свою структуру (семислойное небо, семислойный подземный мир и пр.), населяется существами и пр.
В диахронном аспекте с учетом версий и меняющихся деталей обнаруживается множество несоответствий, которые не позволяют свести все в целую непротиворечивую картину. В частности, описание семиэтажного неба (явная вертикаль) чаще всего напоминает изображение плоскости. Семь небес у кетов - это семь слоев (мысов, кругов) неба, заканчивающиеся небосводом («хэлэт» - ровдуга). Слои неба - это мысы, образуемые изгибами реки. За небосводом начинаются иные миры (Алексеенко Е.А., 1976, с. 75, 95). Графически это можно представить в виде концентрических кругов (плоскостная модель). Семислойное небо превращается в шкуру животного (оленя), в центре протекает река, образующая семь мысов, на периферии размещаются иные миры.
Мифология смерти
М. Элиаде отметил, что основы мироздания, устройство жизни и человеческого бытия - в конечном итоге результат не «природного» процесса, а серии мифологических событий вообще, священной истории» (1998 б, с. 163). Мифология как хранилище сакральной истории культуры содержит информацию, связанную с опытом смерти, ее происхождении, с общими представлениями о человеческой жизни, посмертной судьбе, возрождении. Через посвятительные обряды (инициацию) каждый устанавливает свою личную связь со священной историей. Важны не факты (неизменные законы природы), а наше отношение (интерпретация, проекция) к ним. Природа, пропущенная через сознание, человеческое творчество (культуру), рождает человека и его систему ценностей. Отталкиваясь от мифологических образцов, мы можем приблизиться к пониманию устройства мира «для них», то есть для носителей этой культуры.
Традиционные народы Западной Сибири сохранили свою священную историю, в которой рассыпана своеобразная устная «Книга мертвых». Мифы рассказывают о сотворении мира мертвых, который возникает одновременно с миром живых или после него. По ненецкой легенде Нга попросил у Нума себе земли, но тот не дал, так как Нга не помогал ее создавать. Тогда Нга воткнул в землю посох и попросил только то место, где стоит его палка. Нга обманул Нума, так как в его власти оказалось все подземное царство. Нга пообещал красть с земли себе людей (Лехтисало Т., 1998, с. 9). Происхождение мира мертвых, при котором задействованы посох, отверстие от него и антипод светлого божества есть у васюганско-ваховских хантов, лозьвинских манси (Кулемзин В.М., Лукина Н.В., 1977, с. 136; Карьялайнен К.Ф., 1995, с. 248). Н. Д. Конаков в своем исследовании по мировоззрению коми приводит миф о том, как Ен при творении мира дал Омцлю (Кулю) только дырочку от воткнутого кола (1996, с. 15). У хантов до сих пор действует запрет оставлять воткнутыми колья, палки, жерди, таган и пр., так как это все лазейки для Куля и источник болезней (Серков А.Е., 1998, с. 97, 98).
В мансийском мифе о сотворении мира за землей ныряют две гагары. Одна из них вызывает мертвый мир, вторая живой мир. Оба мира оказываются замыслом Торума, светлого мужа-отца. «Мертвый мир я изначально предписал... Если его не предписать, где тогда поместятся подрастающие девочки и подрастающие мальчики?.. Между растущими деревьями им не хватит места, между выросшей травой им не хватит места... Друг с другом, между собой они не найдут еды, не найдут питья... Друг с другом, между собой они не найдут еды, они тут же начнут друг друга резать, начнут друг друга есть» (Мифы, предания..., 1990, с. 291). Торум настрого запретил разорять могилы. Об этом говорится в песне о медведе, нарушившем наказ небесного отца и навечно оставшемся в Среднем мире в обличье зверя (Молданов Т.А., 1999, с. 16).
Существует разнообразная, по выражению М. Элиаде, погребальная география (2002, с. 70). Отдельные коллективы людей за гробом могут обитать в разных местах. Нижний мир как структурный блок строения Вселенной необязательно являлся местом пребывания мертвых. К.Ф. Карьялайнен различал нижний мир (подземное царство с определенным устройством, хозяином) и мир мертвых (место их нахождения). Он полагал, что представления о нижнем мире развились у обских угров позднее из представлений о местопребывании мертвых. К.Ф. Карьялайнен не исключал, что это могло произойти и под влиянием других народов (1994, с. 61). По данным этнографии северных народов, мир мертвых в первую очередь связан с миром предков и мог быть на земле, на небе, под землей.
Мир мертвых (иной мир, невидимый для живых) на земле мыслился рядом с поселением, на кладбище, в низовьях рек, в далеком краю на юге, за морем. Все эти варианты универсальны и зачастую одновременно сосуществуют в культурах народов Западной Сибири.
По представлениям ненцев, загробный мир расположен на поверхности земли, где-то в стороне от обычных кочевий. Его обитатели живут также как и живые (живут в чумах, кочуют, готовят еду и пр.), но ночью. Днем «стойбища» умерших выглядят как ненецкие кладбища-хальмеры (Хомич Л.В., 1995, с. 264). Герои сказаний попадают в мир мертвых случайно, не замечая никаких особых границ, «... словно с ума сошли, пришли к покойникам» (Эпические песни ненцев..., 1965, с. 163). При этом, они обязательно движутся к северу, к Ледовитому океану (прыгают на льдину). По одному из преданий девочка и мальчик подошли к чуму ночью. Девочка вошла в чум, но ее не увидели, только огонь зашумел (знак присутствия кого-то из иного мира), а днем на месте чума оказались 4 могилы с вещами возле них. На другую ночь, они услышали аргиш, а днем увидели 20 гробов (ночью кочевали покойники) (там же ..., с. 126-128). Дети умирали от голода и надеялись встретить живых людей - «может, опять увидим хорошо живущего (человека)». Наконец, они находят живых и не сомневаются в этом, так как «при свете увидели ведь» (там же, с. 131).
К.Ф. Карьялайнен отметил у хантов локализацию мира мертвых на территории родового кладбища, которое называется «кали-торэм» (1994, с. 126). Человек попал на кладбище, а подумал, что в селение. «В один дом зашел, народ в бубен бьет, шаманит. Народу полон дом, и все с закрытыми лицами». Никто не ответил на приветствие, только когда огонь затрещал, мертвецы поняли, что пришел живой человек (Мифы, предания..., 1990, с. 439).
В мире мертвых все наоборот. В сказке «У подземных духов», записанной на р. Юган мертвые сообщают попавшему к ним человеку, что «когда у вас день - у нас ночь, когда у вас ночь - у нас день» (там же, с. 186). Широко известна сказка об охотниках, выбравших разные места для ночевки. Один ушел в заброшенный дом, второй предпочел кладбище. Ночью на кладбище происходили события как днем на поселении у живых. При этом мертвые знали, что у них гость, но особого раздражения не высказывали. Они не видели охотника, но женщина, шедшая кормить плачущего ребенка, запнулась об него и была раздосадована, что он разлегся на ее пути и мешает пройти. От первого охотника на утро остались только кости, его съели черти, поселившиеся в покинутом доме (ПМА, р. М. Юган).
В рамках представлений о наземном пребывании мертвых уживаются противоположные мнения. Южные манси считали, что страна мертвых находилась в окрестностях большого озера в истоке реки Конды. В нем плавают птицы Хул-атера полярная большая гагара и красношейная поганка. У северных вогулов красношейная поганка называется «хала-вас» - «дикая утка покойников» (Карьялайнен К.Ф., 1994, с. 140). В другом случае, эта страна находится в нижнем течении реки, на острове среди холодного моря, туда попадают через дыру (Попова С.А., 2003, с. 75). Наиболее распространенным у манси являются представления о стране предков в теплых краях на юге. Это место называют «хоманел» («далекий край», дословно «человека земля мыс») (Ромбандеева Е.И., 1993, с. 41).
Возможно, представления о низовьях рек и холодном море сформировались у манси под влиянием ненцев. С.А. Попова предположила, что море - это Обь, разливы которой достигают в нижнем течении 46 км. Большая вода считается «щанг» (священной). Она приводит очень интересное совпадение реального пути сосьвинских и ляпинских манси на Обь с текстом сказки. Они не плыли по р. Северной Сосьве, а с р. Хулги выходили на трехкилометровый перетаск, затем по ручью выезжали на р. Сыню, попадали в Малую Обь, а потом и на саму Обь. Путь сокращался вдвое. А в сказке это описано так - дойти до реки, проплыть до места, где море кренится в один конец, затем на плоту подняться и море выправится (2003, с. 75).
Небо как местопребывания мертвых совпадает с Верхним миром, где есть специально отведенные для них места. У лесных ненцев на небо попадает небольшая часть людей при условии соблюдения чистоты. На небо уходят дети из воздушных захоронений. На небо к Нуму идут люди, «обязанные Нуму» (Лехтисало Т., 1998, с. ПО). Местопребывание умерших на небе сохранилось у южных хантов (Патканов С. К. 1999. С. 181). Прямо на небо уходят принявшие смерть от медведя (Карьялайнен К.Ф., 1994, с. 142). Манси считают, что знаменитые люди после смерти становятся духами-покровителями и попадают в верхний мир (Ромбандеева Е.И., 1993, с. 42, 51-80). У нганасанов на небо сразу отправляются дети. Им к плечикам прикрепляли крылышки куропатки и они, как птички, улетали для возрождения в будущей жизни (Попов А.А., 1976, с. 41).
