Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1 Теоретико - методологические основы исследования образа медведя в культурологическом знании . 14
1.1 Архетипический образ медведя: сущность, генезис, особенности формирования 14
1.2 Основные направления и подходы к формированию исследовательского поля культурологии в изучении образа медведя 34
1.3 Сущностная характеристика моделей интегрального архетипического образа медведя в контексте культурологического знания 55
ГЛАВА 2 Трансформация архетипического образа медведя в мифопоэтическом сознании народа 79
2.1 Образ медведя в охотничьих культах и верованиях народов России... 79
2.2 Архетипический образ медведя как составной элемент русских народных сказок 104
2.3 Мотивы архетипического образа медведя в традициях почитания языческих богов и православных святых в России 126
Заключение 148
Список использованных источников и литературы. 154
- Основные направления и подходы к формированию исследовательского поля культурологии в изучении образа медведя
- Сущностная характеристика моделей интегрального архетипического образа медведя в контексте культурологического знания
- Архетипический образ медведя как составной элемент русских народных сказок
- Мотивы архетипического образа медведя в традициях почитания языческих богов и православных святых в России
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется социокультурной ситуацией, сложившейся в современном мире, и обусловлена возросшим интересом к культуре России как феномену, сущность и истоки которого скрыты в глубинах исторического прошлого страны.
Архетипический образ медведя занимает важное место в духовном наследии народов России, что объясняет повышенный интерес к нему как общенациональному символу страны. Изучение этого концепта актуально для углубленного осмысления проблем современного российского общества и его культуры.
Выявление сущностной характеристики предмета исследования актуализировано в силу того, что он как символическое выражение архаических установок определяет особенности мировоззрения, мироощущения и миропонимания народа, имеет непосредственную связь с формированием психических реакций человека в процессе социализации и идентификации в обществе, входит в структуру системы его ценностей. Исследуемый концепт содержит архетипические черты, формирующие ментальность россиян и образ России в целом, как внутри, так и за ее пределами.
Чтобы понять суть исследуемой проблемы, надо «заглянуть» в историю, следы которой скрыты глубоко. Они фрагментарны, не раскрывают всего многообразия исследуемого феномена и заставляют обращаться к его гипотетическим реконструкциям в теории и истории культуры.
Актуальность темы работы обусловлена также необходимостью обращения к жанрам народного творчества древнего населения России: охотничьим культам и верованиям, сказкам, традициям почитания языческих богов и православных святых, описания их содержания и раскрытия интегративной основы в контексте современных этнокультурных и социально-политических процессов.
Вышеизложенное актуализировало недостаточную изученность смысловых, структурных оснований и механизмов функционирования архетипического образа медведя в духовной культуре народов России и определило необходимость его культурологического осмысления.
Степень изученности проблемы. Образ медведя издавна привлекает ученых различных направлений гуманитарного знания, о чем свидетельствует обширная источниковая база диссертационной работы.
Так, в исследовании использованы идеи Ф. Боаса, Р. Бенедикт, Э. Кассирера, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Б. Малиновского, Э. Тайлора, Дж. Фрезера, К. Хюбнера, М. Элиаде и др., касающиеся первобытной культуры и религии.
Поворотным моментом в осмыслении изучаемого концепта стало обращение к работам ученых в области аналитической психологии, в частности, к теории архетипов коллективного бессознательного, разработанной К. Юнгом и его последователями. Определенное место данной проблематике уделяется в трудах историко-философского, религиоведческого и этнопсихологического направлений, а также в политических и маркетинговых публикациях. В частности, роль и место архетипов в России описаны Г. Гачевым, К. Касьяновой, И. Мостовой, А. Квакиным, А. Скориком, В. Сторчаком и др.
Особое значение в формировании культурологического аспекта проблемы принадлежит исследованиям современных отечественных культурологов С. Аверинцева, М. Бахтина, Н. Гашевой, П. Гуревича, Г. Драча, М. Кагана, С. Лурье, Э. Маркаряна, В. Найдыша, А. Флиера и др., а также диссертационным работам Т. Солониной, И. Цыреновой и др.
Значительный вклад в осмысление проблемы внесли историки и этнографы, зафиксировавшие и описавшие культ медведя у народов Урала, Сибири, Севера и Дальнего Востока (И. Авдеев, Е. Алексеенко, Н. Гондатти, В. Ионов, А. Каннисто, Е. Крейнович, В. Кулемзин, Р. Митусова, А. Немтушкин, В. Новицкий, Г. Новицкий, И. Остроумов, Э. Пекарский, И. Смирнов, З. Соколова, И. Таксами, В. Цветков, М. Шатилов, Л. Штернберг и др.).
Отдельные аспекты образа медведя в древних и современных культурах Сибири, Севера и Дальнего Востока изучены Н. Алексеевым, А. Бадмаевым, А. Бауло, Ф. Болоневым, В. Бутанаевым, А. Ким, П. Косинцевым, С. Мезенцевой, Н. Соломоновой, А. Табаревым, Т. Троицкой, М. Тэминой, Н. Федоровой, Е. Фурсовой, Л. Чиндиной, В. Широковым и др.
В осмыслении сущности, генезиса, особенностей формирования и развития архетипического образа медведя определенный вклад внесли общетеоретические работы отечественных ученых по этнографии (С. Арутюнов, В. Богораз-Тан, Ю. Бромлей, Л. Гумилев, С. Токарев, К. Чистов и др.), семиотике (М. Евлезин, В. Иванов, Ю. Лотман, Е. Мелетинский, Л. Морина, В. Топоров др.), фольклористике (А. Афанасьев, Д. Зеленин, В. Пропп и др.).
Религиозные верования и традиции, связанные с почитанием образа медведя у русского народа изучались по работам Г. Глинки, В. Даля, М. Забылина, А. Кайсарова, А. Коринфского, А. Терещенко и др.
Эмпирическая база диссертации формировалась на материалах, собранных российскими археологами в разные периоды истории: в XIX в.: Н. Новокрещенных, С. Сергеевым, А. Спицыным, Ф. Теплоуховым и др.; в советский период О. Бадером, В. Генингом, Р. Голдиной, Л. Голубевой, Л. Грибовой, А. Збруевой, Б. Кониковым, К. Корепановым, Н. Мажитовым, В. Матюшенко, В. Могильниковым, В. Молодиным, В. Мошинской, И. Мягковым, В. Обориным, А. Окладниковым, Ю. Поляковым, Э. Савельевой, А. Сидоровым, А. Смирновым, С. Студзитской, М. Талицким, В. Чернецовым, Г. Черновым, Л. Чиндиной, Д. Эдингом и др.; в настоящее время О. Даниловым, Л. Липиной, Е. Ложкиной, А. Майничевой, И. Октябрьской, Л. Тойдыбековой, М. Чемякиной и др.).
Работы Г. Дзенискевича, В. Кернера, Н. Новикова, Э. Померанцевой, Л. Танкиевой, Б.Успенского и др. по анализу и интерпретации образа медведя в произведениях фольклора (сказки, мифы, обрядовые песни и др.) помогли выделить архетипические черты исследуемого концепта.
Важную лепту в изучение предмета исследования в рамках философско-психоаналитического подхода внесли работы Б. Дорошина, Л. Ермолаевой, С. Коваленко, А. Куликова и др.
Однако анализ публикаций по выбранной проблеме показал, что степень разработанности ее в рамках теории и истории культуры пока недостаточна, что также подтверждает актуальность проведенного исследования.
Объект диссертационного исследования – духовная культура России.
Предмет исследования – охотничьи культы и верования народов России, русские народные сказки, традиции почитания языческих богов и православных святых как универсальные мифологемы, реконструирующие архетипический образ медведя.
Цель исследования – разработка модели интегрального архетипического образа медведя, отражающей трансформацию этого концепта в истории духовной культуры России.
Задачи исследования:
1. раскрыть сущность, генезис и особенности формирования архетипического образа медведя в духовной культуре народов России;
2. охарактеризовать основные направления и подходы к изучению архетипического образа медведя в культурологическом знании;
3. выделить и сопоставить основные модели и мотивы-компоненты интегрального архетипического образа медведя в исследовательском дискурсе культурологии;
4. выявить архетипические основы почитания образа медведя в охотничьих культах и верованиях народов России;
5. осуществить культурологический анализ основных компонентов архетипического образа медведя в русских народных сказках;
6. определить место архетипического образа медведя в традициях почитания языческих богов и православных святых в России.
Теоретико-методологическая основа исследования сложилась в результате анализа источников и литературы, методологический статус которых позволил выявить сущностные характеристики архетипического образа медведя в духовной культуре народов России.
Теоретический каркас исследования составили идеи преемственности в развитии истории, философии и культурологии, рассмотренные в их системности, конкретности, историчности, целостности.
Логико-методологические принципы изучения выбранного концепта сформировались под влиянием идей и теорий М. Бахтина, Л. Гумилева, А. Флиера, М. Элиаде, К. Юнга и др.
Историко-философский подход к исследованию образа медведя опирался на работы А. Анисимова, М. Турова, историко-культурный аспект сложился на основе трудов И. Винокуровой, З. Соколовой, И. Цыреновой, А. Черных, Б. Шойнжонова и др.
Структуралистский подход в исследовании обоснован трудами В. Иванова, В. Топорова, Е. Шмидт.
Компаративистский подход в изучении образа медведя доказывается концепциями российских ученых Б. Васильева, Н. Харузина, Н. Ядринцева и английского этнографа Дж. Фрэзера. Социологический подход обоснован в работах К. Жигульского и др.
Комплексный подход раскрывался в контексте трудов С. Астапова, Т. Волошиной, Н. Воронина, А. Гуры, Д. Зеленина, Ю. Кривошеева, Е. Левкиевской, Л. Мирончикова, Н. Никольского, В. Петрухина, В. Проппа, Б. Рыбакова, С. Токарева, В. Чернецова, В.Чичерова и др.
Комплексный и системный подходы позволили расширить исследовательское поле за счет включения в его инструментарий деятельностного, аксиологического, семиотического, историко-генетического, структурно-функционального, структурно-типологического, герменевтического подходов. Исследовательская база диссертации формировалась посредством применения методов причинно-следственных связей, аналогии, сравнения, анализа и синтеза, моделирования и реконструкции, а также метода пережитков.
Сформированная теоретико-методологическая основа диссертационной работы конкретизировала и уточнила ее исследовательский аппарат, научную и практическую компетентность.
Эмпирическую базу исследования составили этнографические заметки, описания традиций почитания медведя и проведения медвежьего праздника у народов Урала, Сибири, Севера и Дальнего Востока, произведения фольклора народов России (мифы, легенды, предания, сказки, обрядовые песни и т.д.), результаты археологических раскопок.
Научная новизна диссертационного исследования подтверждается новыми научными результатами, полученными соискателем, которые обусловлены:
1. комплексным и многоаспектным исследованием выбранной проблемы в концептуальной постановке культурологии;
2. выявлением и введением в научный оборот материалов и источников, представляющих конкретно-исторический потенциал теоретических изысканий в рамках обозначенной проблемы в области культурологического знания;
3. использованием интегративного подхода, позволившего осуществить анализ и синтез философско-культурологических, психоаналитических, фольклорно-этнографических, исторических, филологических теорий и концепций с целью определения сущностных характеристик архетипического образа медведя;
4. обоснованием идеи о выделении четырех хронологических этапов в изучении образа медведя, а также определением направлений и подходов в его исследовании с целью систематизации массива источников и научной литературы по проблеме;
5. описанием и анализом охотничьих культов и верований, народных сказок, традиций почитания языческих богов и православных святых у народов России как универсальных мифологем, раскрывающих архетипический образ медведя;
6. выделением алгоритмов и построением модели интегрального архетипического образа медведя, сформировавшейся в процессе трансформации этого концепта в истории развития духовной культуры России.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Культурологический подход, в силу своего комплексного характера, позволил обобщить, систематизировать и осмыслить результаты исследования архетипического образа медведя, определить его сущность, генезис, выявить особенности формирования в духовной культуре народов России и дать содержательную характеристику этому концепту, сложившуюся на основе синтеза тотемических воззрений и промысловых культов, женских архетипов матери и мудрой старухи, которые, по мере разложения материнского родового строя, заменялись мужскими архетипами отца и мудрого старца, приобретая антропоморфные черты.
2. Анализ источников и научной литературы впервые в культурологическом знании доказал необходимость выделения четырех хронологических этапов в изучении архетипического образа медведя (X – XVIII вв.; ХIХ в. – начало ХХ в.; 20-80-е гг. ХХ в.; 90-е гг. ХХ в. – начало ХХI в.) с целью определения их характерных особенностей, направления развития. Актуальным и перспективным, с нашей точки зрения, стал интегративный подход, позволивший осмыслить процесс формирования архетипического образа медведя и этапы его изучения.
3. Результаты исследования позволили сделать вывод, что структура архетипического образа медведя многоаспектна и включает пять пластов, каждый из которых содержит комплекс архетипических и семантических представлений об этом концепте:
- первый пласт – древнейший глубинный слой, включающий представления о медведе/медведице как генезисе жизни, божестве, породившем эту жизнь;
- второй пласт – включает представления о медведе как тотеме – общем предке – прародителе людей и животных в целом;
- третий пласт связан со слоем рода, в котором медведь – мифический предок и символ рода, духов предков, мертвых;
- четвертый пласт – это слой уровня семьи, в котором медведь является родителем (отец, мать), супругом или ребенком;
- пятый пласт содержит поверхностный слой, где медведь выступает уже как субъект социальных отношений, обладающий определенным социальным статусом и ролью: герой, жрец, царь, судья.
4. В диссертации выделены три модели архетипического образа медведя, впитавшие особенности основных этапов его формирования и развития:
- «классическая» обско-угорская модель;
- «переходная» пермская модель;
- итоговая «трансформированная» русская модель.
Сопоставление мотивов-компонентов образа медведя на примере представленных моделей доказывает, что культ медведя издавна существовал у предков русского народа. Можно сделать вывод, что интегральный архетипический образ медведя в итоговой «трансформированной» русской модели подвергся значительным изменениям и деформации, пройдя путь от тотемного предка – зверя до христианского святого.
5. В работе дано авторское определение понятию «культ медведя», под которым понимается поклонение медведю, проявляющееся в особом отношении к этому животному и реализации комплекса обрядов, связанных с охотой, поеданием туши и захоронением его костей, основанных на синтезе тотемизма, анимизма, анимализма, промысловых и родовых (племенных) культов, посредством чего достигается «расположение» медведя к человеку.
Основными мотивами-компонентами культа медведя являются представления о нем как о зверином предке – потомке небесного отца и мифической земной матери, брачном партнере, существе со сверхспособностями, которое может принимать как облик зверя, так и человека; данные мотивы – компоненты восходят к архетипам отца/матери, анимы/анимуса, частично тени и мудрого старца. Представления о медведе как хозяине, герое, духе-покровителе, главе духов – предков, восходят к более поздним архетипам дитя, хозяина-царя, героя.
6. Модель интегрального архетипического образа медведя представляет собой многослойный идеальный конструкт, целостную систему, включающую базовые человеческие архетипы, проявляющиеся через комплекс соприкасающихся и тесно переплетающихся мотивов-компонентов, среди которых:
- небесный медведь – организующее начало (божественный прародитель и/или его потомок, он связан с первыми тремя пластами в структуре образа медведя и восходит к архетипам Отца/Матери, мудрого старца/старухи);
- земной медведь – оборотень (брачный партнер, хозяин и охранитель сферы (лес, горы, дом), медведе – человек, он связан с четвертым и пятым пластами, восходит к архетипам Отца/Матери, мудрого старца/старухи, анимы/анимуса, героя, хозяина, Тени);
- подземный медведь – хтоническое существо (представитель/божество нижнего мира или его потомок, он связан с первыми тремя пластами и восходит к архетипам Матери/Отца, мудрого старца/старухи, Тени).
Эта модель представляет собой концентрированное отражение картины мира древнего человека, соединяющая пространство (все миры и сферы), время (медведь выступает и родителем-предком, и сыном-Героем, и как последующая реинкарнация зверя или человека), а также самость человека как синтез природного, социального и гипостазированного.
На формирование модели интегрального архетипического образа медведя и ее модификаций оказывали влияние процессы, происходящие в духовной жизни народов России. Основные структурные элементы этой модели сложились в процессе культурогенеза и определили особенности материальной и духовной культуры России, в том числе религии, верований, традиций и обычаев, фольклора, менталитета, национального характера, уклада жизни и т.д.
Теоретическая значимость исследования заключается в определении периодизации, направлений и подходов к изучению архетипического образа медведя на основе анализа и систематизации научной литературы; разработке структуры архетипического образа медведя и выделении составляющих ее пластов, а также формировании модели интегрального архетипического образа медведя как многослойного идеального конструкта, содержащего базовые человеческие архетипы, проявляющиеся через комплекс мотивов-компонентов.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при подготовке учебно-методических материалов, чтении лекционных курсов по культурологии, философии, отечественной истории, религиоведению, этнологии.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования, теоретические подходы и выводы нашли отражение в научных публикациях, а также изложены в докладах и сообщениях на международных и межвузовских научных и научно-практических конференциях: III Международной научно-практической конференции «ХХ век в истории России: актуальные проблемы» (г.Пенза, 2007 г.); V международной научно-практической конференции «Семиотика культуры и искусства» (г.Краснодар, 2-6 ноября 2007 г.); Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы социогуманитарного знания в России ХХI в.» (г.Новороссийск, 15 – 16 июня 2010 г.); Международной научно-практической конференции «Прошлое, настоящее и будущее России и российского общества» (г.Москва, 2010 г.); межвузовской научной конференции «Культура. Цивилизация. Личность» (г.Краснодар, 2004 г.); межвузовских научно-практических конференциях «Актуальные проблемы современности: научные подходы и внедренческие технологии» (г.Новороссийск, 17 мая 2007 г. и 16 октября 2007 г.).
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры теории и истории культуры КГУКИ (Протокол № 4 от 24.11.2010 г.).
Структура диссертационной работы определяется целью и задачами исследования и состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения, списка источников и литературы.
Основные направления и подходы к формированию исследовательского поля культурологии в изучении образа медведя
Образ медведя является одним- из самых- распространенных в мифологии, религиозных верованиях и фольклоре Северного- полушария. Он встречается и в Европе, и в Азии, и в Северной Америке. Почитание образа медведя, помимо значительного ареала распространения, имеет глубокие исторические корни. Медведь — один из наиболее древних почитаемых человеком образов: поклонение ему уходит корнями в первобытную эпоху (100-35 тыс. лет назад). По мнению Б.А.Рыбакова, культ медведя, возможно, является самым первым в истории человечества [435, с. 108].
Культ медведя является одним из самых устойчивых во времени, поскольку, зародившись в мустьерскую эпоху, он сохранялся вплоть до середины XX века (отдельные его элементы сохраняются до сих пор): Так, отечественными этнографами было зафиксировано и, подробно описано поклонение медведю народов Сибири, Севера и Дальнего Востока еще в конце XIX — начале XX.вв. [132; 133; 195; 369; 370; 384; 387; 543; 566; 575; 593].
Образ медведя с глубокой древности и до наших дней занимает видное место среди мифологических героев. Он масштабен и многогранен, он вездесущ, и связан со всем и всеми: со сферой неба, дневными и ночными светилами, с наземными сферами как природной (лес, горы, животный мир); так и социальной, с подземным миром, с гипостазированными существами (богами, нечистой силой) и т.д. Исследуемый концепт широко представлен как в мифологии, фольклоре, обрядах и верованиях, так и в изобразительном творчестве, скульптуре, литье и мелкой пластике, а также в остеологическом материале, обнаруженном в местах поселения, могильниках и культовых памятниках. Образ медведя (медведицы) - это древнейший архетипический образ.
Архетипические образы всегда сопровождают человека. Они представляют собой универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. «Архетипические образы» - это образы сознания, проявляющиеся в сновидениях, галлюцинациях, мистических видениях, некоторых психопатологиях, то есть при минимальной сознательной обработке. В силу этого они являются источником мифологии, религии, искусства. А.В. Квакин отмечает, что образ (нем. Bild, лат. imago) - это своеобразная копия, «в нем мы узнаем оригинал как индивидуальное явление», он обладает более универсальной природой, чем язык, поскольку может быть истолкован любым человеком [215].
Архетипические образы представляют собой часть содержания архетипов коллективного бессознательного - вечно существующих вневременных единиц воздействия, выступающих регуляторами первичной человеческой натуры, представляющих собой формирующий принцип человеческого существования.
Понятие «архетип» - одно из важнейших в исследовании духовной культуры народа. К нему обращаются многие исследователи — гуманитарии, понимая под архетипом, чаще всего, некий устойчивый образ, присутствующий и повсеместно возникающий в индивидуальном сознании, оказывающий значительное влияние на сознательную деятельность человека [214; 215; 579; 638].
Термин «архетип» происходит от греческих слов «arche» - начало и «typos» - отпечаток, форма, образец и дословно означает «прообраз», «первоначало», «образец» [591]. В античности под архетипом понимался наиболее древний текст, к которому восходят более поздние произведения и который практически невозможно адекватно реконструировать. К.Г. Юнг отмечает, что слово «архетип» встречается у Филона Иудея, Иринея, Августина, Дио нисия Ареопагита, алхимика Вигнериуса и, чаще всего, соответствует по смысловому содержанию платоновскому «эйдосу» [588, с.95-97].
В научный оборот понятие «архетип» было введено К.Г. Юнгом в 1919 г. в статье «Инстинкт и бессознательное». Традиционная позиция о сущности и характере архетипов, предложенная К.Г. Юнгом и разделяемая его последователями, рассматривает их как «... трансформированные в образы психические процессы или первичные модели поведения» [595, с.429].
К.Г. Юнг предполагал, что архетипы коллективного бессознательного - это универсальные модели поведения, характерные для всех народов. Поскольку коллективное бессознательное как врожденный, глубинный слой бессознательного, идентично у всех людей и является «всеобщим основанием душевной жизни каждого», то архетипы присущи человечеству в целом, и, поэтому, вероятно, они наследуются [588, с.95].
Следом за К.Г. Юнгом исследователь Э. Нойманн считал, что в каждом поколении архетипы вынуждены возрождаться заново, но из-за расширения человеческого сознания каждый раз они приобретают свою собственную историю формирования [609].
Исходя из вышесказанного, отметим, что необходимо различать понятия «архетип» и «архетипический образ». Архетипический образ — это часть образа, независимая от внешнего восприятия, в которой проявляется (узнается) архетип. В отличие от архетипа, архетипический образ может восприниматься человеком. Он обнаруживается в зависимости от состояния сознания в данный момент, то есть, связан с сопоставлением, возникающим в результате самодеятельности бессознательного и современным состоянием индивидуального сознания, которое пробуждается под влиянием ассоциаций с событиями окружающей среды. Трансформация архетипа в образ реализуется через мифотворчество, создание тайных учений или сказок, то есть архетипический образ обнаруживает себя при совпадении с известными мифологическими и сказочными мотивами.
Сущностная характеристика моделей интегрального архетипического образа медведя в контексте культурологического знания
Каждому из миров и их сферам соответствовали существа их населяющие: божества, духи, люди, звери, птицы, рыбы и т.д. Исследователь Е. Шмидт, справедливо отмечает, что, в силу способностей некоторых животных, пространство их передвижения охватывает несколько миров и сфер: пресмыкающиеся (сферы воды и земли, средний и нижний мир), водоплавающие птицы (сферы воды и воздуха, верхний, средний и нижний мир) и.т.д., поэтому такие животные выполняют функцию медиатора, являются связующим звеном между разными мирами и сферами [648, с.62, 68]. Одним из наиболее мощных животных — медиаторов является медведь. На наш взгляд, медиативные свойства медведя — следствие его архетипической сущности как интегрального символа всех сфер и уровней мира, а также связей между ними.
Анализ моделей интегрального архетипического образа медведя, преимущественно, опирается на фольклорно - этнографический материал. Однако существенным дополнением ему могут являться и археологические данные: остеологический материал, культовое литье и мелкая пластика.
Базовая модель интегрального архетипического образа медведя в наиболее яркой форме представлена у народов Сибири, Севера и Дальнего Востока. У этих народов в XIX - нач. XX вв. был зафиксирован культ медведя. В России культ медведя исследовался, преимущественно, этнографами и фольклористами, на примере мифологической и обрядовой составляющих «медвежьего праздника» у ряда охотничьих народов: хантов, манси, кетов, нивхов, айну, телеутов, шорцев, камчадалов, долганов, ороков, орочей, эвенков, юкагиров и т.д. На основе анализа материалов по культу медведя у каж дого из этих народов можно выстроить «классическую» (базовую) модель интегрального архетипического образа медведя. Однако представить все эти модели в одном параграфе достаточно сложно, подобный анализ требует специального отдельного исследования.
«Классическую» (базовую) модель интегрального архетипического образа медведя в данном исследовании мы рассмотрим на примере материалов обских угров: хантов и вогулов-манси. Именно у хантов и манси культ медведя сохранился в наиболее «чистом виде», более того, обско-угорский вариант почитания медведя является широко известным и всесторонне исследованным. Как отмечает В.М. Кулемзин, несмотря на то, что некоторые элементы культа медведя у хантов подверглись трансформации, но «по каким-то причинам все-таки сохраняются в более «первозданном» виде» [249, с.85 ].
Как мы отмечали выше, архетипический образ медведя в ходе своего развития претерпевает значительные изменения. Базовая модель интегрального образа медведя, сформировавшаяся в условиях первобытной охотничьей культуры, приобретает на каждом этапе своего развития новые черты, постепенно трансформируясь в модели нового типа с характерными особенностями соответствующей культурно-исторической эпохи. Состав мотивов - компонентов в каждой из новых модифицированных моделей образа медведя имеет ряд различий, поскольку является результатом трансформации образа и отражает соответствующую стадию его развития. На наш взгляд, целесообразно сопоставить базовую «классическую» модель архетипического образа медведя с моделями - модификациями, отражающими стадии и направления трансформации образа медведя.
В качестве базовой «классической» модели рассмотрим образ медведя, характерный для традиционной охотничьей культуры, на примере материалов культа медведя обских угров.
В качестве новой «трансформированной» модели проанализируем ар-хетипические черты образа медведя в традиционных представлениях и обрядности, характерной для аграрной культуры (например, у русского народа). В качестве «переходной» модели, сохраняющей и соединяющей черты как охотничьей, так и аграрной культуры, может послужить образ медведя у пермских финнов, находящихся под влиянием тесных контактов и с обскими уграми, сохраняющими традиционные верования, и с православным русским населением. Необходимо обратить внимание на то, что у финноязычного населения Урала культ медведя в его классическом варианте зафиксирован не был, но многие исследователи приходят к однозначному выводу о его существовании у этих народов в прошлом (А.В. Збруева, Р.Д. Голдина, Л.С. Грибова, В.А.Оборин и др.). Исследователь прикамских древностей Ю.А. Поляков отмечает, что уже в гляденовское время (III в. до н.э. - сер VI в.н.э.) «тотемизм мог существовать лишь в виде пережитков, более или менее значимых, но, тем не менее, только пережитков. Тотем сохраняет значимость как символ рода, носящего его имя. Представления о тотемических предках продолжают существовать наряду с культом «настоящих» предков, но вряд ли играют существенную роль» [635, с. 151].
Сравнительный анализ трех выделенных вариантов моделей интегрального архетипического образа медведя, показывает, что образ медведя присутствует во всех трех мирах и их сферах, перемещается по ним, выполняя медиативные функции (Приложение 1).
В базовой «классической» модели обских угров содержится наибольшее количество мотивов-компонентов архетипического образа медведя. Мотивы-компоненты образа медведя достаточно подробно освещены в работе Е. Шмидт [648, с.69-122]. Так, верхний мир и сферу неба олицетворяет медведь-потомок небесного божества (отца) и астральный медведь. Среднему миру и его сферам (духов, общества, леса) соответствуют следующие мотивы образа медведя: культурный герой, хозяин леса, дух-покровитель, дух-помощник шамана, предок фратрии - тотем, мифический герой, хозяин медвежьего вида, человеко-медведь (оборотень), вожак медвежьего вида, потомок лесного существа (отца), потомок мифической праматери, реинкарнирующая медведица, потомок человеческой матери, брачный партнер, медведе-человек (оборотень), медвежий шаман, реинкарнация человека, блюститель клятвы, благодетель, человек и сверхчеловек, человекоподобное животное, охранитель дома. Нижний мир и сфера земли представлены медведем — потомком земного божества (матери), медведем — потомком представителя нижнего мира.
Образ медведя в «переходной» (пермской) модели многокомпонентен, сложен, но не так богат, как у обских угров. Анализ пермского фольклорно-этнографического материала указывает на то, что медведь здесь также выступает связующим звеном между тремя мирами и их сферами. Связь с верхним миром осуществляет медведь - потомок небесного божества (отца); средний мир связан со следующими мотивами образа медведя: тотемный предок, мифический герой, культурный герой, хозяин леса, хозяин медвежьего вида, брачный партнер, человек и сверхчеловек, медведе-человек (оборотень), человекоподобное животное; нижний мир и сферу земли символизирует медведь - потомок божества нижнего мира и медведь - представитель мира мертвых.
Архетипический образ медведя как составной элемент русских народных сказок
По мнению исследователя Н.В. Новикова, первоначально все внимание концентрировалось на «чудесном происхождении» героя и его подвигах, позднее в сказке о «Медвежьем Ушке» появляются юмористические и сатирические элементы, а сам Ивашка, наряду с сохранением своей необычайной силы, приобретает черты шутника, хитроумного, никогда не унывающего малого (он становится героем типа пушкинского Балды) [366, с.51].
В ряде вариантов сказок о «Медвежьем Ушке» финал является трагичным, герой погибает от удара камнем. Данный вариант сюжета, на наш взгляд, более древний. Гибель героя явно указывает на историческую глубину сюжета: первобытные охотники в мустьерскую эпоху медведя убивали камнем; ритуальное убийство медведя для праздника также предполагало архаический способ охоты: даже в XX веке, несмотря на наличие огнестрельного оружия, охотники убивают медведя стрелой из лука или копьем.
Обязательным компонентом мифической истории о появлении «медвежьего героя» является легенда о встрече или похищении девушки медведем. Этот сюжет представлен в русской сказке «Девушка и медведь» [32, №557]. Подобный сюжет характерен для территории всего северного полушария (а не только Северной Евразии, как отмечает В.Ф. Кернер [216]). В адаптированном для детей варианте данный сюжет мы встречаем в хорошо известной нам с детства сказке «Маша и медведь». Исследователь В.Ф. Кернер, на наш взгляд, достаточно четко и подробно выделил следующие элементы сюжета сказки «Девушка и медведь» [216, с.49-66]: - девушка (одна или с сестрами, подругами) уходит из дома (либо ее выгоняют за плохое поведение), с собой она берет какую-нибудь емкость; - девушка оказывается в незнакомом (особом) месте (лес, горы, река), где, либо устраивает себе временное жилище, либо находит избу (В.Ф. Кер 115 нер отмечает, что остановка беглянки у восточных славян находит свое отражение в ритуальных песнях весенней календарной обрядности); - в избушке чаще всего обитает зверь (в северном полушарии это, как правило, медведь); - медведь делает девушку своей пленницей (уносит в свой дом, если девушка по сюжету его жилища не обнаружила); - медведь либо плохо относится к пленнице, либо заставляет ее работать по дому и развлекать его песнями и плясками; - домой девушка возвращается бегством, иногда при чьей-то помощи (мышь, старушка), либо ее спасают другие мужчины, либо обманом: медведь сам уносит ее в какой-либо емкости; - возвращение девушки сопровождается улучшением материального благосостояния ее самой или ее села (она приносит дары, земля наполняется растениями и животными), иногда девушка возвращается с ребенком; - в финале погибает либо ее супруг-зверь, либо сын, либо кто-то из звериных родственников, итогом чего является особый «договор» между людьми и зверем, иногда девушка выходит замуж за удачливого охотника, чья удача связана со зверем.
В.Ф. Кернер, интерпретируя сюжет сказки как отражение в образной форме обрядов перехода, связывает уход девушки с наступлением половой зрелости (о чем свидетельствует странное поведение, способность выполнять хозяйственные работы за пределами освоенного пространства, изменение внешности, исчезновение на 2-3 дня - продолжительность регул) [216].
На наш взгляд, причину ухода девушки (одной или с подругами, сестрами) в лес можно рассматривать в нескольких аспектах: 1. как обряд инициации, предполагающий временный уход из привычного социального пространства и испытания на выживание; 2. как след мужских инициации, предполагавший уход мальчиков в «мужские» дома, и посещение их «сестрами»; 116 3. как элемент тотемической обрядности, связанной с поклонением предку-медведю, необходимостью обеспечить воспроизводство посредством вступления с ним в брак; как отголосок промыслового охотничьего культа, позволяющего сохранить и приумножить материальное благополучие рода (общины).
При этом представляет интерес то, что в большинстве вариантов данной сказки в лес девушка Маша уходит за ягодами, то есть за плодами, для чего берет с собой какую-нибудь емкость: корзинку, короб, мешок, которая в конце сказки наполняется. Емкость традиционно в брачной символике архаической культуры - символ чрева, соответственно, ее наполнение связано с приходом в дом мужа, вступлением в брачную связь и зачатием ребенка.
В лесу девушка теряется и попадает в дом медведя, который не пускает ее домой и заставляет работать по хозяйству.
Изоляция девушки, символизирует ее особое состояние невесты, в архаичной культуре понимаемое как нахождение в состоянии небытия, не случайно она попадает в лес - место запредельное, потустороннее, противопоставляемое «бытию» в родной деревне.
В одной из версий сказки «Девушка и медведь» повествуется о том, что медведь хитростью заманивает трех сестер в свой дом (берлогу), после чего он «убивает» двух старших сестер девушки, высасывая их кровь. Однако, убийство (смерть) в древнейший период рассматривалось как способ перехода в иное состояние, другой статус, в том числе социальный. Не случайно, повсеместно в песнях-плачах невест присутствует тема смерти. Поэтому «пролитие крови» сестер указывает на то, что они не были буквально убиты медведем, а стали его женами.
Мотивы архетипического образа медведя в традициях почитания языческих богов и православных святых в России
Интегральный архетипический образ медведя в итоговой русской модели является результатом длительной трансформации, он подвергся значительным изменениям, наслоениям, деформации, пройдя путь от тотемного предка - зверя до христианского святого.
Архетипический образ медведя, анализируемый по материалам русских сказок, предстает несколько противоречивым, поскольку в нем переплетены отголоски былого могущества, величия и силы с сатирическим подходом к персонажу сказок о животных.
Наиболее древними сказками, раскрывающими сущностные основы образа медведя, являются сюжеты о медведе на липовой ноге, восходящие к медвежьему празднику архаических охотников и культу медвежьих лап. В этой сказке медведь выступает как гарант и хранитель традиций, карающий людей за их нарушение.
К древнейшему мифическому сюжету «священного брака», связанного с идеей плодородия и воспроизводства, восходит сюжет сказки «Девушка и медведь», воплощающий в образной форме архетипы анимы/анимуса в сознании русского человека. Ее традиционным продолжением являлся сюжет о появлении медвежьего героя (Ивашка-Медвежье Ушко), противостоящего звериному отцу, выполнявшего защитные функции в обществе, являющемся носителем характеристик архетипа Героя. Древние тотемические воззрения и идеи оборотничества отражают сказки, героем которых является медведе-человек.
Изменение роли медведя в хозяйственной жизни народа приводит к утрате некоторых элементов в образе самого медведя, что ясно прослеживается на примере сказок о животных. В сказках о животных образ медведя, как и в мифах, продолжает сохранять внешнее величие, однако внутренние качества его уже совершенно иные, что приводит к резкому отличию образа медведя -героя мифа от медведя - персонажа сказки о животных. Он становится более похожим на человека, чем на божественного предка.
В русских сказках о животных медведь как хозяин леса, покровитель диких и домашних животных, хозяин медвежьего вида сохраняет черты архетипа Хозяина-Царя и Мудрого Старца. В то же время взаимозаменяемость в сказках образов медведя и лешего (воплощающего архетип Тени) свидетельствует о присутствии в этих образах сходных архетипических черт.
Огромный пласт русского фольклорно-этнографического материала указывает на то, что медведь связан в народных представлениях с нечистой силой. Леший и домовой отождествлялись с медведем внешне и функционально; вероятно, оба духа-хозяина являются результатом дифференциации образа некогда единого мифического (медвежьего) существа — тотемного предка, покровителя рода и хозяйственной деятельности.
Образы, медведя и языческого бога Велеса тесно переплетаются. Их близость проявляется во внешних характеристиках, в имени самого бога и как иносказательного названия медведя, в способности Велеса обращаться в медведя. Оба образа смыкаются и в функциональной области: покровитель ство охотникам и животным, обеспечение плодородия и воспроизводства ма териальных благ, связь с подземным миром - миром мертвых, выступление в качестве гарантов клятвы и т.д.
С принятием христианства и возникновением на Руси феномена: двоеверия, полного поглощения всего многообразия функций Велеса-медведя каким-либо одним православным святым;не;произошло;:его функции;и черты наследуются и распределяются между целым рядом святых. Наиболее четко характерные мотивы архетипического образа медведя просвечивают сквозь лики святых Власия, Флора и Лавра,. Николая Угодника, Георгия и Ильи.
Изменения в образе медведя были тесно связаны с изменением:форм хозяйственной жизни народов (переход от охоты к скотоводству ис земледелию), определявших изменение в их духовной сфере: Однако общаяі символическая составляющая данного концепта сохранилась, поскольку в ее основе лежат важнейшие универсальные архетипы коллективного бессознатель-. ного.
Сопоставление моделей-модификаций интегрального архетипического образа медведя у народов, почитавших его; но находящихся на разных стадиях социально-экономического развития, позволяет восстановить «недостающие» компоненты, образа медведя, что позволяет понять, осмыслить, а; по возможности, реконструировать его культ, проследить основные направления и этапы трансформации данного образав духовном пространстве России.
Полифункциональность и устойчивость, архетипического; образа. медведя свидетельствует о его важном месте в духовной культуре и: ментальносте народов России. Образ медведя популярен в России до сих пор: медведь -герой множества сказок и песен, он присутствует на гербах российских городов и в топонимике. Более того, не случайно известная политическая партия современной России сделала медведя своим символом.
Архетипический образ медведя в современной России, по сути, является проекцией исторической народной памяти об архетипическом «идеальном» медведе-первопредке, медведе-богочеловеке, поэтому в отношении к нему присутствует огромная симпатия и уважение. Медведь, в полной мере, выступает одновременно как внешний и внутренний образ россиянина, поэтому архетипический образ медведя «обречен» на длительное существование в качестве символа общероссийского масштаба.
