Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Исторический очерк возникновения и развития церковного права 16.
1.1. Исторические предпосылки возникновения церковного права и его развитие на протяжении первых трех веков христианства .
1.2. Эпоха Вселенских Соборов и формирование канонических основ жизни Церкви. Кодификации церковного права .
1.3. Церковно-государственные отношения на Востоке и на Западе. Церковное право как первая общеевропейская правовая система.
- формирование церковно-государственных отношений в Римской империи в раннехрисшанскую эпоху;
- церковно-государственные отношения на Востоке в IV - XI1 вв. "Симфония" светской и духовной властей;
- отношения Церкви и государства на Западе.Церковное право как первая наднациональная правовая система в Европе.
1.4. Влияние церковного права на формирование российской правовой системы.
ГЛАВА 2. Теоретико-правовые критерии для выделения церковного права в континентальной правовой системе 72.
2.1. К вопросу об общем понятии права.
2.2. Корпоративное право.
- децентрализация в правовой сфере;
- особенности корпоративного права.
2.3. Корпоративные религиозные нормы как социальный регулятор .
2.4. Особенности романо-германской правовой системы.
- критерии различения правовых систем мира;
- романо-германская правовая система.
ГЛАВА 3. Церковное право как корпоративная правовая система 153.
3.1. Юридическая природа и социальное значение Церкви .
- понятие о Церкви;
- границы Церкви;
- правовая природа Церкви;
- социальное значение Церкви;
- соотношение Церкви с иными институтами политических систем стран континентальной правовой системы.
3.2. Правовая природа церковно-юридических норм.
3.3. Церковное право как корпоративная правовая система.
- предмет церковного права;
- метод церковного права;
- система церковного права;
- соотношение церковного права с иными структурами континентальной правовой системы.
Библиография 205.
Список сокращений 213
- Исторические предпосылки возникновения церковного права и его развитие на протяжении первых трех веков христианства
- Эпоха Вселенских Соборов и формирование канонических основ жизни Церкви. Кодификации церковного права
- Корпоративные религиозные нормы как социальный регулятор
- Юридическая природа и социальное значение Церкви
Введение к работе
В последние годы в отечественной юридической науке проходит процесс реабилитации некогда вычеркнутых из нее явлений и имен. Однако за суетой переоценки, недавно казалось бы, незыблемых постулатов и ценностей осталась забыта целая отрасль права (а с ней и соответствующая правовая наука) - церковное, или каноническое право. Забыто, надо сказать, незаслуженно, уже хотя бы потому, что имеет богатейшую историю, уходящую корнями в сокровищницу евангельского благовестия, в догматическое и нравственное учение Цсрктзи, с одной стороны, - и в римо-византийскую правовую цивилизацию и культуру, с другой.
Необходимо отметить огромную историческую роль, которую сыграло церковное право в процессе формирования современных европейских правовых систем; по существу церковное право стало первой общеевропейской наднациональной системой права; институты и правовые процедуры порожденные чтой протосистемой, опередив национальное правовое регулирование по времени своего появления, легли в основу сформировавшихся позднее национальных правовых систем Европы.
Однако значение церковного права для юридической науки гораздо шире его исторического и богословского понимания. Нужно иметь в виду, что это действующая совокупность норм, реї улирующая конкретные, реально существующие отношения людей j внутри особого религиозного общества - Церкви. "Церковь, реализуясь в мире, - писал проф. Н.Н.Глубоковский, - приносит свои собственные нормы, по которым учреждает и регулирует типически христианскую жизнь, отличную от всякой другой по самому своему устройству. /.../ Так возникает церковно-правовой порядок, который но своей решающей важности требует специально научного
историко-теорогаческого рассмотрения, а для церковпо-правовой жизни это будет церковным правом"1.
Наконец, во многих современных государствах (Германия, Финляндия, Греция, Швеция и др) церковное право является одной из отраслей права, поскольку церковь в указанных странах либо является государственной, либо имеет статус корпорации публичного права.
Таким образом, как представляется, изучение церковного права является не только делом весьма интересным, но и практически полезным как для тех, кто непосредственно связан с правовым регулированием в Церкви, так и для светской юридической науки и практики.
Церковное право как отрасль нрава прошло в своем развитии
многовековой путь, начиная от первых евангельских заповедей и
апостольских предписаний, постановлений первых последователей
апостолов ("мужей апостольских"), через основополагающие
канонические нормы, выработанные Вселенскими соборами (IY - IX
вв.) соборами Поместными, определения которых были
рецептированы Вселенской Церковью, через средневековое
каноническое право, являющееся по существу общеевропейской правовой системой, оказавшее огромное влияние на последующее развитие права в Европе, до современного законодаїсльства Поместных Автокефальных Церквей.
Хотя наука церковного права в Европе возникает в средние века (на Востоке это толкователи канонов, на Западе, целое направление в юридической науке - канонисты вообще, из-за традиционной западной предрасположенности к юриспруденции наука -в собственном смысле этого слова- канонического права там была развита больше, чем на Востоке), в России (как и все юридические
1 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом ргивитии и новейшем состоянии. М. 1992. с. 94.
науки) она появляется гораздо позднее - на рубеже ХУШ-ХІХ вв. У истоков этого появления стоял выдающийся русский церковный деятель митрополит Московский Платон (Левшин). В 1776 году им была дана "Инструкция" Московской Славяно-греко-латинской духовной академии с предписанием читать и объяснять Кормчую Книгу (Кормчая - от слова "кормило", руль - один ич источников церковного права) С 1789 года чтение и объяснение Кормчей распространено на все высшие духовные учебные заведения России. Реформа духовных школ 1808 года поставила новую задачу: проведение систематизации и собирания источников церковного права, однако преподавание и изучение церковных законов в этот период носит преимущественно прикладной характер, не поднимаясь до серьезных научных обобщений. 1835 год был этапным в развитии науки канонического права в России: уставом университетов введено преподавание этой дисциплины на юридических факультетах: при этом преподавание имело преимущественно богословский характер, что существенно затрудняло интеграцию церковного права в систему юридических наук. Замечательно, однако, что именно в этот период появляются первые попытки систематического изложения данного курса: так, в 1848 году выходит труд профессора Киевского университета св.Владимира протоиерея Скворцова "Записки по церковному законо j ведению", а в 1851 году ректор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Иоанн(Соколов) выпускает "Опыт курса церковного законоведения" 3). Характерно, что на данном этапе наука называется не церковное п р а в о, а церковное законоведение, что говорит о некоторой узости и утилитаризме в изучении ее предмета.
Новый университетский устав 1863 г. открыл новіле возможности для развития церковного права как науки и учебной
дисциплины на юридических факультетах 'открьгоаются специальные
кафедры, а преподавание переводится из богословской собственно в
юридическую плоскость. Это даемощшлй импульс для появления
фундаментальных исследований практически по всем
основополагающим разделам церковного права. Настоятельной
необходимостью в этот момент становится подготовка новых
научных кадров в данной области, способных исследовать церковно-
юридические явления не только с богословской или исторической, \ю
главным образом с юридической точки зрения. И такие ученые в
скором времени появились: назовем лишь некоторые наиболее
известные имена: профессора А.С.Павлов, Н.С.Суворов,
Н.А.Заозерский, епископ Никодим (Милаш) - из Сербии, И.СБердников и др. Ко второму поколению ученых-канонистов этого периода можно отнести профессоров П.В.Гидулянова, М.Е.Красножена, С.В.Троицкого и др.
В эти годы появляется масса фундаментальных трудов по церковному праву, как сисгематическис курсы и учебники (профессоров А.С.Павлова, Н.С.Суворова, И.С.Бердникова, епископа Никодима и др), так и исследования по различным отраслям церковного права.
Бурные события 1905 и последующих лет стимулировали развитие канонической мысли не только в историко-теоретическом, но и в церковно-практическом плане: появляются мнения и отзывы архиереев и канонистов относительно дальнейшего церковного устройства. Актуальность приобретает вопрос о приведении церковной жизни в соответствие с каноническими требованиями, главным образом в сфере церковного устройства и управления, а также в сфере отношений Церкви с государством и другими
1 См: Скворцов В.,прот. Записки по церковному законоведению. Киев 1848; Иоанн (Соколов), архим. Опыт курса церковного законоведения. Снб 1851.
вероисповеданиями. В дискуссиях пи этому поводу участвовали не только канонисты ( П.В.Гидулянов, Н.А.Заозерский, М.Е.Красножен, И.С.Бердников и др.), но и богословы (архиеп. Сергий (Страгородский), проф.Н.Н.Глубоковский и др.
Плодотворным итогом этих дискуссий стал Поместный Собор Русской Церкви 1917-1918 годов, который, как пишет современный церковный историк и канонист протоиерей В.А.Цыпин, "явился событием эпохального значения. Упразднив канонически ущербную синодальную систему управления и восстановив Патриаршество, он проложил рубеж между двумя периодами русской церковной истории... Поместный Собор, в небывалых исторических условиях решал важные церковно-строительные вопросы на основе строгой верности догматическому и нравственному учению Спасителя, на почве канонической правды. Определения Собора послужили для Русской Церкви на ее многотрудном пути твердой опорой и духовным ориентиром в решении крайне сложных проблем, которые в изобилии ставила перед нею впоследствии жизнь"1.
Приход к власти большевиков привел к вытеснению из юридической науки всего буржуазного, идеалистического и т.д. Естественно, что в этих условиях преподавание и широкие научные исследования по церковному праву и в университетах, которыми стали руководить большевики, и в духовных учебных заведениях, которые при советской власти поначалу вообще были закрыты (практически до 1945 г.). Одни профессора вынуждены были уехать заграницу (С.В.Троицкий), другие старались приспособиться к новым условиям ( П.В.Гидулянов, С.В.Юшков), третьи погибали в лагерях (Н.Н.Фиолетов, В.Н.Бенешевич). Так или иначе, на территории России в этот период наука церковного права прекратила свое
1 Цыпин В.,доц.-прот. Определения и постановления Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 // "Богословский вестник" 1993 г. N 1,вып. 1,сс.102, 112.
существование, частично трансформировавшись в источниковедческие и историко-юридические формтл1.
С начала 20-х годов нашего столетия основная масса канонических исследований перемещается заграницу, В Праге открывается Русский юридический факультет[5], где канонику преподают профессора С.Н.Булгаков и Г.В.Флоровстшй| в конце 20-х годов в Париже основывается богословский институт с целью подготовки священнослужителей и богословов для русских заграничных епархий. Каноническое право там преподавал профессор (впоследствии протопресвитер) Н.Н. Афанасьев, один из основоположников так называемой "евхаристической экклезиологии".
С открытием в 1945-46 гг. в Москве и Ленинграде духовных школ, там естественно возобновляется преподавание церковного права (в Московской академии его преподавали доц.прот. А.Козлов, составивший машинописный конспект лекций за 1949-50 уч.год, проф. В.И.Талызин, а также доц.А.М.Осипович и др.)
В настоящее время церковное право в Московских духовных школах преподает доц. прот. В.А.Цыпин, опубликовавший в 1994 у. первый за последние семь с половиной десятилетий курс лекций по этой дисциплине, отличающийся фундаментальностью и серьезным научным подходом, позволяющим говорить о ценности этой книги не только для каноники, но и для юридической науки в целом.
Что же касается современной отечественной юридической науки, то, как справедливо отметил Н. Ю. Попов, каноническое право традиционно оставалось вне поля ее исследования2.
1 Наиболее крупные исследования канонического права в советское время
принадлежат Я.Н. Щапову. См: Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское
правовое наследие на Руси в XI - XI11 вв. М. 1978; Его же. Княжеские уставы и
Церковь в Древней Руси. XI - Х1У вв. М. 1972.
2 Попов Н.Ю. Концепция канонического права в современней
католической доктрипе. // В кн: Проблемы буржуазной государственности и
политико-правовая идеология. М. 1990. » 94.
Таков краткий очерк развития науки церковного права в России.
Хотелось бы подчеркнуть, что это наука столько же богословско-
ис! орическая, сколько и юридическая, а потому недостаток
юридических (прежде всего общетеоретических) знаний, и вообще
некоторая невписанность церковного права в общую "систему
правовых координат" тормозит развитие научных исследований в
данной области, а с другой стороны лишает юридическую науку столь
богатого пласта правовой действительности, каким является право
Церкви. Вот почему автор и предпринимает в этой работе попытку т ]
еоретического исследования церковного права как особой
корпоративной правовой системы, входящей в романо-германскую
правовую систему, ставшей одним из факторов ее формирования. * +
Некоторое внимание необходимо уделить методологическим особенностям данного исследования.
1. До сих пор в отечественной юридической науке господствует метод диалектического материализма; не отказываясь в принципе от некоторых положительных сторон указанного метода ( как напр. рассмотрение явлений в их существенных взаимосвязях и проч.), необходимо отметить некоторую несообразность данного метода и рассматриваемого предмета. А потому следовало бы согласиться с мнением проф. Р.ЗЛившица, считающего, что "в пределах каждой теории, если она является действительно научной теорией, т.е. содержит прирост знаний об обществе, есть элементы и материализма иидeaлизмa",.
В этой связи следует сказать несколько слов об использовании так называемых "теологических" подходов в научном исследовании. "После почти двухвековой страстной борьбы ни наука, ни вера не смогли ослабить одна другую. Но совсем даже напротив становится
1 Лившиц Р.З. Теория праг « Учебник. М. "Бек" 1994. с. 19.
очевидным, что они не могут развиваться нормально одна без другой.., - отмечал французский ученый и философ П. Тейяр де Шарден. Религия и наука - две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания. Во взаимном усилении этих двух все еще антагонистических сил, в соединении разума и мистики, человеческому духу самой природой его развития предназначено найти высшую степень своей проницательности вместе с максимумом своей жизненной силы"1.
Как справедливо полагает проф. А.Б.Венгеров, в использовании теологических методов и приемов в науке сейчас нет ничего удивительного, поскольку эти подходы являются частью теоретического обоснования некоторых тенденций в политико-правовой практике общества2.
Однако использование в юридической науке данных и методов, выработанных богословскими науками, не должно подменяться собственными богословскими рассуждениями юристов, поскольку такие рассуждения, кроме своего явного непрофессионализма и дилетантизма, выводят правоведов за рамки предмета их исследований, что никак не может способствовать качеству последних. ( В качестве примера подобных псевдо-богословских рассуждений / можно привести статью доц. В.Г.Иванова, посвященную библейскому ( первозакону3. Подобные труды являются другой крайностью по отношению к огульному отрицанию религии в всего что с ней связано как "поповских басен", или уж, во всяком случае, явления, не заслуживающего серьезного внимания светских ученых.
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М. 1987. ее. 222, 7.7.3.
2 См: Венгеров А.Б, Предисловие к статье М. Варьяса Религиозная мораль
и политико-праовоая действительность: теологический аспект.// "Общественные
науки и современность" 1993г. № 5. ее. 53-55.
3 Иванов В.Г. Первозакон. // В сб: Власть силы, сила власти: Сборник
научных трудов МГЮА.// под ред. и сост. доц. В.В.Серковой. М. -"Юристі,",
1996, ее. 122-134.
Диалектический метод можно назвать одним из основных в теоретико-правовом исследовании, так как он позволяет рассматривать государственно-правовые явления в совокупности их причинно-следственных взаимосвязей. В данной работе этот метод сочетается с удже рассмотренным мировоззренческим дуализмом, а также формально-логическими методами и приемами исследования.
Традиционно в русской канонической науке используется историко-догматиуеский метод, суть которого сформулировал в свое время проф. А.С.Павлов: "Мы должны восходить к неточным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отмечая тс местные, национальные, политические явления под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право Церкви предстает пред нами как живое, в своем жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, - продолжает Павлов, - мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом Церкви, с догматическими основами церковно-юридических институтов. Эти основания должны служиіь пробою для положительного праваи,[8]. Историко-догматическиіІ метод использует и прот.В.Цыпин в своем курсе лекций2.
Историко-догматический метод имеет как несомненные достоинства, так и явные недостатки. К первым можно отнести рассмотрение правовых явлений и институтов в контексте их зарождения, формирования и развития, что дает возможность, во-первых, отделить правовую сущность явления от исторических, национальных, политических и иных превходящих наслоений, а, во-вторых, с учетом исторического опыта, определить перспектиш.і
1 Павлов А.С. Курс церковного права. Сергиев Посад. 1902. с. 31.
2 Цыпин В.А.,прот. Церковное право Курс лекций. М. 1994. ее. 26-27.
дальнейшего развития как церковного права в целом, так и отдельных институтов, в нее входящих. Кроме того, бесспорным достоинством этого метода является учет при анализе и исследовании самой сущности Церкви, ее догматического и нравственного учения, что совершенно естественно, ибо трудно представить себе прзтю в отрыве от той социальной среды, где оно регулирует отношения.
Что касается недостатков рассматриваемого метода, то главный из них - это соблазн за обилием исторических подробностей потерять реальную, живую юридическую сущность явлений, тем самым, превратив церковное право в некий раритет, музейный экспонат, далекий от реального правового регулирования. В этом случае наука церковного права неизбежно превращается в историю церковного права. Именно поэтому в данной работе историко-догматический метод будет использоваться лишь постольку, поскольку для этого будет необходимость.
4. С точки зрения методологии важным является вопрос о соотношении конфессионализма (субъективизма, исходящего из принадлежности исследователя к той или иной конфессии) и объективности: этот вопрос занимал историков и богословов еще в прошлом веке. Как справедливо отмечал проф.В.В.Болотов, конфессионализм в богословской науке есть проявление субъективизма в науке вообще1. Однако, проф.Болотов столь же справедливо говорил и о том, что тот, кто пытается быть совершенно объективным, становится на неестественную позицию2. Кроме того, церковное право как наука комплексная (содержащая в себе три элемента: богословский, исторический и юридический) имеет несомненно свою специфит:у: она заключается в том, что
1 Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви.//в 4-х томах. Т. 1, М.
1994. с. 30.
2 Болотов В.В. Там же, с. 32.
основополагающие догматические и нравственные истины следует
понимать как аксиомы (поскольку аксиомы имеются в любой науке).
В противном случае мы войдем в противоречие с историко-догмати-
ческим методом, потеряем связь с реальными общественными
отношениями в Церкви. Разумеется это не должно означать грубой
необъективности по отношению к правовым явлениям (неумеренное
превозношение церковных институтов и охаивание правовых систем
иных вероисповеданий и конфессий); речь идет лишь об учете
основополагающих христианских истин (прежде всего
догматического учения о Церкви), изучение которых не входит в предмет церковного права, а потому не нуждается в доказывании. Эти явления и характеристики являются как бы заданными, аксиоматичными, требующими учета в правовой реальности и при их научном изучении.
5. Коль скоро в данной работе церковное право будет рассматриваться в рамках романо-германской правовой системы, несомненно важным представляется использование сравнительно-правового метода. Этот метод, как отмечает Р.Давид, существует столько же, сколько существует право. Более того, применительно к каноническому праву этот метод использовался и при сравнительном
анализе каноническою и римского права1. * * *
Несколько слов следует сказать о структуре данной работы и соотношении отдельных ее частей. Для сколько-нибудь глубокого теоретического анализа любого явления (а тем более такого как церковное право) необходимо проследить (хотя бы кратко) его генезис и исюрические корни. Вот почему первая глава будет представлять собой краткий исторический очерк возникновения и развития
1 Давид Р., Жоффрс-Спинози К. Основные пратюпые системы современности. М. - "Международные- о і ношения". 1996. с. 7.
церковного права. Это, впрочем, не будет исключать кратких исторических экскурсов по отдельным вопросам на протяжении остальной части работы.
Следующая глава имеет своей задачей выделение теоретико-правовых критериев для последующего исследования; здесь буд>г рассмотрены: общее понятие права, преимущественно в грех аспектах - позитивном, доктринальном и социологическом -, понятие корпорации и корпоративного права как многослойного, комплексного явления, некоторые теоретические вопросы сравнительного правоведения, теории правовых систем.
Третья глава как бы применяет разработанные ранее критерии к
существующей правовой реальности. Эта глава рассматривает
юридическую природу Церкви (Церковь как учреждение, как
корпорация, как юридическое лицо). Здесь же будет дано
теоретическое обоснование выделения церковного права в качестве
самостоятельной корпоративной правовой системы: буду і
рассмотрены предмет, метод и система церковного права, охарактеризованы соответствующие правовые нормы; положение церковного права в Континентальной правовой системе в целом и в российской правовой системе в частности. В работе будет также показана преобразовательная роль церковного пра*я и влияние его на европейскую и российскую правовые системы.
Исторические предпосылки возникновения церковного права и его развитие на протяжении первых трех веков христианства
Первоначально появление в отдаленной провинции Рима Иудее новой религии не предполагало наличия какого-либо правового порядка и уж тем более не предполагало изменение правового порядка окружающего мира. Первохристиане руководствовались в своей жизни нраве гвенными нормами, установленными Христом и апостолами.
Как свидетельствует евангелист Лука, к моменту своего основания первая христианская община в Иерусалиме насчитывала около трех тысяч человек (Деян. 2. 41), а затем к ним присоединилось еще до пяти тысяч (Деян. 4. 4). Конечно, многие из уверовавших были либо прозелитами из язычников, либо иудеями из диаспоры, приехавшими в Иерусалим, и все же можно говорить о достаточно внушительном численности первой христианской общины.
При такой численности неизбежна была и определенная иерархическая организация, и некоторые начала формализованного порядка. По свидетельству историков, уже в апостольский век в Церкви существовали иерархические степени. Во главе первой христианской общины стояли двенадцать апостолов, при них существовал пресвитериум из епископол и пресвитеров, существовали также лица, занимавшиеся экономической стороной жизни общины и получившие впоследствии название диаконов1.
Об отсутствии правового порядка свидетельствует общее согласие и единство, а также общность имущества у членов первой христианской общины (Деян. 2, 44-45; 4, 34-37), отсутствие противоречий между ними.
Однако наличие такого правового порядка в Церкви было онтологически предопределено словами самого ее Основателя, сказавшего апостолам: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам..." (Мф. 28. 19-20; ср. также Мк. 16. 15; Лк. 24. 46-47). Таким образом, учение Христово должно было ста ь не принадлежностью одной иерусалимской общины или одного народа, но всех народов, всего мира. А на этом пути неизбежно появление правового регулирования как во внуїренних, так и во внешних отношениях церкви.
Первым ростком правового порядка в Церкви можно считать апостольский собор (49 г), ставший своего рода "прецедентом" как для церковного устройства, так и для церковного управления и всей жизни Церкви. Поводом для этого собора явился конфликт (или противоречие) между апостолом Павлом, проповедовавшим среди язычников и считавшим нецелесообразным применение ветхозаветного Моисеева закона к последним, и теми членами Иерусалимской Церкви, которые считали, полное и неуклонное соблюдение ветхозаветного законодательства обязательным для каждого члена Церкви.
Этот спор, по существу, поставил перед Церковью первую правовую проблему: рецептировать ли в точности Моисеево законодательство, и тем самым, ограничить Церковь одним народом и одной нацией, либо приняв все ценное из ветхозаветного закона, создавать свое собственное право, соответствующее новым условиям и реальностям окружающего мира.
Нам представляется несколько узкой и ошибочной трактовка этой проблемы как выбора между "законом" и "благодатью", между правом и нравственностью. Само возникновение этого спора свидетельствует о потребности Церкви в правовом регулировании; вопрос лишь в том, каким это регулирование должно было бы быть.
Апостольский Собор предпочел путь собственного нормотворчества. Председательствовавший на Соборе Иерусалимский епископ Иаков огласил решение, согласно которому новообращенные язычники освобождалась от буквального исполнения Моисеева закона, но "воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе" (Деян. 15, 20). Как отмечал проф. М.Э. Поснов, "этот декрет представлял собой minimum общественной порядочности" .
Однако ветхозаветные нормы, бу, (учи в полном смысле слова п р а в о м для дрвенсго израильского народа (Пятикнижие Моисея -Тора - в переводе с древнееврейского означает "закон"), были весьма конкретными (в чем мы убедимся несколько позже), и некоторые из них не утратишь регулятивного значения и для христианской эпохи.
"Отдельные институты ветхозаветного юридического порядка, -отмечал проф. Н.С.Суворов, - то служили образцом и основой для христианского порядка жизни, как, например, ветхозаветный институт священства для христианской церковной иерархптт, то прямо признавались обязательными для христиан, как, например, десятина.., запрещение взимать проценты.., налагать двойное наказание за одно и тоже преступление, требование показаний двух или трех свидетелей для установления истины на суде"1. Кроме того, полную силу сохранил ветхозаветный запрет кровосмесительных браков. В более поздних, канонических источниках церковного права встречаются ссылки на св. Писание Ветхого Завета, имеющие, впрочем, не столько отсылочный характер к конкретной правовой норме, сколько характер обоснования нормы отсылающей, придающий последней высший нравственный авторитет (это же относится и к нормам св. Писания Нового Завета).
Новозаветные тексты, писавшиеся в I в. и составившие к ГУв. канонический свод новозаветных книг, содержат множество предписаний, относящихся к практической стороне жизни Церкви и ее членов. Здесь и правила семейной жизни (Мф. 19. 5-6, 9; Кол. 3. 18-21; Шетр. 3. 1-2 и др), и правила содержания духовенства и экономические основы жизни Церкви (Лк. 10. 7; IKop. 9. 13-14), правила разрешения споров между членами Церкви (Мф. 18. 15-17; 1Тим. 5. 19-20; 2 Фес. 3. 6), правило об отношении к государственной власти (Мф. 22. 21; Рим. 13. 1-2) и к иноверцам (IKop. 5. 9-10; 12-13) и проч.
Эпоха Вселенских Соборов и формирование канонических основ жизни Церкви. Кодификации церковного права
Без преувеличения можно сказать, что поворотным пунктом в истории формирования правовых систем стран хрисіианскои цивилизации стало государственное признание Церкви в 1У в. при императоре Константине Великом (272-337гг). Собственно церкопно-государственные отношения в этот период будут рассмотрены нами отдельно, в этом же разделе следует лишь отмстить, что со времени Константина церковные нормы выходят из подполья и занимают место в системе норм, регулирующих общественную жизнь Востока и Запада.
Интересен для нас один характерный пример константииовской эпохи, ставший в дальнейшем одттм из краеугольных камней симфонических отношений. Мы имеем в виду то, что первый Вселенский Собор (325 г.) - высший орган церковной власти - был созван именно императором, который, более того, председательствовал на нем и высказывал предложения и пожелания. При этом император к этому времени формально оставался язычником, т. е. был некрещен и носил титул верховного жреца (pontifix maximus).
Практика созыва Вселенских и поместных соборов императорами и утверждения соборных постановлений императорской подписью продолжилась. Так, в 383 г. Второй Вселенский Собор был созван императором Феодосием. Появляется также институт представительства императоров на соборах. Интересен в этой связи рассказ историка церктш проф. А. В. Карташсва об открытии Третьего Вселенского Собора (431 г.). "На открывшееся заседание епископов явился контролер от императора Кандидиан и просил все-таки еще подождать приезда "восточных". /.../ Собравшиеся епископы попросили Кандидиана познакомить их детально с данными ему полномочиями и инструкциями. Кандидиан имел неосторожность полностью прочитать свой наказ. В нем, между прочим, было прямо предписано ему невметатсльство во внутренние богословские суждения. По заслушании всех этих материалов соборяне... попросили всех посторонних, начиная с Кандидиана, удалиться с заседания. По удалении посторонних /епископы/ согласились между собой, что с этого момента собор может счшагься формально и законно открытым, ибо прочтение сакры по церемониалу и означает открытие собора" .
На 1У Вселенском Соборе в 451 г., в числе принятых 27 канонов издал постановление о преимуществе чести Константинопольской кафедры. Эта норма имеет значение и в настоящее время, так как увязывает церковно-административное положение той или иной епископской кафедры с политико-государственным положением соответствующего города.
У и УІ Вселенские Соборы занимались исключительно догматическими вопросами и не оставили канонических норм. Однако в 691 г. император Юстиниан II созвал в Константинополе в дворцовой Трулльской зале Собор, который и называется Трулльигш или Пятошестым. Этот Собор заседал в течение года и полностью посвятил свою деятельность выработке дисциплинарных норм. 102 канона Собора в Православной Церкви имеют авторитет канонов Вселенского Собора. Собор суммирует каноническое правотворчество Вселенских Соборов.Вселенский Собор, посвященный утверждению иконопочитания, дополнил канонический корпус еще 22 правилами.
Кроме того, вселенский авторитет усваивается правилам некоторых Поместных соборов (соборов в отдельных поместных церквах), если такой авторитет был усвоен Вселенским Собором.
В ранневизантийскую эпоху римское законодательство подверглось кодификации. В феврале 438 г. был издан "Кодекс Феодосия" (Codex Theodosianis). Кодекс состоял из 16 книг; последняя, 16-я книга включала исключительно законы по церковным делам.
Основательной кодификации подверглось римское право при Юстиниане Великом (527-565 гг.). Нормы, относящиеся к церковным делам, мы находим в Кодексе (Codex constitutionum) - первые 13 титулов первой книги, - и в Новеллах (Nouvellae constitutiones); новеллы адресовались чаще всего Константинопольскому патриарху, а также рассылались иным восточным Патриархам (Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому). К источникам римско-византийского права, содержащим узаконения по церковным делам, можно отнести Эклогу Льва Исавра и Константина Копронима (726 - 741 гг.). Данная переработка Юстинианова законодательства преследовала цель упростить последнее, сделать его понятным более широкому кругу лиц и адаптировать к изменившимся общественным отношениям. "В Эклоге в полной мере проявилось влияние христианской религии и морали (об этом свидетельствует еще и тот факт, что, будучи издапчой типераторами-иконоборцами, Эклога все же входит в число источников церковного права - М.В.) , и ссылки на Евангелие использовались для обоснования ряда правовых положений"1. Особенно это влияние проявилось в брачно-семойном праве (титулы 1 - У11). В частности, введено неизвестное ранее византийскому праву обручение с семи лет, брачный же возраст устанавливался для мужчин с 15, а для женщин с 13 лет. Сокращены поводы к разводу. В имущественном положении мужа и жены прослеживается тенденция к равноправию. Под воздействием христианской морали и норм канонического права из договорного права изъято положение о процентах при договоре займа. Уголовно-пряоввые нормы Эклоги, содержащие описания религиозных преступлений и наказаний за них, содержит такие преступления, как ложная клятва на Божественных Евангелиях, избиение священника во время молитвы, отречение от христианской веры в плену, приверженность иным религиям, сектам (напр. манихейство монтанизм), языческим суевериям (гадание, изготовление амулетов и проч)2.
Корпоративные религиозные нормы как социальный регулятор
Рассмотрев понятие корпоративного права и корпоративных норм, попробуем теперь рассмотреть частный случай таких норм -религиозные корпоративные нормы.
Этнографическая наука свидетельствует, что одновременно с появлением на Земле homo sapiens, появляется и религия. Строго говоря, термин религия является весьма условным, собирательным, так как в мире вообще никогда не существовало и не существует единой религии; однако существуют наиболее общие признаки и характеристики религии, которые наука умозрительно как бы выносит "за скобки", создавая обобщенное понятие о религии1. По свидетельству историка религий, на сегодняшний день в литературе существуют более семидесяти определений этого понятия2. Если привести все эти определения, насколько возможно, к общему знаменателю, то ее можно определить как взаимоотношение человека (или группы людей) с предметом (предметами) его поклонения и по поводу его (их), которое характеризуется определенным мировоззрением и жизнепониманием, а также соответствующими поведением и действиями, основанными на вере в существование Священного. "Религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, способ практически-духовного освоения мира"3. Такой синтетический подход к определению понятия религии дает возможность вьщелить в этом явлении как внешнюю (поведенческую и мировоззренческую), так и внутреннюю стороны (т.е. религия как отношение между людьми) .
Религия охватывает огромный спектр отношений как чисто религиозных, так и тесно связанных с ними; эти отношения имеют различный характер: в одних случаях это культово-богослужебные, в других - имущественные, в третьих - властно-иерархические (либо равноправные) отношения. Сфера же их существования весьма широка и простирается от общесоциального (государственного) уровня до различных частных вопросов (напр. семейно-брачных, бытовых).
Существование столь обширной системы отношений просто не возможно без соответствующего нормирования, упорядочения. Нормы, установленные различными религиями (вероисповеданиями) через свое официальное волеизъявление обязательные для их последователей, регулирующие отношения в сфере интересов этих вероисповеданий,- можно назвать религиозными нормами.
Эти предписания, во-первых, обладают всеми качествами нормативности, во-вторых, выражая волю того или иного вероисповедания, издаются и реализуются посредством официально принятого им порядка и процедуры(23]; в-третьих, эти нормы регулируют широкий круг отношений, как непосредственно религиозных, так и находящихся в сфере интересов того или иного вероисповедания.
Попробуем дать классификацию религиозных норм по различным основаниям. Первым из таких оснований можно считать те общественные отношения, которые данными нормами регулируются; поэтому классификация религиозных норм по этому основанию аналогична классификации соответствующих общественных отношений (см. выше схему 1).
Второе основание - функциональная роль того или иного вида предписаний в общей системе религиозных норм; здесь можно выделить следующие их виды:
A. Доктринально-основополагающие. Эти нормы еще можно назвать вероучительными или догматическими; они составляют основу религии, задают для нее главные цели и принципы, как правило, они выражены в аксиоматической форме и характеризуются большой устойчивостью, стабильностью.
Б. Нравственные (моральные) нормы. Регулируют практическое поведение людей в соответствии с некоторыми идеалами и ценностями.
B. Правовые нормы. Это часть религиозных норм, которая в силу их санкционирования государством, либо в силу характера самих общественных отношений, либо по каким-то иным причинам получили качества и свойства норм права.
Г. Технические религиозные нормы. Это весьма специфичный вид норм, который связан как с предыдущими видами, так и, главным образом, с богослужением и обрядами.
Тесно связанные с религиозными нормы могут быть политическими, экономическими, правовыми, нравственными и т. д.
Коль скоро тема работы ограничивается романо-германской правовой системой, следует некоторое внимание уделить генезису религиозных норм (как корпоративных, так и собственно правовых) в рамках данной паровой системы.
Первоначальное формирование древнеримской религии, надо полагать, ничем не отличалось от аналогичных процессов всех народов, поскольку отвечало всем закономерностям возникновения и развития раннеклассового общества и государства. Хотя этот период в истории Рима называется царским, в устройстве государства мы видим сильное влияние родо-племенных отношений. "...Это была примитивная монархия, сильно ограниченная в своей компетенции народным собранием, сначала собраниями по куриям, а затем по центуриям"1. После изгнания последнего римского рекса (царя) Тарквиния Гордого (509 г. до н. э.) и вовсе установилась республика с выборными должностными лицами и коллегиальным управлением. Широкое участие народа в управлении обществом, особенно после реформ Сервия Туллия (578-534 гг. до н. э.), допустившего плебеев в состав римского общества, обуславливало проникновение примитивной народной религии на общественный уровень. Для нее были характерны традиционные элементы шаманизма, тотемизма, фетишизма и проч. Как и любая раннеклассовая религия, религия др. римлян была сугубо утилитарной, удовлетворявшей конкретные жизненные потребности людей.
Однако уже в период республики римская религия приобретает некоторые интересные для нас особенности. Если религия древних греков перешла от первобытного состояния к философскому осмыслению действительности, то римский утилитаризм не исчез, но трансформировался в утилитаризм государственный. "Римская история трактует преимущественно о государственном устройстве, тогда как религия рассматривается большей частью как ее подразделение, и из римской религии нам известен почти исключительно культ, который принадлежал к жизни государства".
Юридическая природа и социальное значение Церкви
Понятие о Церкви. Рассмотрение юридической природы Церкви позволит яснее представить ее нормотворческий потенциал и правовые характеристики. Попытки определения юридической природы Церкви предпринимались еще в конце XIX начале XX вв. русскими учеными-канонистами (П.В.Гидулянов, Н.А.Заозерский, Н.С. Суворов и др.), однако эти попытки с точки зрения современной юридической науки не представляются весьма удачными1. Поэтому задача данного исследования, сохраняя общее направление, заданное указанными авторами, расширить сферу рассмотрения данной проблемы и привести ее в соответствие с современными правовыми представлениями. Если посмотреть на этимологию слова "Церковь" (греч. ecclessia), то правовая составляющая была присуща данному понятию изначально. По свидетельству историка Церкви, - "этим словом в общественно-политической жизни древнего мира обозначалось официальное, правомочное собрание граждан, созванных (этимологически ecclessia происходит от глагола "созывать", "призывать") для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления"2 . "Это обстоятельство,- отмечал проф
В.В.Болотов,- имеет особенное полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с "невидимой" Церковью. Но в понятии "экклессиа" заключается сильный момент видимости... В невидимом можно участвовать только духовно, в экклессиа не иначе, как и телом"1. Аналогами греческого ecclessia в сирийском и арамейском языках являются слова "эда" ("эдта"), буквально означающие "ворота"; в древности народные собрания на востоке собирались у городских ворот; вот почему в Библии мы читаем: "Вооз вышел к воротам (выделено мной - М.В.) и сидел там. И вот, идет мимо родственник, о котором говорил Вооз. И сказал ему [Вооз]: зайди сюда и сядь здесь. Тот зашел и сел. [Вооз] взял десять человек из старейшин города и сказал: сядьте здесь. И они сели. И сказал [Вооз] родственнику: Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащего брату нашему Елимелеху; я решился довести до ушей твоих и сказать: купи при сидящих здесь и при старейшинах народа моего (выделено мной - М.В.); [...] Тот сказал: я выкупаю... И сказал весь народ, который при воротах и старейшины: мы свидетели..." (См:Руф.4,1-П). И в другом месте читаем: "Муж ее известен у ворот, когда сидит со старейшинами земли" (Притч. 31,23). В этом контексте становятся понятными слова Христа, записанные евангелистом Матфеем: "Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16,18). Еще одним свидетельством видимого характера основанного Христом общества служит указание Основателя по поводу разрешения споров и конфликтов между Его последователями: "Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; [...] если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь" (Мф. 18,15-17). Таким образом, приобретя религиозный характер, понятие "экклессиа" не потеряло своего изначального юридического значения и смысла, хотя религиозное содержание скорректировало и юридический смысл данного термина.
Но можно ли говорить о правовом характере Церкви, когда она является средоточием надправовои христианской нравственности, "союзом любви"?. Даже среди канонистов и богословов по этому поводу высказываются различные мнения. Так, проф. прот. Н. Н. Афанасьев вообще относится к праву в Церкви нигилистически, отрицая его всякую позитивную роль. Он пишет в своей докторской диссертации: "Церковь имеет полноту благодати -(omnis gratia), - и только ее, а потому не нуждается в человеческом моменте для того, чтобы управляться"1; ".„церковная жизнь начала усваивать чуждые ей начала римского права"2; "Право в Церкви естественно должно было создать свой строй и устроение, который -это надо признать открыто - в большинстве случаев не соответствует тому, который содержит Церковь"3.
Оставим в стороне богословскую ущербность некоторых приведенных цитат4, поскольку это не входит в предмет нашего исследования, и остановимся на ошибочности приведенных позиций с точки зрения теории права. Мы уже говорили о многоуровневости христианской морали и о невозможности переноса надправовых норм в ту сферу, где должно действовать право. Церковь как общество людей также находится на разных уровнях, Что предполагает наличие в ней по природе правовых отношений (см. главу 2). Поэтому функционирование некоторых институтов церковной жизни, например, в сфере управления, просто невозможно без корпоративных правовых норм. Именно такая точка зрения является господствующей среди ученых-канонистов. Прот. В.А.Цыпин отмечает, что "нравственный закон, основанный на любви, является несравненно более важным началом в ней (в Церкви - М.В.), чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки правовое начало - это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного Тела регулируются не только внутренними мотивами, и нравственными заповедями, но и общеобязательными нормами..." Юридическую природу Церкви невозможно определить, не определив само это понятие, а для этого придется использовать некоторые положения науки догматического богословия, но лишь в той мере, в какой это будет способствовать уяснению правовой природы Церкви.
