Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Сюжеты об Адаме и Еве, отраженные в Библии 35
1.1. Анализ библейского сюжета об Адаме и Еве 36
1.2. Основные подходы к интерпретации первых глав книги Бытия 49
1.3. Библейский сюжет об Адаме и Еве как единое художественное целое 64
Глава вторая. Сюжеты об Адаме и Еве в еврейской постбиблейской традиции .. 76
2.1. Сюжеты о создании первых людей 82
2.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир 82
2.1.2. Место творения Адама 93
2.1.3. Создание Евы 98
2.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами 103
2.2. Сюжеты о грехопадении Адама и Евы 105
2.2.1. Сущность грехопадения 105
2.2.2. Змей и древо 111
2.2.3. Изменения, произощедщие в мире и человеке в результат грехопадения 114
2.3. Сюжеты о жизни Адама и Евы после изгнания 127
2.3.1. Плач, жертвоприношение и покаяние Адама 127
2.3.2. Дети и наследие Адама и Евы 140
2.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы 146
Глава третья. Сюжеты об Адаме и Еве в славянских апокрифах и в фольклоре 153
3.1. Сюжеты о создании первых людей 157
3.1.1. Адам, заключающий в себе весь мир 157
3.1.2. Место творения Адама 164
3.1.3. Создание Евы 168
3.1.4. Соучастники творения. Совет с ангелами 173
3.2. Сюжеты о грехопадении Адама и Евы 177
3.2.1. Сущность грехопадения 177
3.2.2. Змей и древо 181
3.2.3. Изменения, произощедщие в мире и человеке в результате грехопадения 185
3.3. Сюжеты о жизни Адама и Евы после изгнания 192
3.3.1. Плач, рукописание и покаяние Адама 192
3.3.2. Дети и наследие Адама и Евы 205
3.3.3. Смерть и погребение Адама и Евы 208
Заключение 213
Библиография 222
Приложение 241
- Основные подходы к интерпретации первых глав книги Бытия
- Создание Евы
- Смерть и погребение Адама и Евы
- Змей и древо
Основные подходы к интерпретации первых глав книги Бытия
Странности и несоответствия библейского текста занимали очень многих исследователей. Попытки объяснить данный феномен породили даже специальную область научных исследований - библейскую критику. И основным вопросом, будоражившим умы критиков, был, конечно, вопрос об авторстве текста Пятикнижия. Был ли это один автор, или несколько, кто он, или кто они, когда появился окончательный текст, и т.д. Поскольку в основе всех разработок библейской критики лежали попытки разобраться в композиции Библии, а также, поскольку практически все исследователи в своих работах так или иначе касались первых глав книги Бытия, мне кажется необходимым привести небольшой обзор основных изысканий, произведенных в этом направлении.
Еще средневековый еврейский теолог и философ, Авраам Ибн-Эзра в XII в. н.э. писал о том, что Моисей, традиционно считающийся автором Пятикнижия, не мог написать книгу Второзакония, в которой говорится о смерти Моисея и о переходе через Иордан. В XVII веке Барух Спиноза развивает идеи Ибн-Эзры, и приходит к выводу, что Пятикнижие и некоторые другие книги Библии были составлены книжником Ездрой (Эзрой) в середине V в. до н.э.
В XVIII веке начинает развиваться теория, на долгие годы оставшаяся главенствующей в библеистике. Ее называют «документальной гипотезой», и она, собственно, и положила начало библейской критике. Основоположником ее считают французского библеиста Жана Астрюка (1684-1766). Он предположил, что Моисей, автор всего Пятикнижия, при написании книги Бытия пользовался как минимум двумя более ранними письменными источниками, поскольку не был сам свидетелем тех событий, о которых там говорится. Астрюк назвал первый источник буквой «А». Он решил, что там, где Бог называется Элохим, идет текст первого источника. Соответственно, первую главу книги Бытия он приписал именно документу «А». Второму, начинающемуся со второй главы книги Бытия, источнику, который называет Бога четырехбуквенным именем, Астрюк дает имя - документ «В». Кроме того, он замечает ряд отдельных библейских стихов, не входящих ни в документ «А», ни в документ «В», и выделяет еще около десяти мелких самостоятельных источников для книги Бытия.10
В течение последующего столетия теория Жана Астрюка уточнялась и дополнялась. В начале XIX века протестантский теолог де Ветте выделил в отдельный и самый поздний по времени источник книгу Второзакония. Прорабатывались версии о шестикнижии (пять книг Торы и книга Иисуса Навина), как о едином тексте, в составе которого одни и те же источники.
Очень важным этапом в развитии документальной гипотезы стала книга немецкого востоковеда Юлиуса Велльгаузена. Работа «Geschichte Israels» вышла в Берлине в 1878 году, и потом неоднократно переиздавалась, переводилась и пользовалась огромной популярностью. Она даже была переведена на русский язык в 1909 году Н.М. Никольским и вошла в круг чтения российской интеллигенции.11 Ю. Велльгаузен подвел итог предшествующей критике библейских источников, и ввел новую классификацию, на основании комплексного стилистического и лингвистического анализа текста. Этой классификацией многие исследователи пользуется и сегодня. Он выделил в шестикнижии четыре основных источника. Первый, и самый древний - (J) Яхвист (ко времени Велльгаузена семитологи уже реконструировали такое чтение тетраграмматона), датируемый приблизительно 870-ми годами до н.э. Второй - (Е) Элохист, 770 гг. до н.э. Третий - (D) Второзаконие, 620 гг.. до н.э. И последний по времени, но очень значимый по содержанию источник - (Р) - Священнический кодекс, в который вошли часть книги Бытия, фрагменты книги Исхода и книги Чисел, а также вся книга Левит. Велльгаузен доказал, что Священнический кодекс - самый поздний источник для шестикнижия. Он начал формироваться еще до Вавилонского плена, но окончательно был оформлен в эпоху Ездры (Эзры) к середине V века до н.э. Ездра, вероятно, и был тем Редактором (R), который собрал воедино все четыре источника. А еще вернее - три источника, поскольку, по мнению Велльгаузена, в начале VII века J и Е слились в единый документ JE.
По классификации Велльгаузена первая глава, первые три с половиной стиха второй главы, а также пятая глава книги Бытия принадлежат источнику Р, Священническому или жреческому кодексу. Они воспевают свободу человека, его подобие Богу и его владычество над всей землей. Рассказ этот «стоит на более высокой и, во всяком случае, на более поздней ступени развития».12 Он проще, разумнее и естественней, чем рассказ второго источника JE.13 Второй рассказ JE занимает вторую, третью и четвертую главы книги Бытия. В его основе, подчеркивает Ю. Велльгаузен, лежит «самый пессимистический взгляд на жизнь, подобный современному. Суета, нужда и работа, подневольный тяжкий труд - вот жизнь человека...».14 Этот рассказ ближе к мифологическому восприятию мира, он более непоследователен и архаичен.
Впоследствии, конечно, теория Велльгаузена неоднократно пересматривалась и дополнялась, но этот ученый заложил базис, фундамент библейской критики, с которым можно было уже работать дальше. Уточнялись датировки отдельных источников. Так, российский библеист И.Ш. Шифман доказывал, что все Пятикнижие должно было сложиться до Вавилонского плена (587 - 586 гг. до н.э.), иначе оно не смогло бы попасть к Самаритянам.15 Р. Сменд, О. Эйссфельдт и др. предложили разделить Яхвиста на два: светского и не очень. Немецкий библеист М. Нот высказал предположение, что в основе J и Е лежит общая основа16. Позднее Е. Спейзер объединил целых три источника: J, Е и Р в один, в основе которого, по его мнению, лежали устные предания израильтян предавидического периода.17
Теория источников пользовалась популярностью у представителей различных направлений исторических исследований и литературоведения. Ей увлекались ученые, принадлежащие позитивистскому, марксистскому, формалистскому, и др. течениям. Причем, интересно отметить, что начало освоения теории библейской критики всегда сопровождается активным поиском различий в разных главах и стихах Библии. Однако вслед за этим в науке обязательно наступает период попыток отыскать единство библейского текста, его художественную целостность.
Примером одного из таких, несколько абсурдных начальных опытов разграничения разных источников, в отношении глав, касающихся Адама и Евы, может послужить работа немецкого позитивиста начала XX века - П. Лафарга. П. Лафарг в работе «Миф об Адаме и Еве», переведенной на русский язык в 1906 году К. Захаровой, делит библейский текст на две части. 1) Миф об Адаме, мужчине и женщине - главы I, V; 2) Миф об Адаме и Еве - главы II, III, IV. Он считает, что в первой части речь идет о человеке - гермафродите, и находит этому подтверждение в мифах окружающих народов: греков, египтян и персов.18 Но, представитель позитивистского направления, Лафарг везде ищет рациональное объяснение мифам и легендам древности. Он объясняет себе происхождение этого мифа следующим образом: Адам - это, оказывается, название эндогамного племени, которое отделилось от племени Элохим, а от него, в свою очередь, впоследствии отделилось племя Сиф (Шет). В племени этом примерно 50 человек - они вместе охотятся, бегают, и со стороны могут показаться людям сторукими великанами. Многочисленные годы жизни этих племен тоже находят логическое объяснение: речь идет не о годах, а о религиозных собраниях племен, происходивших несколько раз в году .
Вторую часть, хиф оо пдаме и ивш, хафарг считает голее .поздним сплавом легенд. Когда ио бАщесемитского племени Элохим выделилось небольшое элитное пламя Яхве, ени позвали дикарей иЭ племенв Адам для выполнения сельскохозяйственных работ. Племя Адам племрннимали как жили, по поверьям племени Яхве, божественные предки . Если раб и чужеземец съедает плоды с этих деревьев, он становится «как один из нас» -вот она, разгадка этой таинственной фразы!
Не трудно обнаружить, что вышерассмотренный автор чересчур увлекся своей теорией. Он заметил лишь несколько интересных подробностей в библейском тексте, и построил свою концепцию, не обратив внимания на многие лингвистические, стилистические и композиционные детали библейского текста. Гораздо более осторожную и аккуратную работу по разграничению двух рассказов первых глав книги Бытия, в рамках документальной гипотезы, провел немецкий ученый Фридрих Швалли2 . Швалли делает акцент на собственно литературных характеристиках этих двух фрагментов, и не делает никаких далеко идущих выводов, объясняющих данную двойственность. Он замечает, что первый рассказ - это педантичный перечень событий, в противовес драматическим событиям второго. В первом рассказе, по мнению Ф. Швалли, человек лишь заключительный камень в возведенном здании, номер в каталоге, а во втором - все движется вокруг человека, он - подлинный центр события, начало и конец.
Создание Евы
Самое первое еврейское свидетельство постбиблейского периода о сотворении Евы можно найти в книге Юбилеев. Рассказ апокрифа практически ничем не отличается от библейского повествования, пока дело не доходит до времени и сроков, до любимой темы данного апокрифа: "В первую седмицу был создан Адам и его жена, и во вторую седмицу Он (Бог) поставил ее пред ним. И ради сего дана заповедь - семь дней (очищения роженицы) для мальчика (если родится мальчик), а для девочки - дважды семь дней пребывать женщине в ее нечистоте" (3:8). Здесь мы видим своеобразный галахический, законодательный мидраш, поясняющий реально существующее библейское законоположение (Лев. 12:1-5) небольшой историей с парафразом. Перед нами снова своеобразный этиологический рассказ о происхождении библейской заповеди об очищении роженицы.. Заодно, такой хронологией снимается противоречие текста Танаха между первой и второй главой книги Бытия. Согласно апокрифу получается, что Адам и Ева были созданы одновременно, они только в разное время вошли в райский сад.
Следующий по хронологии рассказ о творении Евы мы находим в источнике I в. н.э. у Иосифа Флавия в "Иудейских древностях" 24. Флавий пишет так: Бог, "видя, что Адам не имеет общества и совместной жизни с существом женского пола (потому что женщины еще не было), и что он удивляется тому, что у всех других животных это не так, вынул у него во время сна одно ребро и сотворил из него женщину. Когда же она предстала пред Адамом, то он понял, что она создана из него. Женщина же по-еврейски называется saасс. Имя этой женщины было Ева, что обозначает "мать всего живого» [TCOv ( CuVTCuv цгітєp] (ч.1, кн. 1.2). Флавий объединяет в одном несколько библейских эпизодов: называние животных и творение женщины из ребра (Быт.2:20-25), и называние Евы (Быт.3:20). По Библии, Ева не означает - мать всего живого, а называется так, потому что она мать всего живого (Быт. 3:20). Флавий использует здесь не совсем верную народную этимологию. Помимо этого, он как будто бы добавляет от себя мотив удивления Адама своему одиночеству - мотив, которого нет в Библии. Показательно, что о противоречиях внутри библейского текста античный историк не упоминает не разу, и больше не возвращается к этой теме.
В еврейских раввинистических источниках можно встретить упоминание о том, что Еву творили несколько раз. Мидраш Берешит Рабба приводит странное библейское замечание Адама, впервые видящего свою жену: "И сказал Адам - на этот раз [nvэл лкт] - кость от кости моей и плоть от плоти моей..." (Быт. 2:23). Комментируется этот стих следующим образом: «в первый раз Адам видел все детали творения: кровь и выделения [iwn аrVsm mi pn]n - -тогда Господь убрал всё и сотворил её ещё раз». (Б.р. 18:4)25. А перед тем как показать её Адаму, Господь сам расчесал ей волосы как невесте (Б.р. 61, АРН, II, 33). Вообще, раввины часто допускают возможность неоднократности творения: "Святой, да Благословен Он, творил миры и разрушал, творил и разрушал, пока не сотворил наш мир, который устраивал его" (Б.р. 9:2). В Талмуде есть эпизод, где говорится, что если бы евреи во время откровения на горе Синай не приняли бы Тору, мир был бы разрушен (Шаббат, 88а). Не удивительно, что, по мнению авторов мидраша, Ева уговорила Адама съесть плод с древа познания, чтобы, в противном случае, её не убили и не сотворили бы Адаму другую Еву [лігтх тгт] (Б.р. 19:5). Эти мотивы можно встретить и в более поздних мидрашах (Пиркей де рабби Элиэзер 13) и в Таргуме Псевдо-Ионатана(2:23).
Вероятно, с этими же мотивами связано и средневековое еврейское предание о Лилит, как о первой жене Адама.26 В еврейском источнике 10-го века нашей эры встречается интересный рассказ о ней. Первая жена Адама, Лилит, была сотворена из земли, как и сам Адам. Они жили в райском саду и однажды решили заняться любовью. Лилит потребовала равноправия - она захотела лежать сверху. Адам ей этого не позволил, и тогда она произнесла тайное имя Бога и исчезла. Адам возмутился, воззвал к Господу, и Господь создал ему второю жену из его ребра - Еву, «плоть от плоти», которая была во всем послушна Адаму. А вдогонку за Лилит Господь послал трех ангелов -Санви, Сансанви и Самангелофа. Они нашли Лилит, стоящей посередине моря, в том месте, где потом суждено будет погибнуть армии египетского фараона, и ангелы заключили с Лилит договор. Лилит сказала, что будет вредить только маленьким детям до дня обрезания, и не будет трогать тех детей, рядом с которыми она увидит этих трёх ангелов или амулеты с их именами. (Алфавит Бен-Сиры). До сих пор во многих еврейских домах принято писать амулеты с именами этих ангелов, и класть их в колыбель к младенцу.
Итак, раввинистическая литература решает проблему соотношения двух библейских глав о творении женщины путем ввода в сюжет дополнительного персонажа - второй женщины. Однако, это - не единственный способ разрешения конфликта. В тех же мидрашах Берешит Рабба и Ваикра Рабба, где речь шла об андрогине, раввины предлагают свой ответ тем, кто удивлен возникшем в Библии противоречием, в связи с рассказом о творении женщины из ребра Адама. Рабби Шмуэль говорит, что под словом у1? - tzelah в Торе может пониматься не только ребро, но и сторона (в данном значении это слово употреблено в Исх. 26:20), а значит, Ева была создана впоследствии из второй стороны андрогина. (Б.Р. 8:1; В.Р. 14:1). В Талмуде этот сюжет получает большое развитие. В трактатах вавилонского талмуда Брахот и Эрубин данной проблеме посвящена целая дискуссия. Раби Шмуэль говорит: одни считают, что слово «ребро» - может означать «лицо», а другие считают, что под этим словом подразумевается «хвост», с которым Адам был изначально сотворен, именно из него и была создана Ева. В качестве подтверждения своих гипотез и те и другие приводят всё тот же стих из 139 псалма "Сзади и спереди ты объемлешь меня" (Эрубин 18а, Берахот 61а).
Вся последующая дискуссия строится из различных толкований 139 псалма, а также доводов за и против хвоста и лица. Чье лицо было сзади, чье спереди - задают вопрос раввины. Логично, считает рабби Нахман бен Исаак, что мужское лицо было спереди, поскольку ведь мужчина не имеет права идти по дороге вслед за женщиной, даже если это его жена, ведь другие могут подумать такое... (там же). Сама постановка такого вопроса вытекает из попытки авторов объяснить себе столь странный порядок слов в этом стихе псалма: не спереди и сзади, а сзади и спереди!
Хвост, из которого сотворена Ева - это очередной элемент этиологической легенды, так любимой авторами постбиблейской еврейской литературы, где объясняется, почему у людей нет хвоста, и откуда взялись женщины. Подобное объяснение тех же фактов встречается и во многих других культурах разных народов. Еще один этиологический рассказ о сотворении Евы можно найти в Таргуме Псевдо-Ионатана. Там говорится, что Бог навёл на Адама сон, взял тринадцатое ребро с правой стороны, сделал из него Еву (2:21 Такая точность объясняется тем, что у человека на самом деле 12 пар рёбер, так что Ева вполне могла быть сотворена из 13-го, которого теперь нет.
И в завершении этого раздела, обратимся к еще одним участникам описываемых нами событий, а именно - к ангелам.
Смерть и погребение Адама и Евы
В Библии о смерти Адама рассказано очень кратко, а о смерти Евы и вовсе - ни слова. В постбиблейской еврейской литературе, напротив, эта тема, так или иначе, затрагивается во многих произведениях.
Рассказ о болезни, смерти и похоронах самого Адама занимает достаточно значительную часть повествования и в греческом, и в латинском варианте псевдоэпиграфа «Жизнь Адама и Евы». Интересно, кстати, отметить, что в обоих вариантах псевдоэпиграфа авторов очевидным образом волнуют чувства, которые испытывает Ева к умирающему Адаму. Она обращается к Богу «Господи, Боже мой, перенеси его муки на меня, ибо это я согрешила» (Жизнь, 35). И ещё: «Почему ты умираешь, а я живу?» (Ап. Мое. 31). Авторам этого произведения явно не были безразличны переживания героев, они дают читателю возможность увидеть события с разных точек зрения (Адам, Ева, Сиф и др.) и сопереживать персонажам. В этом - принципиальное отличие литературы постбиблейского периода от лаконичного библейского нарратива.
После рассказа о болезни Адама в псевдоэпиграфе «Жизнь Адама и Евы» следует повествование о том, как Ева и Сиф отправились в рай просить масло жизни (по другим вариантам - оливковую ветвь с древа жизни) для того, чтобы вылечить его. На пути им встречается дикий зверь, который больше не желает слушаться человека, после грехопадения, но Сиф уговаривает пропустить их, потому что человек - образ Божий J, и зверь слушается. В раю им является архангел Михаил и от имени Бога говорит, что ничего изменить нельзя, и что через 6 дней Адам умрёт, но в будущем он воскреснет вместе со всеми. (Жизнь, 36 - 43, Ап. Мое. 9-14.) Весь этот сюжет похода в рай, скорее всего, является позднейшей вставной новеллой, потому что именно здесь в некоторых рукописях следуют христианские интерполяции, где говорится, что когда пройдёт 5500 лет, тогда Христос, сын Божий оживит Адама и все тела умерших (Жизнь, 42:2-5). По всей видимости, данное упоминание Христа - не просто случайная вставка, к такому объяснению подводит весь сюжет, иначе поход в рай не имел бы смысла, ведь Ева и Сиф не смогли предотвратить физическую смерть Адама. Замечу, что, по христианской традиции, Иисус Христос воплотился в 5500 году от сотворения мира.
Такое же пророчество о воскресении Адама встречается и в псевдоэпиграфе, о котором речь шла чуть раньше, в Завещании Адама. Там описан разговор Адама с Христом в раю сразу после грехопадения. Христос говорит: «ты хотел стать Богом, и я сделаю тебя им, но не сейчас, а через много лет... ради тебя я войду в дом смерти... и ради тебя я сотворю новое небо» (Завещание Адама, 3:3). Это - классическое христианское завершение сюжета о грехопадении Адама.
Далее в псевдоэпиграфе «Жизнь Адама» говорится, что после смерти тело Адама забирают ангелы, которые приехали на сверкающей колеснице, запряжённой четырьмя орлами - образ, часто встречающийся в апокалиптической литературе (ср. Иезекииль, 1,10 гл.). Ева и Сиф видят это, и ещё они видят, как на небе две тёмные фигуры склоняются перед Адамом. «Это Солнце и Луна, они [...] не могут быть светлы перед светом Всего (сущего), Отца светов, и потому скрыт свет их» (Ап. Мое. 36). В латинской версии сказано, что после смерти Адама: «Затмились солнце, луна и звезды на 7 дней» (Жизнь, 46).
В Завещании Адама тоже встречается этот мотив. Там сказано, что во время похорон Адама померкли солнце и луна, и в течение 7 дней стояла тьма (Завещание Адама, 3:6). Вероятно, мотив солнечного затмения в момент смерти Адама в этих двух псевдоэпиграфах перекликается с текстом из Нового Завета, в котором говорится, что после распятия Иисуса Христа солнце померкло (Евангелие от Луки 23:45).
Согласно грекоязычной версии псевдоэпиграфа «Жизнь Адама и Евы», ангелы трижды омывают тело Адама в реке Ахерон. (Ап. Мое. 37:4) Река Ахерон в греческой традиции считается одной из подземных рек в царстве теней. Это приток Стикса. Автора псевдоэпиграфа это, по-видимому, ничуть не смущает. Упоминания Ахерона также встречаются в некоторых новозаветных апокрифах.84
Адама хоронят архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил, они накрывают его тело и умащают маслом. Вместе с Адамом хоронят Авеля, а через шесть дней и Еву, которая и создана была позже, и умирает позже Адама. И архангел Михаил говорит Сифу - «так обряжай всякого человека умирающего, до дня воскрещения» (Ап. Мое. 40-43:2). Этот этиологический рассказ о происхождении погребального обряда отличается от того, который мы встречали в мидрашах, и, скорее всего, представляет более раннюю традицию.
Место захоронения Адама и Евы не во всех источниках определяется одинаково. В «Жизни Адама и Евы» - это «область рая, то место, где Бог брал прах и сотворил Адама» (Ап. Мое. 40:6). Вероятнее всего, здесь имеется в виду гора Мория или Храмовая Гора, поскольку Адам был создан именно из этой земли. Рассказ о том, что могила Адама находится на Храмовой горе, слегка пересекается с христианской традицией. Весьма вероятно, что христианская легенда о том, что Христос был распят на горе Голгофе, в подножии которой лежит череп Адама, имеет в основе еврейское представление о горе-алтаре, расположенной в Иерусалиме. (Первые отголоски этой легенды можно найти у ранних отцов церкви: Ориген, Comment, in Matth, Тертулиан, Adv. Marcian, Василий Великий, Толкования на пророка Исайю, и др.). Кстати, само слово по образу Божию (Быт. .:3).
Место создания Адама считалось и местом его захоронения в уже упомянутом нами псевдоэпиграфе, в «книге Юбилеев»: "...умер Адам, и все сыны его погребли его в стране, где он был сотворен. И он был погребен прежде всех в земле" (4:30).
Согласно раввинистическим источникам, могила Адама находится в пещере Махпела в Хевроне (Вавилонский Талмуд, трактаты Бава Батра 58а, Ерубин 53а, Сота 13а, мидраш Берешит Рабба 58:8 и др.). В этой пещере, согласно Библии, похоронены библейские патриархи Авраам и Сарра, Исаак и Ривка, Иаков (его прах переносят туда его сыновья) и Лея. По агадической традиции там же похоронены Адам и Ева. Пещера называется "Махпела", что на иврите обозначает "двойственная", другое ее название "Кирьят Арба", "город четырёх". Существует несколько традиционных версий, истолкования этих названий. Одна из них - что в пещере было два этажа, другая - что мотив двойственности - это двойная доля патриархов в этом мире и в мире грядущем, третья версия - в этой пещере попарно лежат четыре поколения праотцев, и Адам и Ева всегда названы первыми среди праотцев.
Мидраш Пиркей де Рабби Элиезер объединяет традицию псевдоэпиграфов и традицию раввинистической литературы. Он приводит рассказ о том, что Адам задумал при жизни построить себе мавзолей, недалеко от горы Мория (т.е. - от Храмовой Горы). Прародитель испугался, что его потомки будут после его смерти относиться к его телу как к сакральному объекту, сделанному самим Творцом, и что его тело станет предметом культа. Он велел похоронить себя глубоко в пещере с двойным дном. Это и оказалась пещера Махпела, в которой впоследствии были похоронены остальные патриархи. (Пиркей де Рабби Элиезер, 20). Таким образом, несмотря на то, что географически Храмовая Гора и пещера Махпела, находящаяся в городе Хевроне, разделены достаточно далеко друг от друга, в позднем мидраще они спокойно соседствуют рядом а то и просто оказываются в одной и той же точке сакрального пространства, в самом центре мира.
В Библии сказано, что Адам умер в возрасте 930 лет (Быт. 5:5), и эта странная цифра сильно беспокоила авторов постбиблейской еврейской литературы. В «книге Юбилеев», о смерти Адама сказано так: «...И ему не хватило 70-ти лет до тысячи, так как тысяча лет подобны одному дню по небесному свидетельству, и поэтому написано о древе познания «В день, когда будешь есть от него, умрёшь» (Быт. 2:17). Поэтому он не закончил годов этого дня и умер» (4:30). Доказательством для автора книги Юбилеев служит завуалированная цитата из Псалмов: «Ибо тысяча лет пред очами Твоими как день вчерашний» (89:5). Слово Бога, таким образом, исполняется полностью -Адам умирает, не прожив и дня, но только дня Бога, а не человека.
Ту же цитату приводят и создатели раввинистической литературы, только они добавляют к объяснению книги Юбилеев одну деталь. Оказывается, царю Давиду не было положено появиться на свет, но Адам еще в раю узнал об этом, и подарил ему 70 лет своей жизни. Поэтому число лет жизни Адама так неполно - 930. (Псикта Раббати, 40:3; Мидраш Техилим, 25:8; Пиркей де Рабби Элиезер 18; Бамидбар Рабба, 14:12).
По-видимому, фигура царя Давида тут не случайна, это еще одна перекличка между Адамом и Мессией, который будет происходить из рода Давидова.
Змей и древо
В этом пункте нашего раздела нас, как и во второй главе диссертации, будут, прежде всего, интересовать две вещи: а) каким представлялся носителям славянской традиции змей-искуситель, и б) каким представлялось дерево добра и зла.
Те источники, которые были переведены с греческого или иврита, не добавляют ничего нового к образу змея, и лишь подтверждают ту общую картину, которую мы наблюдали в еврейской традиции. Таков апокриф "Откровение (или Апокалипсис) Авраама. В нём рассказывается о молодости Авраама, о его спорах с отцом - идолопоклонником, о том, как к нему пришло откровение от Господа. Господь посылает Аврааму ангела Иоиля, и тот показывает праотцу Аврааму тайны небес. Многое открывается Аврааму, и среди прочего видит он и Адама: "И видех ту мужа велика зело в высоту, страшна в ширину, бесприкладна зраком, сплётшася с женою, еже и та сравняшеся с мужстем зраце и возрастом (видом и ростом - М.К.). И бесте стояша под единем садом (видимо - деревом) эдемским. Бяше плод сада того яко вид грезна финична (или вариант - винична)61, и за садом бяше стоя яко змий образом, руци же и нози имый, подобно человеку, и крылы на плечу его -6 одесную и 6 ошую... аже есть межу има, то есть бесчестие начинания в погибель, сам Азазил"62 (23:5-12). Здесь, как и в других постбиблейских текстах Адам и Ева предстают гигантами. Но, что более важно, змей тут показан в образе человека или даже ангела, с крыльями, руками и ногами. Он назван Азазилом, хотя в других славянских текстах, например, в книге Эпоха и в Откровении Варуха, его называют Сатанаилом. Азазэль - один из немногих демонологических персонажей, о котором сказано в самом Пятикнижии Моисееве, в Торе. В Йом Киппур, в Судный день, к нему в пустыню отправляли козла для «отпущения» air I az azel - ЪхпЬ TW, на которого символически водружали все грехи народа Израиля (Левит, 16:26). В еврейских источниках Азазель ни разу не выступает в роли змея-искусителя. Эту нишу прочно занимает Самаэль. Почему вдруг Азазель появляется в этой роли в источнике, переведенном с иврита - загадка однако его описание полностью совпадает с теми описаниями искусителя которые мы встречали в еврейской традиции.
В остальных источниках, и в апокрифических, и в палейных, и в фольклорных текстах чаще всего в роли искусителя выступает Сатанаил или Дьявол, который принимает вид ангела, а затем - змея. В славянском фольклоре или просто повторяются книжные версии (так, например, на Смоленщине рассказывают, что "аггалъ смутил Еву")63, или вовсе нет упоминания о змее, и вина за грехопадение полностью возлагается только на самих прародителей.
Вопрос о том, каким именно деревом было древо познания, долгое время оставался актуальным для славянской традиции. Как мы уже видели, в «Откровении Авраама», в разных редакциях отразились разные предположения на этот счёт: или это - виноградная лоза, или - финиковое дерево - «Бяше плод сада того яко вид грезна финична (или вариант - винична)».
О том, что это дерево - виноградная лоза мы можем прочитать и в другом славянском апокрифе, отражающем недошедший греческий текст первых вв. н.э. - в Откровении Варуха (его называют 3-им Славянским Барухом, в отличие от Сирийского Варуха, о котором мы говорили во второй главе данной диссертации). Апокриф известен в славянских (сербских, болгарских и русских) списках с XV века. Он содержит, по всей видимости, вставной рассказ о деревьях, посаженных в раю. Согласно этому апокрифу, пророк Варух, взятый на небо, просит Господа показать ему дерево, прельстившее Адама и Еву. В ответ на это пророку рассказывают, как Господь повелел ангелам насадить рай: «И принес Михаил маслину и посадил, и поэтому милостивым был назван Михаил, а Гавриил посадил яблоню, Уриил - орех, Рафаил - грушу, а Сатанаил - лозу».64 Дальше в апокрифе следует рассказ об отпадении Сатанаила, который не поклонился Адаму - «Я грязи и навозу не поклонюсь», говорит Сатанаил.65 А затем следует собственно эпизод грехопадения, где Сатанаил уговаривает прародителей съесть плод с его дерева: «виноград, который насадил Сатанаил - проклял Бог его и плод его».66 Однако правомерно будет сказать, что наиболее популярная версия райского дерева в славянской традиции, это, конечно, яблоко. В славянском фольклоре она встречается повсеместно (как у южных славян, так и у западных и восточных). Видимо, эта версия, характерная для ранней и средневековой христианской традиции так прижилась на славянской территории ещё и потому, что в рамках народной культуры славян яблоки сами по себе были ярким эротическим символом. Не случайно в сказках встречаются молодильные яблочки, или мотив чудесного рождения героя оттого, что его мать съела яблоко. Часто носители традиции именно так и воспринимают эпизод грехопадения Адама и Евы: «Дак Ева, она како-то яблочко откусила и с этово яблочка она понесла, так вроде рассказывают» (д. Усачево, запись 1988 г. Информант - Кекешева Л.М., 1938 г.р. Собиратель - Каспина М).
Изредка встречается в фольклоре упоминания о виноградном дереве или о «ягоде», которую съели прародители (см. духовный стих о Голубиной книге из собрания Кирши Данилова). Но в подавляющем большинстве случаев плод с древа познания без колебания атрибутируется носителями славянской традиции как яблоко.
