Синкретизм искусства в духовном пространстве России на рубеже XIX-XX вв. Россинский Александр Георгиевич

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1 Смена мировоззренческих ориентации в духовной жизни России конца XIX-начала XX вв 12

1. Генезиз новых мировоззренческих оснований в философской и художественной культуре России 12

2. Эволюция художественных воззрений от романтизма к символизму 38

ГЛАВА 2 Символизм как мировоззрение эпохи 55

1. Символизм в философии и искусстве как результат развития синкретического мировоззрения эпохи 55

2. Мистерия - как вершина синкретизма искусства в духовном пространстве России эпохи порубежья (на примере творчестваА.Н. Скрябина) 73

ГЛАВА 3 Русский космизм как форма выражения синкретизма духовного пространства России рубежа ХІХ- ХХ ВВ 89

1. Философия всеединства и свободная теургия в синтезе искусств 89

2.Эсхатологическая этика как основа и результат идей русского космизма в искусстве 112

Заключение 146

Список литературы 150

• Генезиз новых мировоззренческих оснований в философской и художественной культуре России
• Эволюция художественных воззрений от романтизма к символизму
• Мистерия - как вершина синкретизма искусства в духовном пространстве России эпохи порубежья (на примере творчестваА.Н. Скрябина)
• Философия всеединства и свободная теургия в синтезе искусств

Введение к работе

Актуальность темы исследования

Глубокий духовный кризис, охвативший Россию в последние годы, заставляет вспомнить пророческие предсказания русских мыслителей об опасности наступления «царства звериного» (Е.Трубецкой), «царства антихриста» (В.Соловьев, Д.Мережковский).

В стране тысячелетнего христианства стали явлением действительности порнография, эгоизм, целая наркотическая индустрия бездуховных зрелищ, классическое и народное искусство оттеснены на второй план. В этих условиях мыслящая интеллигенция ищет тот стержень, который сможет цементировать общество в направлении путей его спасения.

На знаменитый русский вопрос «что делать?» даются самые различные, нередко взаимоисключающие ответы, однако, наиболее целесообразным представляется глубинное обращение к духовному опыту отечественных мыслителей, деятелей искусства, которые на рубеже XIX и XX вв. пытались достучаться до своих соотечественников в обстановке апокалиптических настроений наступающего трагического века. Путей спасения и тогда предлагалось множество, однако, одно обстоятельство роднит тех философов и поэтов, музыкантов и художников - это ощущение высокой духовной миссии России в мире. К сожалению, духовные поиски великих философов «русской идеи» и творцов русского символизма были искусственно прерваны в новой социально-культурной реальности в 20-х годах XX века. Их иррационально-идеалистическое мировоззрение, выросшее на почве религии, мистики было альтернативой «позитивному знанию», которое оказалось не в силах раскрыть векторы тайных связей и соответствий, пронизывающих мироздание, судьбы человечества, смысл и конечные цели истории.

И сегодня в XXI веке в обстановке глубокого кризиса техногенно-потребительской цивилизации взоры философов обращаются в сторону не обходимости строительства новой - духовно-экологической цивилизации, в которой находят свое место и духовные искания прошлого.

По-видимому, прорисовывая стратегические цели развития России в XXI веке, следует учитывать наметившийся процесс возрождения веры, который предрекал еще П.Флоренский, говоря, что «это будет уже не старая и безжизненная религия, а вопль изголодавшихся духом».

Думается, что в обстановке новой социально-экономической реальности в России и напряженных поисков во всех сферах духовного сознания, обращение к эпохе рубежа XIX-XX веков очень актуально, поскольку и там происходила кардинальная смена мировоззренческой ориентации в условиях формирования капиталистического способа производства.

В этой связи закономерно и обусловлено выглядит постановка гипотезы настоящего исследования, которая заключается в следующем: если современное состояние духовной культуры российского общества соответствует духовному состоянию культуры порубежья, то мысли философов и творцов конца XIX - начала XX века должны быть актуальны и сегодня.

В начале исследования необходимо определить понятия «духовное пространство» и «синкретизм», поскольку их содержание существенно расширено и даже изменено за последние годы.

Современные источники определяют пространство как форму созерцания, восприятия представления вещей, как основной фактор высшего эмпирического опыта (Философская энциклопедия. М.: изд.Мысль, 2001 г.). Активный интерес ученых к этой проблематике за последние годы вызвал к жизни такие понятия как «духовное» и «художественное пространство».

В духовном пространстве как наивысшем срезе гуманитарного пространства ярко.выражен идеал, стремление к совершенству, и преодолению тлена, смерти, распада...

В тесной связи с понятием «духовное пространство» в современной литературе осваивается понятие «художественное пространство». Оно связывается с мифологическим и немифологическим сознанием, с поэзией. Это уже более узкая сфера, которой мы будем касаться при необходимости как составляющего элемента духовного пространства.

Понятие синкретизма также наполнилось другим содержанием, которое будет раскрываться на всем протяжении исследования на широком материале и в связи с религией, философией, этикой, эстетикой, литературой и искусством.

Степень разработанности проблемы.

Несмотря на большое количество работ, появившихся за последнее время, посвященных глубинной связи русской философии и искусства на рубеже XIX-XX веков, проблема изучения и познания духовного пространства с позиции понимания его как синкретического нуждается в серьезных исследованиях.

При более углубленном подходе к изучению синкретизма духовного пространства России рассматриваемого периода можно условно разделить труды, посвященные этой проблеме, на группы:

1. Философов «русской идеи», «русского космизма», которые стали базовыми для интерпретации русского самосознания, культуры, христианского наследия и путей преображения человечества (В.С.Соловьев, Е.Н.Трубецкой, В.В.Розанов, С.Л.Франк, Г.П.Федотов, И.А.Ильин, Н.А.Бердяев и др.).

Религиозная философема «русская идея» несет в себе печать своеобразия метафизического духа ее разработчиков - от Вл.Соловьева до А.Бердяева и И.Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий вокруг нее, получивших особый импульс для своего творческого развития и применения в России XXI века.

2. Активных деятелей культурно-философского течения символизма, разрабатывавших его эстетику (А.Белый, А.Блок, В.Иванов, В.Брюсов, Д.Мережковский, П.Флоренский и др.).

Они первыми начали процесс переоценки всех ценностей и классических представлений об искусстве. Этот процесс проходил у них весьма активно как в теоретической плоскости, так и внутри самого искусства. Развивая идею Соловьева о теургии, вынося искусство за пределы собственного искусства, они сделали попытку осознанного созидания жизни на богочело-веческой основе по законам искусства.

3. Ученых-философов, рассматривающих эпоху «серебряного века» как целостное явление русской духовной жизни (В.К.Егоров, М.А.Воскресенская, Б.В.Емельянов, В.В.Бычков, В.И.Иванов, И.В.Кондаков, С.Г.Семенова, В.Н.Демин и др.).

Эпоха серебряного века рассматривается ими во взаимовлиянии разных видов искусства друг на друга, в переплетении традиционного и новаторского. Особое внимание они уделяют феномену «русского ренессанса», где произошло уникальное сочетание реалистических традиций уходящего XIX века и новых художественных и мировоззренческих направлений XX века.

4. Современных исследователей, которые используют мировидение духовной элиты той эпохи для построения фундамента духовно-экологической цивилизации XXI века (С.А.Ан, А.В.Иванов, И.В.Фотиева, М.Ю.Шишин, В.Ю.Инговатов, В.С.Барулин, Е.В.Ушакова, Е.Г.Гуренко и др.).

Эти исследования объединяет понимание тупикового характера техногенной цивилизации XXI века, чувство глубокой озабоченности отсутствием духовного стержня в поисках путей развития российского общества в XXI веке. В их работах духовные идеи творцов русского ренессанса органично трансформируются в сегодняшнюю действительность.

5. Искусствоведческие работы, где прослеживаются закономерности формирования художественных течений, и в частности, культурно- философского течения символизма в его связи со всеми формами общественного сознания эпохи (Т.Н.Левая, В.И.Иванов, Д.В.Сарабьянов, В.А.Сарычев, М.А.Мирза-Авакян, Ю.Н.Холопов, Ю.В.Келдыш, Б.В.Асафьев, Т.М.Степанская и др.).

В трудах этой группы исследователей прослеживаются идеи художественной трансформации течений искусства порубежья в живопись, музыку, архитектуру и другие виды мироощущения творцов конца XX начала XXI века.

Необходимо заметить, что представленное деление является условным, поскольку в своих работах исследователи касались самых различных проблем.

В связи с тем, что интересы автора лежат больше в области музыки и поэзии, больший упор в анализе художественного течения символизма сделан на эти виды искусства.

Исходя из актуальности и степени разработанности темы, выделены объект и предмет исследования.

Объект исследования - умонастроения духовной элиты русского общества конца XIX начала XX вв. и социокультурные условия формирования символизма.

Предмет исследования - синкретизм искусства в духовном пространстве России конца XIX - начала XX вв.

Цель исследования:

- трансформировать накопленный духовный опыт творцов русской идеи рубежа XIX - XX веков для использования в построении фундамента духовно-экологической цивилизации XXI века и поиска национальной идеи для России.

- систематизировать основные идеи творцов серебряного века и на анализе художественного течения символизма, как наиболее характерного выражения духовного апокалипсиса времени, выявить тенденции в развитии искусства нового рубежа эпох, синкретичные по своей сути.

Представленная общая цель реализуется в виде следующих взаимосвязанных задач:

рассмотреть истоки и смысл русского религиозно-философского ренессанса и его влияние на формирование символизма;

? выявить в философских воззрениях трансформацию и воплощение художественных идей времени как интеллектуально-чувственное волевое выражение синкретизма искусств и проявление закономерности бытия;

? определить идейные и нравственные составляющие творчества русских символистов в литературе, живописи и музыке в духе всеединства;

? на примере творчества А.Н.Скрябина показать глубинную связь философских идей космизма с эстетико-художественными принципами русского символизма;

? исследовать влияние религиозно-эстетических и этических взглядов культурной элиты рубежа XIX-XX вв. на построение фундамента духовно-экологической цивилизации XXI века в России.

Методологическая основа исследования

Решение поставленных задач обусловило необходимость обращения к следующим методам исследования: методу диалектики с использованием приемов детерминизма и историзма; методу сравнительного анализа, который позволил рассмотреть и сопоставить взгляды различных ученых на понимание сущности процессов, происходивших в духовной жизни России рубежа веков, найти в них общее и особенное. Сочетание данного метода с системным подходом дало возможность для поиска альтернативных рационализму форм «цельного знания» новой рациональности как преодоление фрагментарности сциентических представлений и собирания мира как переоткрытия сакральности, что становится в центре новых моделей цивилизации.

Научная новизна исследования состоит в следующем: 1) Проведен сравнительный анализ взглядов отечественных и зарубежных ученых, философов, искусствоведов, эстетиков на проблему формирования духовного сознания Х1Х-начала XX вв. в России, синкретичного по своей сути. В результате этого выявлена своеобразная конвергентная ситуация, воз никшая в процессе восприятия русской духовной элитой европейской мысли и искусства.

2) Выявлена национальная особенность русского философствования -космизм в искусстве.

3) Определены и систематизированы найденные в конце XIX века пути, ведущие от разума к вере и, в свою очередь, пути сакрализации науки и искусства с новыми нравственными координатами.

4) Обозначена роль русского космизма как мифопоэтического по своей природе и как программа мироустроительного, ургийного смысла творчества. В результате исследования рассмотрен и феномен мирового значения - символизм как «автопортрет сложной духовной жизни» России рубежа XIX-XX веков. Проведенное исследование позволило органично соединить эпоху «серебряного века» с новыми поисками духовно-экологической цивилизации XXI века.

Положения, выносимые на защиту.

1. Синкретизм искусства - особенность мировидения духовной элиты русского общества рубежа XIX-XX вв.

2. Символизм в философии и искусстве является выражением синкретического мировоззрения эпохи.

3. Космизм в искусстве является национальной особенностью русского философствования, получающей новый импульс для развития в XXI веке.

4. Новые отношения разума и веры и сакрализация науки и искусства рассматриваются как главные составляющие процесса синкретизма духовной жизни.

5. Роль русского космизма определяется как мировоззренческая программа и смысл творчества символистов.

6. Синкретизм духовной жизни России рубежа веков представлен как основа поисков построения духовно-экологической цивилизации XXI века.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретическая значимость работы, на наш взгляд, заключается в том, что в ней сделана попытка на обширном философском, историческом и искусствоведческом материале показать формирование общественного сознания духовной элиты России на рубеже XIX - XX вв.

Проведенный анализ позволил выявить важные составляющие национального менталитета и философствования, которые в новых условиях, во многом близких к периоду порубежья, помогут построить фундамент духовной цивилизации XXI века для России.

Данное исследование, комплексно рассматривая проблемы духовной жизни России, может быть использовано в курсах истории Отечества, эстетики, истории музыки, где порой узкая направленность мешает выявлять особенности изучаемого периода в широком аспекте.

Результаты проведенного исследования были обсуждены на заседаниях клуба профессоров Алтая (2003, 2004 гг.), Философского общества Алтая (2002, 2003, 2004, 2005 гг.), на научно-практических конференциях: Всероссийской научно-практической конференции «Проблемы формирования культуры и нравственности в современной системе образования и воспитания», Барнаул АКИПКРО, 1992 г., Всероссийской научно-практической конференции «Проблемы формирования культуры и нравственности в современных социокультурных условиях», Барнаул АКИПКРО, 1995 г., Межрегиональной конференции «Теоретические и методические аспекты освоения гуманитарного знания в школе», Барнаул АКИПКРО, 1998 г., Всероссийской научной заочной конференции «Рациональное и иррациональное в русской философии и культуре. Прошлое и современность», Барнаул БГПУ, 2003 г., Межрегиональной научно-практической конференции «Проблемы музыкально-эстетического образования и воспитания молодежи Сибири на современном этапе», Барнаул АГУ, 2000 г., «III Международный конгресс Образование и наука в XX веке: проблемы интеграции и правового регулирования», Ново сибирск НГПУ, 2003 г., Второй межрегиональной очно-заочной научно-практической конференции «Проблемы социогуманитарного образования», Барнаул БГПУ, 2004 г., Третьей и четвертой Российских научно-практических конференциях «Философия, методология и история знаний» Сибирского института знаниеведения, Барнаул, ноябрь 2003 года и декабрь 2004 года.

Ряд основополагающих идей исследования нашли свое место в цикле музыковедческих выступлений автора в течение 2001 - 2004 гг. в филармоническом цикле «300 лет музыки» в Алтайском крае.

Результаты проведенного исследования отражены в 13 публикациях автора объемом 8,3 печатных листа.

Генезиз новых мировоззренческих оснований в философской и художественной культуре России

Конец XIX - начало XX века представляет собой переломную эпоху не только в социально-политической, но и в духовной жизни России. Особенно шоковое воздействие на умы интеллигенции оказали революционные события 1905-1917 гг. Сборник «Вехи» облек эти настроения и искания части российского общества в интеллектуальную форму и представил, по выражению современного историка и культуролога Л.Г.Березовой, «наиболее серьезную попытку изменить рационалистично-нигилистическую парадигму интеллигентского сознания» [169, С.36]. Вместе с кризисом разночинного мировоззрения это была попытка создать новый инструмент культурной регуляции, когда в обстановке духовного кризиса перестали действовать традиционные регуляторы обыденного существования - религия, право, мораль. Основополагающее значение приобретает в этих условиях русская религиозная философия.

Н.П.Полторацкий устанавливает четыре главные периода в развитии русской религиозной философии [189, С.94]:

- первый охватывает первую половину XIX века и характеризуется влиянием немецкой идеалистической философии, хотя здесь уже и вызревают новые самобытные программные идеи в трудах А.Хомякова и И.Киреевского. Второй период - это последняя четверть XIX века, характеризуется такими великими именами как Ф.Достоевский, Вл.Соловьев, Л.Толстой, К.Леонтьев, Н.Федоров. Этот период проходит под знаком соловьевской системы Всеединства как основы духовного мировидения эпохи. Третий период - период русского культурного ренессанса, охватывает конец XIX и начала XX веков. Это время острых дискуссий и идейных столкновений между материалисти ческим и идеалистическим миросозерцанием. Русский культурный ренессанс выдвинул целую плеяду блестящих имен отечественных мыслителей: брать ев С.Н. и Е.Н.Трубецких, В.В.Розанова, Д.С.Мережковского, Вячеслава Ива нова, Льва Шестова, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, П.В.Струве, С.Д.Франка, С.А.Алексеева-Аскольдова, Н.О.Лосского, П.И.Новгородцева,, П.А.Флоренского, В.Ф.Эрна и др. Четвертый период - это период эмиграции, когда большинство философов русской религиозной мысли вынуждены были творить за границей, и в то же время именно тогда произошло оформление русской религиозной философии как особой школы философской мысли, выход ее на мировую интеллектуальную сцену.

Критикуя западный протестантизм, Даниил Андреев высказал мысль, что его вожди «свернули на путь не обогащения мира религиозных идей, прозрения и чувств, а его обеднения за счет низвержения из него элементов мистериальных, магических, а также за счет ослабления роли элемента религиозно-эстетического» [3, С.382]. Кризис позитивистского мировоззрения открыл для России новые горизонты.

Русская религиозная философия рубежа веков - это феномен духовной жизни России, поскольку это не религия, не богословие и не схоластика, а мировидение, с помощью которого русские мыслители этого направления пытаются найти новые подходы к решению сложнейших проблем бытия, истины и человека. Определяющее значение нового направления в том, что оно не столько религиозно, сколько имеет социально-политический аспект и проблемы этой сферы разрабатывает глубоко и целостно. Полем поисков становятся проблемы соборности, учение о богочеловеке, религиозный космоло-гизм и эсхатология, проблемы смысла истории, человеческой культуры и цивилизации, проблемы власти и революции, социализма и коммунизма.

Русская религиозная философия предложила качественно новые подходы к пониманию мира, человека в нем. Конечно, мыслители нового направ ления, откликаясь на запросы времени, несли в себе и все противоречия. Как писал тогда Бердяев: «Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX века. В России появились души очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декаденства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века... Происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни... Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия» [13, С.217-218].

Поворот к метафизическому мироощущению, начавшийся в 80-е годы XIX века, получил в начале нового столетия мощный импульс к развитию. С вытеснением позитивистского мышления изживалась и православная ортодоксия. Великий князь Александр Михайлович, оказавшийся в самой гуще апокалиптических событий века, писал, что «официальное христианство, обнаружившее свою несостоятельность в 1914 году, прилагает все усилия к тому, чтобы превратить нас в рабов Божьих, приводя нас таким образом к фатализму, который несет страшную ответственность за трагический конец России и ее династии» [31, С.265]. Таким образом, всю вину за трагический исход он возлагает на церковь, которая не следует закону любви и поэтому духовно бессильна. И далее великий князь говорит то, к чему в разной степени прикасались все мыслители, художники, поэты и музыканты «серебряного века»: «Скажите себе: Я дух, вечный, свободный, от Бога исшедший и к Богу идущий: я имею в себе всё для того, чтобы с Богом быть в вечном общении, и это все заключается в слове «любить» - слово, которое действительно выражает основной, положительный закон мира» [31, С.266].

Обращение к мыслям великого князя, человека весьма далекого от духовной жизни времени, очень показательно для понимания мироощущения интеллигенции и его поворота к антиутилитарным ценностям, внутреннему пространству человека и метафизическим проблемам бытия. И все это смогли совершить философы и творцы «серебряного века», подготовив базу для возникновения эстетики символизма.

Вместе с тем, анализируя состояние духовной жизни России начала XX века, следует отметить одну ее главную особенность. Тот кризис веры, о котором уже шла речь, был вызван, по мнению современного американского искусствоведа А.Пайман, серьезной аномалией, которая оказала влияние на всю русскую интеллигенцию. Она считает, что причиной кризиса стал определенный разлом в ее среде, поскольку, пережив эпоху веры, Россия не была затронута Ренессансом, но зато, в лице образованных высших классов общества, в полной мере испытала влияние Просвещения, что впрочем, на первых порах почти никак не сказалось на деятельности православной церкви и на народных массах» [207, С.9].

Эволюция художественных воззрений от романтизма к символизму

Великие потрясения, которые пережила Россия за сравнительно небольшой исторический период первого десятилетия XX века, не могли не отразиться на её культурном развитии и здесь важнейшей чертой названного периода является усиление интеграции России в европейскую и мировую культуру.

Вместе с тем, как и в религиозно-философских течениях, следует отметить глубоко синкретический характер отечественной культуры. А.Блок, характеризуя этот процесс, охвативший интеллигентское сознание эпохи, писал: «Россия молодая страна и ее культура - синтетическая культура. Русскому художнику нельзя и не надо быть «специалистом». Писатель должен помнить о живописце, архитекторе, музыканте, тем более - прозаик о поэте и поэт о прозаике. Бесчисленные примеры благодетельного для культуры общения (вовсе не непременно личного) у нас налицо... Также неразлучимы в России живопись, музыка, проза, поэзия, неотлучимы от них и друг от друга философия, религия, общественность, даже политика. Вместе они образуют единый мощный поток, который несет на себе драгоценную ношу национальной культуры» [23, Т.6, С. 175-176].

«Мощный поток» обозначенный Блоком - это переплетение многочисленных художественных течений, творческих школ, принципиально нетрадиционных стилей: символизм и футуризм, акмеизм и абстракционизм, «ми-роискусничество» и «Новая школа церковного пения». Однако, как справедливо отмечает Л.А.Рапацкая, - «эта многогранность искусства «серебряного века» не заслоняет его целостности, ибо из контрастов, как подмечено еще Гераклитом, рождается прекраснейшая гармония» [215, С.459].

Анализ всего многообразия разных видов искусства в переплетении традиционного и новаторского не входит в задачу настоящего исследования. Следует лишь заметить, что развитие общественных коллизий рубежа веков властно требовало переоценки ценностей, смены устоев творчества и средств художественной выразительности.

Вообще, всем «лирическим эпохам» в России - золотому веку (конец XYIII - начало XIX вв.), серебряному (конец XIX - начало XX вв.) характерны сломы направления общественного сознания, проявление сильнейшего интереса к мистике, магии, к древним верованиям и суевериям и, наконец, просто к чудесам. Если «золотой» век пришелся на эпоху романтизма и поэты, призванные этим временем, откликнулись бесчисленными «Пророками», «Вакханками», «Прозернинами», «Демонами», «Ангелами», лирикой мистических видений, переложениями псалмов, то это же повторилось и через век.

Как романтики с помощью возрожденной мифологии пытались преодолеть давление порочного и тупикового, с их точки зрения, просветительства с его рассудочным скепсисом и рассудочным догматизмом, так и век спустя, символисты и сопутствующие им течения «серебряной эпохи» совершили новую попытку мифологического Возрождения, на этот раз в упорном противостоянии позитивизму.

Тенденции неоромантического плана в российской действительности порубежья заключались, по определению Белого, в стремлении рационально преодолеть рационализм. Рассматривая эти проблемы современный философ А.Л. Казин противопоставляет романтизму как ранней попытке утопического самоотрицания буржуазной культуры - неоромантизм, как «признание ее реального и бесславного заката» [198, С. 148]. Со скидкой на определенный соц.заказ и господствовавшие одномерные построения (1980 г.) можно принять это положение и сегодня соглашаясь с мыслями Белого о примате творчества над познанием, стремлением просветлить и облагородить ставшую более страшной действительность начала XX века. И если искусство XIX века, особенно в варианте критического реализма - воспроизводило действительность в ее собственных формах, как правило прибегая к «эффекту присутствия», то художники авангардных течений XX века уже не изображали действительность, а творили «новую реальность». Конечно, апокалиптиче ские настроения этой реальности не могли не получить своего воплощения, достаточно привести врубелевские картины «Царевна-Лебедь» [115] и «Лебедь» [113], в которых, по выражению Д.Сарабьянова «изысканный и печальный образ ассоциируется с женской красотой, изяществом линий, с меланхолией и тягой к потустороннему - прекрасным предсмертным пением, получившим название «лебединой песни» [217, С. 199].

На рубеже веков в России происходит, как отмечалось, кардинальное обновление художественного языка: размывание традиций «кучкизма» романтическими веяниями в музыке, вытеснение социально-бытовой драмы в театре, утверждение модерна в столкновениях с идеалами передвижничества. Все это имело предтечу как в художественном, так и в мировоззренческом плане. Романтическое мироощущение было сравнительно молодым для России.

Романтизм сложился в Европе в начале XIX века и стал антитезой просветительскому типу культуры и, по словам А.Блока, «на мгновение новой формой чувствования, новым способом переживания жизни» [23, Т.6, С.474]. И именно романтики первыми заговорили о том, что художественное произведение должно быть синтетичным и отсюда каждый романтический музыкант - это не только музыкант, это одновременно и поэт, и драматург, и критик. Так, эпохе с рационалистическим способом мышления было противопоставлено новое мироощущение, в центре которого стоял художник - духовно богатая личность, живущая сильными страстями. Необходимо заметить, что в самом понимании романтизма есть существенные расхождения. Так, В.В.Ванслов считает, что «романтизм представляет собой прежде всего одно из крупнейших, имеющих эпохальное значение направлений в истории искусства» [173, С.42].

В последнее время большинство ученых склоняется к пониманию романтизма, как универсального духовного движения (К.А.Свасьян, Н.Я.Берковский, И.А.Тертерян и др.). Главное отличие мышления романтиков - склонность к синтезу, и эта особенность породила специфическое, нерасчлененное видение мира как новое наполнение или даже возврат на расчлененное видение мира как новое наполнение или даже возврат на новом витке к синкретизму духовной жизни, свойственному детству человеческой культуры.

Романтизм, возникший на волне французской революции, изначально питался революционным энтузиазмом (Г.Берлиоз) и разочарование его относилось не к революции как таковой, а к её практическим результатам, когда сильнейшая реакция, объединенная в Священный союз, провозгласила белый террор, размах которого потряс своим масштабом. Как отмечал музыковед И.Соллертинский: «Среди европейской интеллигенции в эту эпоху мрачной реакции водворяется пессимизм. Властителем дум может стать лишь тот художник, который выразит этот надрыв, который выразит в художественных образах эту модную новую болезнь - мировую скорбь» [223, С. 14].

Банкротство разума стало очевидным. То, что признали иррациональным как в мире, так и в самом человеке, то, что не успели объяснить себе в достаточной мере, отодвинутое в подсознание, создавало постоянный разлад с естественным стремлением человека к полной гармонии с миром.

Мистерия - как вершина синкретизма искусства в духовном пространстве России эпохи порубежья (на примере творчестваА.Н. Скрябина)

Обращаясь к судьбам русского символизма как особого мировидения и миропонимания своей эпохи, явившей глубочайший синтез практически всех форм общественного сознания, нельзя не остановиться на композиторе - философе, оказавшем большое влияние на интеллектуальную атмосферу России XX века, - Александре Николаевиче Скрябине.

За год до своей смерти в 1914 году А.Н.Скрябин на вопрос: какими средствами может быть осуществлено главное дело его жизни - мистерия ответил: «Дело не в том, это все равно; я напишу задуманное мною, а там... после меня когда-нибудь мои намерения осуществятся» [216, С.34]. Композитор практически ушел от ответа, поскольку воспринял это, по-видимому, как посягательство на свои представления о свободе творчества и жизни. Его романтическая душа, полная предощущения «неслыханных перемен» и «невиданных мятежей» - то, чем жило целое поколение «серебряного века», принадлежала символизму с его культом индивидуального сознания, где весь мир объявлялся «результатом моей деятельности, моего хотения (свободного)».

Для сопоставления гения Скрябина и эпохи, в которой он жил и которую творил, можно обратиться к монографической работе Б.В.Асафьева, написанной в 1921 году. В ней сделан акцент на своеобразных религиозных истоках творчества композитора. Они, по его словам, «безусловно родственны... стихии русской мысли в ее постоянном религиозно-этическом и религиозно-психологическом преломлении. Это та сторона нашего духа, которая выражается не в пассивной обреченности, не в жертвенности, а в бунтарстве» [35, С.8]. В этом бунтарстве критик видит исток исконно русского плана, это «экстаз хлыстовства, пронизывающий нашу жизнь гораздо глубже, чем это принято думать и говорить... Углубляя смысл хлыстовства, мы, может быть, гораздо тоньше ощутили бы психику нашей истории и быта... и дело не в аморальности явления, а в его духовности - в дикой, исступленной, но искренне алчной жажде преодолеть материальную плоть и достичь состояния лучезарного экстаза». При этом, как бы полемизируя с Сабанеевым, Астафьев заявляет: «Я не могу и не хочу связывать имя Скрябина с сатанизмом, лю-циферизмом, черной магией и т.п. Мне кажется, неоткуда всему этому взяться» [4, С. 8].

Однако через полвека, в культуре России, уже более свободный от идеологических догм, отечественный мыслитель Д.Андреев явно не согласился с доводами будущего известного академика. Он видит в Скрябине одного из «темных вестников», которые хоть и лишены «темных миссий», но становятся «глашатаями темного» просто вследствие личных заблуждений». Д.Андреев соглашается с религиозностью композитора, считавшего себя ЕГО вестником и даже пророком, но считает, что тот, делая с легкостью подмены, «стал жертвой собственной духовной бесконтрольности и превратился в вестника Дуггура» [3, С.356]. Дуггур - один из слоев демонических стихалей, имеющих для человечества особое значение. Существа, преходящие воплощения в Дуггуре, восполняют убыль своих жизненных сил эйфо-сом - излучениями похоти человечества» [3, С.569]. И далее, обращаясь к знаменитой «Поэме экстаза», он утверждает, что там с поразительной откровенностью рисуется «именно тот демонический слой с его мистическим сладострастием, с его массовыми сексуальными действами, с его переносом импульса похоти в космический план, и главное, рисуется не под разоблачающим и предупреждающим углом зрения, а как идеал. Естественно, что чуткий слушатель «Поэмы экстаза», сначала смущенный, а потом завороженный этой звуковой панорамой космического совокупления под конец ощущает как бы внутреннюю размагниченность и глубокую прострацию» [3, С.356].

Ощущение опыта бушующей эпохи стало для Скрябина личной трагедией, которая, как считает Д.Андреев, отразилась на его трагической кончине.

Аналогичный взгляд Д.Андреев высказывает относительно судьбы А.Блока, которая окончилась не менее трагично, вследствие того же падения, предвещающего гибель. И здесь Д.Андреев упрекает поэта за опыт связи с демоническими мирами и за страшные пророчества о приходе величайшего врага духовности:

И век последний, ужасней всех

Увидим и вы и я.

Все небо скроет гнусный грех,

На всех устах застынет смех,

Толпа небытия... Весны, дитя, ты будешь ждать Весна обманет.

Ты будешь солнце небо звать

Солнце не встанет.

И крик, когда ты начнешь кричать,

Как камень канет...[23, Т.1, С.120].

Если еще вернуться к Вяч.Иванову, то и здесь восприятие его философии творчества было очень неоднозначным: он признавался как ведущим теоретиком религиозного крыла русского символизма, так и «идейной кокеткой», занятой эстетической «подделкой религиозной жажды» (Флоренский).

Так что же представляют собой прорывы русских символистов в неизведанные миры - праздник как результат душевного подъема, или анормальность, которая отпугивала от них многих современников. Эти поставленные вопросы мы попытаемся разрешить, обращаясь к философии и творениям А.Скрябина, где действительно отразились в полной мере все противоречия эпохи, трагическая судьба символизма, исчерпавшего свой опыт, и вместе с тем, заложился фундамент, как уже отмечалось, многих идейно-эстетических движений XX века.

Философия всеединства и свободная теургия в синтезе искусств

В рассматриваемой нами концепции синкретизма духовного пространства в искусстве России на рубеже XIX - XX веков важное место занимает философия всеединства, которая была выражением органичного единства универсального мирового бытия с взаимопроникнутостью и раздельностью образующих его частей, с тождественностью друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. Наиболее ярко и полно идея всеединства была сформулирована B.C. Соловьевым на рубеже XX века как оригинальная системно-философская концепция Мира как единого целого [73 т.1, С. 181] концентрированным ее выражением можно считать известное высказывание Соловьева, что «Абсолютно сущее необходимо для нас, т.е. требуется нашим разумом, нашим чувством и нашей волей... Истина есть, истина есть все и истина единое. Истинный объект познания - это обладающее бытием Всеединство» [75 т.1, С.347].

Современные исследователи (B.C. Степин, Н.Н. Семенкин, Е.В. Ушакова и др.) выделяют у Вл.Соловьева следующее: основные понятия и категории метафизики Всеединства: а) идея Всеединства; б) идея Богочеловече-ства; в) идея универсума (хаос - космос); г) идея совпадения микрокосма и макрокосма; д) идея Софии, или Мудрости Божьей [194, С. 149],

Для более глубокого понимания роли философии Всеединства в синтезе искусств можно обратиться к ее создателю, где он, останавливаясь на связи Всеединства с идей Софии, выделяет два аспекта: рациональный, логический (Мировой Разум) и иррациональный, мистический, находящиеся в неразрывном единстве. Высшее же познание Мира у него - это синтез Истины, Добра и Красоты. Этот синтез, по мысли Е.В. Ушаковой, предстает «в виде синтеза разных форм познания, постижения Мира: мистического, где важнейшая роль придается интуиции, постигающей сущее (Богооткровение), рационального (философского) и эмпирического (научного)» [231, С. 14-15]. И далее философ приходит к выводу, который полностью подтверждает наш взгляд на духовное пространство России, понимаемого в русле системы Соловьева, где действительно «предпринята грандиозная попытка, с одной стороны, синтеза религии, интуитивного озарения, философии, науки, а с другой - объединения логического, эстетического и этического в общее духовно-гуманическое отражение Мира [там же]. Необходимо заметить, что поиски В.Соловьевым внутреннего основания для всеобщего всеединства были не приняты официальной православной церковью и даже был наложен запрет на опубликование его религиозно-богословских сочинений. Отголоски этого неприятия существуют и в современной философской литературе. Наше обращение к этим взглядам вызвано желанием глубже понять серьезные противоречия, которые привели впоследствии к расколу в художественном течении символизма. Критики Соловьева ставили ему в вину неприятие церковных догматов. О глубоком религиозном кризисе в России начала XX века уже шла речь выше, и стремление Соловьева наполнить создавшуюся пустоту «положительным знанием» нужно воспринимать как серьезную заслугу. В этой связи можно обратиться к письмам Вл.Соловьева, где он признается, что «существующий порядок вещей удовлетворяет многих, но есть три типа отношения к этому. Одни, хотя и понимают, что все не так, как должно быть, считают возможным и удобным приноровиться к существующему, найти теплое местечко и жить как живется. Другие довольствуются бессильным презрением и ненавистью к существующей действительности, живут, проклиная ее. Третьи стремятся преобразовать мир. К последним причисляет философ себя [72, С.92]. Что же вменяют ему в вину его критики? Так, Г.Флоровский видел причину неудачи Соловьева в том, что «он пытается строить церковный синтез из нецерковного опыта. Это касается, прежде всего, основной концепции, его учения о Софии» [89, С.3 16]. Но, можно разве было в эпохе полного мирового смятения, где все составляющие ее духовного пространства испытывали полнейший кризис, а человечество скатывалось к величайшим потрясениям в своей истории, найти в этом бушующем синкретизме одно составляющее и укрепить все эти потоки, даже если это составляющее Христианство? В.Соловьев писал: «Христианство, хотя и безусловно -истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму. Не входило в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное» [72, С.88]. Но кто это должен был сделать и в какой форме? В своих «Лекциях о богочеловеке» Соловьев одинаково критически смотрит на западное и восточное христианство. Если Запад в католичестве выпестовал идею индивидуальности, воплотившуюся в образе «богочеловека», то Восток создал образ человека-бога, олицетворение универсализма. Соловьев видел свою задачу в том, чтобы свести воедино оба христианских принципа, «и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество» [78 т.2, с. 170]. В последствие эта высоконравственная идея получила свое воплощение в Мистерии Скрябина, как результат поисков духовного перерождения, начатых Соловьевым.

Однако, критики упрекали философа в том, что он видел возможность приобретения духовности не прибегая к соборному опыту Церкви и даже игнорируя его. Так, современные философы В.Д. и Л.С. Боровиковы солидаризируясь с критиками Соловьева, упрекают его за то, что, желая «воцерковить Разум вне Церкви, погрузился в языческую, непросветленную христианским духом мистику, которая карикатурным образом исказила и прекрасный лик Софии, и смысл любви, придав им чувственно-экзальтированную окраску и внесла элемент идолопоклонства в его трепетное отношение к ним. Здесь -по их утверждению - проявилась глубинная связь интуиции и идей Владимира Соловьева с нехристианскими и даже антихристианскими мыслителями» [171, С.96]. Эти достаточно острые оценки органично переплетаются с приведенными выше мыслями Д.Андреева об А.Скрябине и его последних сочинениях.

Истина, по-видимому, есть и на этой стороне, поскольку время слома эпох и мировоззренческих ориентации не могло выставить сразу личность духовно цельную, лишенную противоречий, особо если подходить к ней с позиции ортодоксального православия.

Боровиковы, оценивая влияние Соловьева на гуманитариев «серебряного века», с определенным скепсисом отмечают «восторженно экзальтированное» восприятие его философии и одновременно показывают разноречивую интерпретацию современников и духовных почитателей ее основных положений. Вместе с тем, как далее отмечают философы, творцам века свойственны «общее стремление вслед за Соловьевым соединять» «несовместимые контрасты бытия», построить свою собственную жизнь на непосредственном переживании красоты, святости, Вечной женственности и своим творчеством в то же время способствовать преображению жизни» [171, С.97]. Но, вместе с тем, они высказывают свое горькое сожаление, что утрата традиционной православной веры в Абсолютного, но Личного Бога обернулась духовной раздвоенностью для многих талантливых представителей русской интеллигенции». По этому поводу можно лишь добавить, что и сама православная церковь жила тоже в этом времени и не смогла дать достаточно примеров «созерцательной (в православном смысле слова) жизни, того аскетического ощущения души и тела, коих требует мысль, притязающая на самые вершины Богопознания» [там же].