Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Лингвокультурные реалии как составляющая языковой культуры этноса
1.1. Слова-реалии как носители национально-культурной информации; их определение и классификация .11
1.2. Роль реалий в языковой, культурной и фольклорной картинах мира 26
1.3. Основные концепции передачи слов-реалий и критерии эквивалентности их перевода 34
Выводы
Глава II. Национально-маркированная лексика осетинского языка и способы е перевода на разносистемные языки
2.1. Специфика картины мира Нартов в эпических сказаниях .56
2.2. Классификация слов-реалий Нартовских сказаний 60
2.3. Перевод реалий, связанных с обычаями, обрядами и ритуалами 65
2.4. Перевод реалий быта Нартов .84
2.4.1. Жилище, предметы мебели 84
2.4.2. Одежда и обувь 92
2.4.3. Пища и напитки .101
2.5. Перевод реалий социальной сферы 107
2.6. Перевод военных реалий 119
2.7. Перевод реалий культуры .125
2.8.Перевод реалий, обозначающих божеств, сказочных существ, ритуальные места 131
2.9. Перевод обращений .142
Выводы
Заключение .152
Библиографический список
- Роль реалий в языковой, культурной и фольклорной картинах мира
- Основные концепции передачи слов-реалий и критерии эквивалентности их перевода
- Классификация слов-реалий Нартовских сказаний
- Перевод военных реалий
Роль реалий в языковой, культурной и фольклорной картинах мира
За последние десятилетия в лингвистике стали уделять все большее внимание такому понятию, как реалия. И это вполне объяснимо, поскольку национально-культурные реалии являются частью общей проблемы взаимосвязи языкового знака и этнического сознания, оказывающихся в центре внимания таких наук, как лингвострановедение, лингвокультурология, этноспихолингвистика и, конечно же, переводоведение, где «наиболее ярко проявляется связь языка и культуры» [Томахин 1981: 65]. Но если в первых трех перечисленных дисциплинах реалии рассматриваются в аспекте соотношения «язык – культура», то в переводоведении этот пласт лексики привлекает к себе пристальное внимание в связи с необходимостью решить проблему элиминирования любых типов лакун.
Основная трудность, с которой переводчик сталкивается при передаче референциальных значений, выраженных в исходном тексте, заключается в несовпадении того круга значений, которые присущи единицам исходного языка (ИЯ) и переводящего языка (ПЯ). Л.С.Бархударов отмечает, что все типы семантических соответствий между лексическими единицами двух пунктов можно свести к трем основным: – полные соответствия; – частичные соответствия; – отсутствие соответствий [Бархударов 1975: 99].
В тех случаях, когда соответствие для той или иной лексической единицы одного языка в словарном составе другого полностью отсутствует, принято говорить о безэквивалентной лексике. Именно к этой категории лексики и относится такое лингвистическое явление, как реалия.
Реалии – это наиболее яркие знаки культуры, отражающие ее национальный колорит. Являясь носителями информации о мире «с этнических позиций» [Рылов 2003: 3], реалии содержат уникальные специфические смыслы, коррелирующие с явлениями, присущими одной культуре и отсутствующими в другой [Донец 2006: 32]. Кроме этого, они являются наиболее часто употребляемыми единицами речи с национальной спецификой.
Несмотря на широкое исследование реалий как отечественными, так и зарубежными исследователями, следует признать, что ни в лингвистике, ни в переводоведении нет четких критериев определения реалий, остается мало изученной специфика языковых единиц, которые они обозначают. Для наименования реалий и сходных с ними явлений в свое время использовались такие термины, как безэквивалентная лексика, фоновые слова, национально-маркированные слова, экзотизмы, варваризмы, страноведчески-ценная лексика и лакуны. Причем трактовка этих терминов у разных исследователей может значительно различаться. Например, по мнению Я.И. Рецкера, безэквивалентная лексика представляет собой «прежде всего обозначения реалий, характерных для страны исходного языка и чуждых другому языку и иной действительности» [Рецкер 1974: 58]. Аналогичного определения придерживался в своих работах Г.В.Чернов, по мнению которого безэквивалентная лексика – это «слова, не имеющие постоянного устойчивого эквивалента, приемлемого в различных контекстах» [Чернов 1958: 223]. Поскольку в данном диссертационном исследовании рассматриваются лингвистические аспекты взаимодействия языка и культуры, то в сферу приоритетных задач было включено изучение явлений, присутствующих в одной культуре и отсутствующих в другой, которые мы обозначаем как лингвокультурные реалии. Отсутствие четкости в терминологии, употребляемой переводчиками и теоретиками перевода, лингвистами и лингвострановедами в отношении понятия «реалия», зыбкие границы между реалией и нереалией, между реалией в переводоведении и реалией в лингвистике, между реалиями и другими классами лексики требуют, в первую очередь, выявить хотя бы приблизительно смысловое содержание реалии как переводоведческого термина.
Само слово реалия – это латинское прилагательное (realis – вещественный, действительный), в полном объеме сохранившее этимологическое значение и определяемое как «единичный предмет, вещь, то, что есть, существует» (Ожегов 2004), но превратившееся под влиянием аналогичных лексических категорий в существительное. Им обозначают (главным образом, в филологических текстах) какую-либо вещь, материально существующую или существовавшую, нередко связанную по смыслу с понятием «жизнь» и относящуюся к предметам материальной культуры. В традиционной теории номинации реалия определяется как денотат имени, т.е. как совокупность свойств, вычлененных в актах номинации у всех единиц, обозначаемых данным именем [Лингвистический энциклопедический словарь 1990: 336]. В переводоведении термином «реалия» по большей части обозначают слова, называющие предметы.
О реалиях как носителях этнического колорита и зримых элементах его национального своеобразия заговорили в начале 50-х гг. ХХ века. В 60-х гг. С.Влахов и С.Флорин публикуют свою статью «Реалии», позднее в свет выходит их монография «Непереводимое в переводе», в которой была представлена полная характеристика, классификация и возможные способы перевода слов-реалий. Реалии становились объектом исследований таких ученых, как Л.С. Бархударов, В.Н. Комиссаров, А.М. Фитерман, Л.Н.Соболев, А.Е. Супрун, В.С. Виноградов, Г.Д. Томахин и многих других.
Более стройному определению понятия «реалия», наряду с не очень четкими границами самого предметного значения, препятствуют и заметные расхождения в терминологии. Многие исследователи, изучающие реалии, дают им лишь приблизительные, так сказать, начальные определения, отмечая только те или иные присущие им признаки. Так, С. Влахов и С.Флорин видят в этом пласте лексики «слова и словосочетания, называющие объекты, характерные для жизни (быта, культуры, социального и исторического развития) одного народа и чуждые другому; будучи носителями национального или исторического колорита, они, как правило, не имеют точных соответствий (эквивалентов) в других языках, а, следовательно, не поддаются переводу «на общем основании», требуя особого подхода» [Влахов, Флорин 1986: 55].
Близкое толкование реалий мы находим у Л.Н. Соболева. Исследователь обозначает термином «реалия» а) «бытовые и специфически национальные слова и обороты, не имеющие эквивалентов в быту, а, следовательно, и в языках других стран», и б) «…слова из национального быта, которых нет в других языках, потому что нет этих предметов и явлений в других странах» [Соболев 1955: 290].
Основные концепции передачи слов-реалий и критерии эквивалентности их перевода
Любой фольклорный тип подвержен вариативности, то есть существованию в нескольких версиях. Не стала исключением и Нартиада. Под вариативностью Б.Н.Путилов понимает «видоизменение каких-либо устойчивых «данных», существующих в традиции со своими сложившимися признаками фольклорных сюжетов, мотивов, образов, текстов или их частей, жанровых особенностей и т.д.» [Путилов 1994: 180]. Вариативности подвержен общий фольклорный контекст, обнаруживающий атмосферу фольклорной культуры того или иного этноса.
Вариативность Нартиады проявляется в доминировании в ее этнических версиях различных культурно-исторических эпох, сюжетных нюансов, своеобразии стилистики и композиции, художественных средств выражения, индивидуальных для каждой версии. Однако главные герои не только сохраняют свое место в различных версиях, но нередко и собственные имена, например осетинская Сатана, балкарская Сатанай, кабардино-черкесская Сатаней или Сатанай или вайнахская Сели-Сата или Сатай-хан.
В пространстве «многонационального» нартовского эпоса, осетинские сказания представляют собой наиболее архаичную по хронотипу версию и самое полное воплощение ее содержательной модели, отразившую в очень яркой художественной форме историю, этнографию, психологию и нравы осетинского народа. Осетинский вариант Нартиады, пожалуй, в большей степени, чем другие версии, сохранил традиции иранского мифа, скифо-сармато-аланских племен, проявившиеся в дублировании некоторых сюжетов из скифской и сармато-аланской мифологии. Уникальность осетинской версии Нартовского эпоса обусловлена рядом причин культурно-56 исторического характера, важнейшими из которых признается ираноязычность осетинского этноса и исторические условия его формирования. Не считая античной мифологии, нартовский эпос поражает богатством и разнообразием своего сюжетного материала. В нем живописными красками рисуется картина мира, какой ее себе видят герои-нарты. Так в чем же заключается специфика этой картины мира?
Начнем с того, что нет ничего случайного в менталитете и быте, отраженных в нартовском эпосе. Чтобы понять, каким себе представляли окружающий их мир нарты, необходимо перенестись в это общество с его военно-дружинной организацией, в котором был чрезвычайно развит культ героизма.
Для нартов, которые согласно, этимологии термина «нарт», предложенной В.ИАбаевым, были «детьми Солнца», хотя происходили от тотема волка (имя их родоначальника Уархага означает «волк»), главным в жизни были военные походы (балцы). Будучи воинами, нарты высоко чтили доблесть, ловкость и умение сражаться. Непоправимым несчастьем для нарта была невозможность проявить себя в бою. Отсюда проклятие Усе, хуыцсеутты Хуыцау, аед азы дсергъы йсе ксердсег кард - ксердгсе куыд нсеуал ксена, йе мбселгсе фат - сембселгсе (О, Бог богов, пусть семь лет его режущий меч не режет, его меткая стрела не попадает в цель). Очевидно, именно по этой причине молодые нарты умертвить старого Урузмага, который не мог больше участвовать в балцах и стал посмешищем нартов. Таким образом, презрение к старикам вытекало из убеждения, что достойная смерть для любого нарта - это смерть в бою (Абаев 1990).
При всем при этом, презрение к смерти у них очень естественно сочеталось с жизнелюбием. За всяким удачным балцем неизбежно следовало пиршество куывд, которое устраивалось для всей нартовской общины. Столы тянулись на расстояние полета, выпущенной из лука стрелы. Они ломились под тяжестью угощения. В громадных котлах варился ронг (пиво), которым наполняли волшебную чашу Уацамонгсе, служившей для Нартов «определителем» доблести, одного из трех качеств, которыми непременно должен был обладать любой нарт. Кроме доблести, были еще воздержанность в еде и уважение к женщине. Эти три качества были самыми важными для того, чтобы удостоиться пальмы первенства среди нартов.
Но не менее важным для них было гостеприимство. Об этом свидетельствует наличие в осетинском языке специального слова, обозначающего помещение для гостей уазсегдон (комната для гостей), которое указывает на особый статус гостя в доме.
Высоко чтилось у нартов и чувство родовой солидарности. Все члены нартовского общества были равноправны и все вопросы, касающиеся жизни общины решались совместно на Ныхасе (специальная площадь). В не меньшем почете было и побратимство (сердхорддзинад).
Следует отметить, что нартов отличала не только военная доблесть, они были отменными танцорами и музыкантами. Герои-нарты умеют играть на фандыре (разновидность арфы) и уадындз (свирели), что свидетельствует о их разностороннем развитии. Нартов также отличали хореографические таланты, а именно знаменитый нартовский танец симд, от которого сотрясались земля и горы. Сами боги с небес взирали на этот пляс с изумлением и даже страхом. Кроме симда в сказаниях упоминаются и сольные танцы, требовавшие от исполнителя виртуозного искусства и ловкости. Например, нужно было станцевать на краях большой чаши (ксехц), наполненной до краев пивом, так, чтобы чаша ни разу ни пошатнулась, или сплясать с наполненным до краев кубком на голове и не пролить ни единой капли. Безупречное исполнение таких номеров было под силу только самым лучшим танцорам и являлось одним из любимых зрелищ нартов [Абаев 1990: 227].
И, пожалуй, ни в одном другом эпосе не получает такой убедительности тезис Л.Фейербаха, что человек создает богов по своему образу и подобию [Абаев 1990: 232]. Герои Нартовского эпоса - боги и полубоги, на поверку оказываются обычными людьми с их страстями и радостями. «Воссоздавая в эпосе о нартах некую идеальную эпоху своей собственной жизни, народ считал одной из особенных черт этой эпохи величайшую интимность, простоту и близость отношений между миром людей и миром богов» [Абаев 1990: 230]. В сказаниях не только описываются случаи общения высших небесных сил с простыми смертными, но и подчеркивается, что такое общение было в порядке вещей. Нартовские боги и небожители, такие, как Уастырджи, который был отцом мудрой Сатаны, Донбеттыры, из рода которых происходила Дзерасса - мать Хамыца, Урызмага и Сатаны, или небесный кузнец Курдалагон, у которого почти все время находится Батраз, особенно тесно связаны с нартами. Они легко и часто спускаются на землю, чтобы пообщаться с нартами, которые, в свою очередь, могут подняться на небо или опуститься под воду, чтобы пообщаться с богами и небожителями. И хотя в сказаниях часто встречаются моменты, когда нарты обращаются с мольбой о помощи к высшим силам с подношением ритуальных трех пирогов (агртог мыдамсесты) и пива особой варки (ронг), особого пиетета нарты к богам не испытывают: Дзерасса, не задумываясь, отказала Уастырджи, когда тот хотел сделать ее своей любовницей; нарт Батраз развлекался тем, что массово уничтожал небожителей, и в конце концов нарты стали делать двери без косяков «Иначе бог подумает, что мы молимся ему, если будем проходить через низкие двери и наклонять головы» [ОГЭ 1989: 484]. И все же бог прощает им гордыню и после гибели нарта Батраза проливает три слезы, которые превратились в три сакральных святилища Таранджелос, Мыккалгсгбыртсг и Реком.
Классификация слов-реалий Нартовских сказаний
Однако в другом источнике мы находим другой вариант передачи данной лексической единицы, и этот вариант нам представляется наиболее удачным:
Дселлаг Нарты царди нарты Бурсефсерныг. Уыдис ын авд фырты. Тынг буц дардта йог авд фырты: уыдис сын иу уселдзармсей хорасан худтсе, иу фсесмынсей семхуызон куырсеттсе, иу ссераксей зсенгойттсе дзабыртсе [НК 1995: 172].
Аи Bas-Village des Nartes vivait le Narte Burosfosrnyg. II avait sept fils, qu 41 gdtait beaucoup. lis portaient tous des bonnets faits de la тёте peau de moutons, de khorassan, des tuniques faites du тёте drap prcieux, des jambires [LSN 1989: 103].
По нашему мнению, есть все основания считать этот вариант перевода наиболее адекватным. Слово зсенгсейттсе передано в переводе близким по смыслу словом des jambires - pice de Гапсіеппе armure recouvrant la jambe et parfois le genou; pice de vtement, de I equipement, qui enveloppe et protge la jambe. Мы полагаем, что допустим также вариант Vhourseau - sorte de jambire simulant la tige de la botte.
И если в данном случае перевод реалии зсенгсейттсе становится понятным читателю, то в транспозиции реалии куырсет Жорж Дюмезиль вновь допускает ошибку. Слово куырсет означает «бешмет» - верхняя распашная одежда у некоторых народов Северного Кавказа; в талии собирается в складки и подпоясывается с помощью тонкого ремня [Абаев 1996, I: 609]. Нам думается, что использование во французском варианте слова tunique (f - vtement de dessous des Anciens, sorte de chemise longue avec ou sans manches; tunique d armes, ancienne veste d armure, en mailes d uniformes) - лексической единицы греческого происхождения, сохранившей эллинистический звуковой и исторический колорит, нарушает восприятие этнической картины мира Нартов.
Однако совершенно иную картину мы наблюдаем в русском переводе как слова куырсет, так и зсенгсейттсе. Любил Бурафарныг своих сыновей, никто лучше него не одевал своих детей. Из драгоценного меха были у них у всех одинаковые шапки, из одного куска дорогого сукна светло-серого цвета одинаковые бешметы, из цельного куска дорогого сафьяна ноговицы и чувяки [СН 1978: 96].
В «Осетинско-русском словаре» Т.А.Гуриева мы находим перевод этих лексических единиц: куыршт бешмет и зсенгой - ноговица (Гуриев 2004). Учитывая, что слова «ноговица» и «бешмет» фиксируются в словаре, адресованному широкому кругу читателей, то их выбор A.A.Дзантиевым в качестве эквивалентов осетинских реалий представляется вполне корректным. Культурные термины бешмет и ноговица имеют достаточно частотное хождение в русском языке. Таким образом, обе реалии обеспечены основным условием для их точного понимания всеми носителями русской лингвокультуры, так как в сознании русскоязычного читателя даже разной культурологической компетенции не могли не сформироваться определенные фрагменты языковой картины мира нартов-осетин, что, безусловно, облегчает задачу переводчика и способствует корректному и полному восприятию текста сказаний.
Как и в любом переводе, удачи и неудачи чередуются или, по крайней мере, наиболее типичной ситуацией является та, когда в тексте перевода доминируют (а подчас и распределяются в равной мере) либо удачные, либо неудачные фрагменты. Мы уже убедились, что даже профессиональные переводчики самого высокого уровня, каковыми являются Ю.Либединский, Ж.Дюмезиль и Уолтер Мэй, хорошо чувствующие слово и вдумчиво относящиеся к тексту, иногда допускают грубые оплошности и не всегда достигают желаемой адекватности в наложении текста перевода на текст оригинала. В доказательство сошлемся еще на одну иллюстрацию, показывающую, насколько труден бывает поиск слова-адеквата для транспозиции не просто «обыкновенного» слова, но слова-реалии как носителя определенной этнической культуры. В данном случае речь пойдет о том, что таким мастерам, как Ж.Дюмезиль и Ю.Либединский, не удалось правильно перевести осетинскую реалию пселсез. Те аналоги французского и русского языков, которые были подобраны для этого слова и Ж. Дюмезилем и Ю.Либединским, оказались, на наш взгляд, не совсем удачными:
Райсомсей, сехссев семсе бон куыддсер ксерседзийсе фсехицсентсе сты, афтсе Сослан фсегсепп ласта семсе баппсерста йсе пселсез йсе уселсе... [НК 1995] A I heure ой le jour se spare de la nuit, il jeta son manteau sur ses paules [LSN 1989: 68]. Согласно словарю В.И. Абаева, пселсез - это накидка из грубой ткани [Абаев 1996, т. II : 239], а le manteau толкуется как vtement manches qui se porte par-dessus les autres vtements. Мы полагаем, что следовало бы использовать la cape в значении vtement de dessus, sans manches qui enveloppe le corps et les bras.
Как и Жорж Дюмезиль, автор русского перевода Ю.Либединский, стремясь придать дополнительный колорит своему переводу, совершает достаточно грубую ошибку:
В эту ночь никак не мог заснуть Сослан. В тот ранний час, когда отделяется день от ночи, накинул он на плечи бурку ... [СН 1978 : 64].
Как видим, Ю. Либединский переводит слово пселсез как «бурка». Между тем, референциальное содержание пселсез, отсылающее наше сознание к представлению об объекте-реалии, неидентично другому объекту осетинского быта, который, будучи столь же бесспорной реалией, именуется другим словом - нымсет. Данные различия между объектами-реалиями находят прочную опору в лексикографической практике: пселсез - это накидка, тогда как нымсет (бурка) - это длинный, тонкий войлочный плащ из козьей шерсти. Принимая этот факт во внимание, можно утверждать, что предложенный перевод поведет читателя по ложному пути. В этой связи думаем, что перевод, предложенный английским переводчиком Уолтером Мэйем, можно считать более адекватным, поскольку он абсолютно точно передает реалию:
Перевод военных реалий
Анализ выбора переводческих стратегий при переводе осетинских лингвокультурных реалий показал, что, несмотря на то, что культурно-языковая принадлежность переводчика не влияет на общую стратегию выбора для их перевода, она, тем не менее, существенно влияет на адекватность передачи значений этих лексических единиц. Полученные статистические данные свидетельствует о том, что А.А.Дзантиев чаще, чем Ю.Либединский и иностранные переводчики, допускает разного рода ошибки при передаче значений соответствующих лингвокультурных реалий. У А.А.Дзантиева, в отличие, например, от Уолтера Мэйя, не было языка-посредника, он переводил с осетинского языка, но, на наш взгляд, переусердствовал в своем стремлении сохранить национальный колорит. Его перевод перегружен транскрибированными реалиями (70%), которые не только не облегчают понимание, а подчас даже затрудняют его, и даже подробные затекстовые комментарии не способствуют более лгкому восприятию читаемого текста. Достаточно часто А.А.Дзантиев старается подобрать осетинской реалии русскоязычный эквивалент (30%), но перевод получается либо не адекватным тексту оригинала (уырдыгыстсег -распорядитель), либо читателю приходится обращаться к толковому словарю русского языка, чтобы, например, понять, что такое поезжане {чындзхшсджытш).
В свою очередь Ю.Либединский чаще всего использует прием приближенного перевода перевода (34%), реже калькирование (10%). Для Уолтера Мэйя характерно применение таких приемов, как описательный перевод (48%), сочетание транскрипции и описательного перевода (32%) и приближенный перевод (20%). Оба переводчика довольно часто прибегают к комментариям и крайне редко элиминируют реалии.
Главным недостатком переводов Жоржа Дюмезиля, прекрасного знатока осетинского языка и культуры, мы считаем неправильный подбор способов перевода. Излюбленными приемами французского ученого, как показал анализ, являются приближенный перевод (37%) и описательный перевод (33%), однако, ему далеко не всегда удается подобрать в языке перевода лексическую единицу, раскрывающую значение исходного слова. На наш взгляд, желая сохранить в тексте перевода национальный колорит текста оригинала, а также из-за ощутимой разницы в культурах осетин и французов, Жорж Дюмезиль часто использует прием транскрибирования (28%), но без дополнительных средств разъяснения, что приводит к затруднению понимания текста. Бывали случаи (2%), когда он заменял одну реалию на другую, например ирсед на le kalym, подменяя тем самым одно видение мира другим.
На основании проведенного исследования можно говорить о том, что преобладающими приемами перевода лингвокультурных реалий в текстах переводов Нартовских сказаний являются перевод с помощью транскрипции/транслитерации, описательного перевода, а также комбинирования транскрипции/транслитерации и описательного перевода. Представляется, что объяснением такой тенденции может служить влияние на выбор определенного приема перевода такого прагматического фактора как тип рецептора перевода.
Суммируя все вышесказанное, заключаем, что на принятие переводческого решения при передаче реалии влияет множество факторов, главные из которых компетентность переводчика и прагматическая адаптация.
Анализируя переводы, выполненные в разное время, мы учитывали, что переводоведение как самостоятельная лингвистическая дисциплина начало формироваться только в 50-х годах XX в., а реалии как специфичный слой лексики появились в фокусе переводоведения лишь в 70-х годах. В этой связи полагаем, что перевод Нартовских сказаний, выполненный Жоржем Дюмезилем и Ю.Либединским, основывался исключительно на языковой интуиции, языковом чутье переводчиков, на прекрасном знании ими осетинского языка и осетинской культуры, без опоры на какую-либо теорию перевода. Переводы, выполненные с 70-х г. XX в. и позже, мы называем современными, поскольку они отражают современное состояние науки о переводе, опыт, аккумулированный в предыдущие эпохи развития переводческой мысли.
Мы не согласны с мнением некоторых исследователей, утверждающих, что тексты переводов со временем устаревают, и что старые переводы, не воспроизведя всего организма оригинала, отражают лишь какую-то одну из его возможных трактовок. Сравнив разные по времени появления переводы Нартовских сказаний, мы можем констатировать, что адекватность перевода зависит вовсе не от времени его создания, а исключительно от мастерства переводчика, его эрудиции и умения «чувствовать» текст оригинала.
Исследование лингвокультурных реалий осетинского языка и способов их перевода на разносистемные языки наглядно продемонстрировало, что «в художественном переводе основная цель переводчика заключается в передаче художественно-эстетических достоинств оригинала, в создании полноценного художественного произведения на языке перевода», а также то, что «для достижения художественности переводчик порой отказывается от максимальной точности в передаче содержания оригинала» [Комиссаров 1999: 74].
