Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Миф в картине мира.
1. Картина мира как элемент культуры 29
2. Мифологическая картина мира 37
3. Социально культурные функции мифа 63
Глава 2 Земледельческая мифология как культурный феномен.
1. Картина мира земледельческой мифологии 75
2. Земледельческая мифология о структуре мира 89
3. Земледельческая мифология как источник представлений о человеческом бытии 108
Заключение 129
Библиографический список 138
- Картина мира как элемент культуры
- Социально культурные функции мифа
- Картина мира земледельческой мифологии
Введение к работе
В истории мировой культуры невозможно обнаружить такую эпоху, духовная жизнь которой в той или иной степени не определялась бы мифологическими представлениями. С ранних времен, присутствуя в картинах мира и умонастроениях, индивидуальном и общественном поведении людей, мифологическое начало оказывается устойчивым образованием, связывающим прошлое и настоящее самых разнообразных традиций и институтов человечества.
Актуальность темы исследования. Во-первых, в современной культуре ориентирующейся во многих своих срезах, на принципы научной рациональности, сохраняются (в духе теоремы Геделя) сферы деятельности содержание и логика мышления которых не исчерпывается парадигмами науки. В этих сферах значительная роль может принадлежать традиции, обычаю, мифологическому мировидению. Одной из таких областей культуры выступает сельское хозяйство и, в частности, земледелие. Несмотря на большие достижения аграрной науки, на широкое внедрение принципов рационального землепользования, земледелец, нередко говорит языком мифологии, ориентируется на закрепленный в национальных обычаях порядок и способ осуществления агротехнических действий. Нередко высокие результаты достигаются не столько следованиям научным рекомендациям, но тщательностью, любовью к земле, следованиям многовековым традициям.
Это обстоятельство делает весьма значимым изучение земледельческой мифологии, осмысления её истоков, содержание, способов бытования в культуре.
Во-вторых, мифология, связанная с землей, её возделыванием, является базисной во многих культурах, в том числе и в культуре славянских народов. Поэтому изучение земледельческой мифологии, её" образов и содержательных особенностей, имеет значение для понимания целостности культуры. Думается, что на этом пути могут быть поняты многие механизмы ассимиляции или отторжения обыденным сознанием достижений науки, тех или иных религиозных верований и связанных с ними социальных практик.
В-третьих, земледельческая мифология у многих народов остается основой национального менталитета, поэтому сегодня, определяя перспективные направления в диалоге культур, целесообразно учитывать традиции, образ мышления партнера по диалогу, зафиксированные в земледельческой мифологии.
Степень научной разработанности проблемы. Диссертационное исследование опиралось на огромный массив работ посвященных теоретическому истолкованию мифа и мифологического сознания, соотношению мифологии и религии, мифологии и науки, мифологии и практической деятельности, разнообразных по уровню и характеру, обстоятельствам создания, мировоззренческим установкам их авторов. К настоящему времени уже сложился целый пласт литературы, обозревающей саму историю интерпретаций мифологии и религии. Однако, специального исследования земледельческой мифологии, её роли и места в культуре не проводилось. Настоящая работа призвана восполнить этот пробел.
Начало осмысления мифа принято возводить к культуре античности, когда обозначаются различия между мифом, рациональным знанием, практической деятельностью и религиозной верой . Однако говорить применительно к этим временам о разработке каких-то специальных концепций мифа не приходится: мифологический материал чаще был предметом критики, либо привлекался для иллюстрации философских, этических, эстетических рассуждений. В Средние века, эпоху Возрождения и Новое время к античным приемам аллегоризма и эвгемеризма в трактовке мифов добавились собственные теологические объяснения1. Но уже интеллектуальная атмосфера Просвещения стала менять ситуацию: появились теории т.н. естественной религии, началось изучение верований и культов неевропейских народов. Все это привело к новому взгляду на мифологическое наследие прошлого: оно стало рассматриваться как закономерное состояние определенных стадий культурного движения человечества. Итогом такого поворота стало появление в европейских исследованиях первой половины XIX в. ряда теорий мифа и религии, рассматривавших эти феномены под углом зрения популярных тогда философских и теологических учений .
Началом своеобразного изучения и описания мифологии в отечественной культурной традиции можно считать летописи, критические «Слова» и поучения по борьбе с язычеством, написанные древнерусскими авторами, имевшими целью искоренение исконных народных верований и писавшими о них в предвзятом и критическом плане. Собственно научное осмысление вопроса начинается в XVIII в. с работ по изучению происхождения, истории и верований славян М.В. Ломоносова. Затем появляются «Краткий мифологический лексикон» и «Абевега русских суеверий» М.Д. Чулкова. С начала XIX в. тема «мифология восточных славян» служит предметом широкого изучения этнографов, религиоведов, систематизировавших данные о славянской мифологии. В работах Г.А. Глинки, А.С. Кайсарова, М.И. Касторского, И.П. Сахарова, Н.И. Костомарова, А.А. Кфинфского, А.Н. Афанасьева, А.С. Фаминцина, Е.В. Аничкова, И.Я. Забелина, В.И. Даля и многих других авторов приводятся обширные историко-этнографические данные, на основе которых воссоздаются - с привлечением этимологических, искусствоведческих знаний - картина мира восточнославянской мифологии. Вопросами борьбы христианской церкви с язычеством занимались Н. Гальковский, из церковных историков Е. Голубинский. Историки Н. Карамзин, С.Соловьев уделяли большое внимание проблемам верований славян. Метод сравнения славянской мифологии с мифологией античной, скандинавской, персидской и др. широко применял А.Н. Афанасьев и представители школы сравнительной мифологии Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня, О.Ф. Миллер, А.Н.Пыпин, А.Н. Весел овский.
Начавшееся во второй половине XIX в. формирование специализированных направлений научного исследования религий, сопровождалось концептуализацией представлений о мифе, особенностях мифологического восприятия мира. В трудах основополагающих для европейского религиоведения авторов - Ф. Макса Мюллера, П. Шантепи де ла Соссе, Г. Фрика, К. Тиле и ряда других - можно найти суждения методологического характера, до сих пор не утратившие актуальности в изучении истории религий и феномена мифологического сознания1. Принципиальное теоретическое значение для обобщающих характеристик мифологии и анализа ее состояния в разные культурные эпохи имеет разработка этих вопросов в европейской мысли конца XIX -первой трети XX в.в. с учетом их критического осмысления в современной научной среде. В содержании диссертации использованы некоторые положения и выводы, сделанные при исследовании разных аспектов мифологии такими выдающимися мыслителями как Г. Спенсер, Э. Тайлор, Э. Лэнг, У. Робертсон Смит, Дж. Фрэзер, Р. Маретт, А. Ван Геннеп, Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, Р. Отто, У. Джеймс, В. Вундт, О. Шпенглер, Э. Трёльч, М. Вебер, 3. Фрейд. Интересны для раскрытия затронутых в диссертационном исследовании вопросов и концептуальные работы А. Бергсона, Н. Зёдерблома, М. Шелера, Э. Кассирера, Б.
Малиновского, совершенствовавшие аналитические приемы объяснения истоков и содержания мифологического сознания. Не будет преувеличением сказать, что во второй половине XX в. существенное влияние на изучение мифологии оказали теоретические воззрения таких исследователей как К.-Г. Юнг, Э. Фромм, К. Ясперс, М. Элиаде, К. Леви-Стросс. К этому ряду надо присоединить и имена авторитетных в гуманитарной области ученых - Р. Барта, Р. Беллы, П. Бергера, Х.-Г. Гадамера, В. Тэрнера, К. Хюбнера, Дж. Фейблмана, А. Уайтхеда, Р. Бультмана и некоторых других. Почерпнутый у них материал по философии, культурологии, истории, социологии и другим областям знания свидетельствует о богатстве и плодотворности новых исследовательских подходов к мифологической тематике.
Значительные усилия в осмыслении мифологической составляющей сознания были сделаны отечественными представителями научной и религиозно-философской традиций. В диссертации используются относящиеся к этой проблематике труды Н.М. Гальковского, B.C. Соловьева, написанные в России и в эмиграции работы Н. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, В.Н. Лосского. Значительный вклад в исследование мифологии внесли такие авторы как, например, Л.Я. Стернберг, А.Ф. Анисимов, A.M. Золотарёв, С.А. Токарев, Д.М. Угринович. На общем фоне выделяются работы О.М. Фрейденберг и А.Ф. Лосева, но настоящее осмысление их идей произошло только во второй половине XX в. В 1960-х - начале 1990-х г.г. достоянием отечественной культуры становятся труды по вопросам мифа и мифологического сознания Я.Э.Голосовкера, А.В. Гулыги, И.М. Дьяконова, Ф.Х. Кессиди, Е.М.Мелетинского, М.И. Стеблина-Каменского, В.Н. Топорова и многих других авторов, продемонстрировавших фундаментальность подхода к рассматриваемой тематике.
Серьезный прорыв к углубленному современному истолкованию мифологического сознания был осуществлен благодаря развитию культурологического подхода в трудах С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, М.А.Барга, А.Я. Гуревича, Б.С. Ерасова, М.С. Кагана, Д.С. Лихачева, Ю.М.Лотмана, Э.В. Соколова. В последней трети XX в. вышли в свет важные для анализа рассматриваемых в диссертации вопросов работы отечественных историков Б.А. Рыбакова, И.С. Свенцицкой, Е.М. Штаерман, Б.А. Успенского. В диссертации также использованы некоторые выводы из работ современных российских культурологов и востоковедов - Н.С. Автономовой, А.К. Байбурина, М.С. Евзлина, М.М. Маковского, Б.В. Маркова и других. В настоящее время этой проблеме посвящены отдельные работы Ю.М. Медведева, В.В. Шуклина, Т.А. Волошиной и С.Н. Астапова.
На сегодняшний день многие частные вопросы мифологического мышления можно считать хорошо освещенными, несмотря на остающуюся дискуссионность или недостаточную разработанность некоторых важных положений. Восстановлена в целом на основании данных археологии, этнографии, фольклористики и филологии картина мира в отечественной земледельческой мифологии, сформулированы важные положения о мифологическом мировоззрении как о возможном базисе, истоке своеобразия русской религиозной, эстетической и философской мысли. Собран богатый этнографический материал о сохранении мифологических представлений в народной среде до 19 -начала 20 в.в.
Многообразные проявления мифологических элементов в повседневной жизни свидетельствуют о высокой степени укорененности феноменов земледельческой мифологии в современной культуре. В то же время эти проявления не отражаются в полной мере в доминирующих формах культуры - философии, психологии, социологии, религиоведении и т.д. Нет четкого определения сфер существования земледельческой мифологии и выполняемых ею социально-антропологических функций, причины «живучести» земледельческой мифологии в различных областях духовной жизни. В достаточной мере не определены потенциальные
возможности земледельческой мифологии как ценности культуры. Основной проблемой, которую призвана решить данная диссертация, является, таким образом, фактическая неопределенность места и роли земледельческой мифологии в построении и развитии картины мира.
Объектом диссертационного исследования является миф как один из важнейших факторов, формирующий картину мира.
Предметом диссертационного исследования являются место и роль земледельческой мифологии в картине мира как существенного аспекта культуры.
Цель и задачи исследования: Целью диссертационного исследования является социально-философский анализ роли земледельческой мифологии в формировании и развитии картины мира. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
- проанализировать роль картины мира как существенного элемента культуры;
- дать анализ мифологической картины мира;
- показать специфичность земледельческой мифологии в системе мифологических воззрений;
- изучить влияние земледельческой мифологии на формирование представлений о структуре мира;
- установить связь между культом земли и социальным бытием человека.
Методологические основы исследования определялись особенностями темы и структурой работы. В диссертационном исследовании применялись сравнительный, проблемно-тематический, герменевтический и структурно-функциональный анализ, а так же принцип историзма.
Структура диссертации и её основное содержание. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации - 148 страниц.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности поставленной проблемы, определяются объект и предмет, цели и задачи, раскрывается методологическая основа диссертационного исследования, а также его научная новизна и положения, выносимые на защиту.
Глава I - «Миф в картине мира» посвящена анализу мифа как фактору формирования картины мира, и картины мира как элемента культуры.
В первом параграфе «Картина мира как элемент культуры» рассмотрены взгляды современных исследователей на картину мира, на её содержание, на трактовку данного понятия, на его связь со сходной философской категорией «мировоззрение». Выявлены основные функции картины мира по отношению к человеку и природе.
Во втором параграфе «Мифологическая картина мира» раскрыта роль мифа как фактора формирования картины мира, его роль в культуре. Определяются основные этапы в становлении и формировании мифологической картины мира. Исследуется проблема соотношения мифологической и религиозной, мифологической и научной картин мира. Выявляется возможный потенциал мифологии как фактора формирующего современную картину мира.
В третьем параграфе «Социально-культурные функции мифа» выявлены основные социально-культурные функции мифа и механизм их реализации в обществе.
Глава II - «Земледельческая мифология как культурный феномен» посвящена обоснованию специфичности земледельческой мифологии в системе мифологических воззрений, изучению влияния земледельческой мифологии на формирование представлений о структуре мира, установлению связи между земледельческой мифологией и представлениями о человеческом бытии.
В первом параграфе «Картина мира земледельческой мифологии» выявлены истоки формирования и характерные особенности земледельческой мифологии. Рассмотрена роль земледелия в культуре, условия успешности данного вида деятельности. Земледельческая деятельность понимается как одна из основ общественной организации и как форма культурного бытия определяющего тип сознания.
Во втором параграфе «Земледельческая мифология о структуре мира» дан анализ важнейших содержательных пространственно-временных характеристик, являющихся главной частью представлений о структуре мира.
В третьем параграфе «Земледельческая мифология как источник представлений о человеческом бытии» объясняются особенности социального устройства земледельческих общин, представлений о жизни и смерти, межсемейной и внутрисемейной иерархии, некоторых особенностях трудовых процессов с точки зрения бытующих представлений связанных с культом земли, играющей важнейшую роль в экономике выживания аграрного общества.
В «Заключении» подведены тоги диссертационного исследования, сформулированы выводы социально-философского характера, дана обобщенная оценка проделанной работы.
II. НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ И ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ, ВЫНОСИМЫХ НА ЗАЩИТУ Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:
1. Впервые в отечественной литературе осуществлено исследование земледельческой мифологии как особой формы практического знания, представленной в различных типах культуры и оказывающей влияние на содержание формирующейся в культуре картины мира.
2. Уточнено содержание понятия "картина мира культуры", как имеющего принципиальное значение для культурологического исследования. Проведено различение понятий "картина мира культуры" и
"мировоззрение".
3. Показана роль мифологии в картине мира культуры. Установлено, что миф является средством "переработки" совокупного культурного опыта в образы картины мира. В условиях, когда наука, религия и искусство получают достаточную степень развития, мифология наделяет их статусом самоочевидной реальности, соединяя их с повседневностью и поведенческими установками.
4. Развито понимание мифологии как формы аккумулирования трудового опыта. Демиургическое действие мифологического героя становится моделью человеческой деятельности и воплощается в ней при условии соблюдения ритуала, в котором последовательность действий четко закреплена и мифологически обоснована. Миф, с одной стороны, подключает человеческую деятельность к универсальному мировому процессу задающему через ритуал логику, порядок действия, а с другой, делает практическое действие частью этого мирового процесса.
5. Исследованы пространственно-временные представления формирующиеся в земледельческой мифологии. Эти представления оказывают принципиальное влияние на формирование картины мира культуры. В земледельческой мифологии пространство представляется оживотворенным, качественно разнородным, не имеющим относительной протяженности, оно не предшествует вещам, а, наоборот, конституируется ими, и поэтому всегда заполнено.
6. Установлено, что земледельческая мифология связана с выявлением в природной действительности наиболее насущных структурных признаков. Первичными бинарными отношениями выступает Жизнь и Смерть - два фундаментальных понятия, служащие определениями различных способов существования материи. Тот же комплекс представлений распространялся и на антропологический уровень. В частности, непосредственности мифологического восприятия мира русским крестьянином национальная культура обретала мировоззренческий фундамент, а вместе с ним получала основание и национальная аграрная традиция.
Основные положения, выносимые на защиту: 1. Основу
культуры составляет Формирующаяся в ней картина мира, представляющая собой образ реальности укорененный в системе деятельности и отношений, свойственных данной культуре. В содержании "картины мира" культуры можно выделить два уровня: первый относится по преимуществу к сфере бессознательного, формируется в виде адаптивных установок или констант, в нем заложены архетипы, которые зарекомендовали себя как продуктивные и прошли определенный исторический отбор. Второй слой создается в процессе рационализации содержания первого и включает в себя определенные ценностные ориентации. Этот слой может изменяться в зависимости от социального и индивидуального опыта, конкретного окружения и т.п. Картина мира имеет две базисные функции - интерпретативную (осуществлять видение мира) и вытекающую из нее регулятивную (служить ориентиром в мире, быть универсальным ориентиром человеческой жизнедеятельности).
Картина мира формирует тип отношений человека к миру -природе, другим людям, самому себе как члену этого мира, задает нормы и формулирует систему запретов на его поведение в мире, определяет его отношение к жизненному пространству.
Картина мира служит ориентиром человеческой деятельности, определяющим общее течение всех процессов в обществе, его социокультурную жизнь. Являясь базисным компонентом мировоззрения человека, она способствует тесной связи знания и поведения людей в обществе.
Картина мира эвристична и антиэвристична одновременно. С эвристической функцией картины мира связываются ее интерпретационная "оптическая" сила и широта, с антиэвристической -ее ограниченность, неспособность включать в свой "угол зрения" определенные явления мира. Человек просто не замечает того, что находится вне его представлений о мире. Картины мира могут
различаться по степени своей содержательности, глубине проникновения в сущность мира, степени проработанности деталей. С каждой картиной мира связана определенная "логика мира", способ восприятия и определенные ею мыслительные привычки, поэтому картина мира каждого народа, каждой нации своеобразна и уникальна.
2. Особую роль в построении и структурировании картины мира
которую не может взять на себя ни одна из других форм общественного сознания, играет мифология. Картина мира формируется на основе всего культурного опыта (социокультурная обусловленность представлений, составляющих картину мира позволяет понять причины ее изменения). Посредством мифа происходит преобразование культурного опыта в образы картины мира; миф придает онтологический статус и конституирует структуру картины мира устанавливая системные отношения между ее элементами. Миф выступает социально-психологическим механизмом. который осуществляет синтез коллективных представлений и индивидуального восприятия, обеспечивая тем самым единство культуры, связывая общество единым семантическим полем.
В условиях когда наука, религия, искусство получают достаточную степень развития в картину мира могут входить мифологизированные наука, религия, искусство и философия, именно миф наделяет их статусом самоочевидной реальности, соединяя их с повседневностью и поведенческими установками. Предметно-практическая деятельность и повседневность Сбыт) посредством мифа приобретают осмысленность и становятся составляющими картины мира. В мифе сфокусировано прошлое, настоящее, будущее, структурированная устойчивость и вариативность, идеальное и реальное, объективное и субъективное.
Чертами мифа являются наличие конкретно-чувственных персонификаций и одушевленных существ, которые при всей своей фантастичности воспринимаются как действительно существующие.
Человеческие чувства и мысли переносятся на предметный мир и природную среду, а общественно-родовые порядки на все мироздание. Основные свойства мифа как культурной формы: обобщение, идеализация, синкретизм-нераздельность существования в мифах, научных, моральных, эстетических и религиозных представлений.
Совпадение многих моментов, свойственных мифологическому и религиозному мировосприятию, привело к появлению многочисленных точек зрения по вопросу отношения мифа к религиозной картине мира -от полного отождествления до прямого противопоставления. Наиболее убедительной представляется точка зрения, согласно которой никакой специфически религиозной картины мира не существует, т.к. религия не нуждается в создании какого-либо представления о мироустройстве и может использовать любую сложившуюся независимо от нее картину мира - и мифологическую, и научную.
Сохранение религией мифологической картины мира, объясняется тем, что религия, выполняющая роль стабилизатора культуры, законсервировала исторически-определенные представления о мире, согласовав их со своими принципами. Такому согласованию могут быть подвергнуты и научные знания, о чем свидетельствует опыт современного неотомизма, креационизма, «тейярдизма» и возникающих новых «научных» религий.
Особую роль в культуре играет научная картина мира, которая сложным образом связана с мифологической и религиозной. Отношение науки и мифа, обычно воспринимающееся как противопоставление, тем не менее гораздо сложнее, чем это кажется.
Мифология не предшествует науке в качестве примитивной гносеологии. Наука не рождается из мифа, т.к. это совершенно разные формы мировоззрения. Отвлеченная наука, «наука в чистом виде» не претендует на описание жизненного мира человека, это лишь система числовых и логических закономерностей. Миф же, наоборот, всегда
насущен, жизненен, эмоционален и представлен как самая непосредственная, абсолютная реальность.
Наука в обыденном сознании всегда мифична. Как только выводы и умозаключения, предложенные научной теорией, начинают восприниматься как единственно верные, описывающими мир таким, каков он есть, когда они становятся убеждениями, формирующими мировоззрение, наука соединяется с мифом. Не имея сама по себе никакого отношения к мифологии, она делается мифичной в конкретной культурно-исторической ситуации. Разрушение мифа наукой, декларируемое учеными, представляет лишь борьбу одной мифологии с другой. Осознание мифологической «примеси» в науке шло не только в «философии мифа», но и со стороны философии науки. Наука, еще в середине века стремящаяся отграничить себя даже от философии (метафизики) как идеологического нерационального образования, приходит в лице постпозитивистских теорий к пониманию того, о чем уже догадывались «мифологи» - мифический элемент присутствует в самой научной теории равно как в способе ее существования в качестве признанной обществом доктрины, описывающей мир. В отличие от рациональных форм сознания, которые вычленяют реальные субъект - объектные связи в мире, миф синкретически воспринимает мир, и в условиях нехватки информации для объяснения мира, недостатка рефлексии для его реального освоения, он пытается удовлетворить эту потребность компенсаторно, в воображении, в субъект-субъектных отношениях с миром. Таким образом, специфика мифа заключается в том, что он есть эмоционально-ценностное субъективное построение. Мифологический синкретизм сознания разрушается при переходе к рефлективной (дискурсивной) деятельности разума, но в силу художественных способностей человека, ограниченности кругозора и общественной практики, стремления к опоре на иррациональные основания в познавательной деятельности, даже высокоразвитый интеллект конкретной личности не застрахован от традиционалистики принятых мифов. Миф, по своей сущности (превращенному способу отражения действительности) присущ обыденному слою сознания общества, на уровне которого можно верить любой чувственной форме истины. Он есть превращенная форма восприятия обыденным сознанием рационализированных форм сознания.
Таким образом, специфика мифа заключается в том, что миф выражает потребности и интересы человека как синкретичная, дорефлективная, субъективно-субъективная, иррациональная,
чувственная и ложная форма сознания человека. Гносеологической сущностью мифа будет являться дорефлективное иррациональное отражение реальности в образно-символической и эмоционально-ценностной форме, являющееся важнейшим способом и средством удовлетворения человеческих потребностей в освоении мира.
3. Миф выступает формой аккумулирования трудового опыта. В
мифологической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда объясняются мифически. Исторические и этнографические источники заставляют признать, что миф способен «консервировать наличный трудовой опыт». В современной агрокультуре сохраняются элементы земледельческой мифологии, в связи с тем, что она фиксирует опыт крестьянского труда, описывая через мифологическую модель мира способ наиболее продуктивного взаимодействия с ним.
Космогонический акт является примером. образцом. воспроизведение которого в реальном поведении выступает способом синхронизации сакрального и профанного времени. Действие мифологического героя становится моделью человеческой деятельности и воплощается в ней при условии соблюдения ритуала -последовательность действии в этом случае жестко закреплена и мифически обоснована. Этот момент представляется наиболее важным: миф подключает человеческую деятельность к универсальному мировому процессу - космические процессы задают через ритуал логику, порядок действия, и наоборот, действие становится частью более общих явлений.
Мифологизация смысла деятельности касается не только непосредственно крестьянского труда, по самой своей природе связанного с «космологическими» циклами, но и любых других сторон жизни человека, принадлежащего к «традиционной» культуре. Таким образом, миф порождает сверхсмысл деятельности, определяет, помимо «наглядного целерационального» результата, ее ценностный характер. Определение значимости конкретной человеческой деятельности через соотнесение ее с универсальной системой, элементом которой она представляется, выступая в качестве момента единого процесса, сохраняется до сих пор.
Обрядово-ритуальная сторона общественной жизни, ее упорядоченность, как правило, характеризуются общим понятием традиции. Применительно к современной жизни можно говорить о традиции хозяйственной (сельскохозяйственной, производственной и т.п.), культурной (литературной, музыкальной), бытовой (семейной, кулинарной, домостроительной) и т.д. Сплетение традиций образует замкнутую систему передачи социально значимого опыта, обеспечивающего полноценную жизнедеятельность целостного социального организма. Обрыв одного из каналов этой связи будет означать прорыв «сакральной целостности», нарушение коммуникации между отдельными ее частями, что поведет за собой неуклонное и последовательное разрушение всей системы общества.
Человеческую деятельность даже в абстракции невозможно свести к механическим манипуляциям с предметами или «операциональным автоматизмом», осознанность является неотъемлемой характеристикой предметно-практической деятельности. Совпадение в ней смысла и непосредственной, «чувственной данности» предмета является условием мифосознания, соединяющего «чувственно данное» и «понятийно осмысленное» в единстве практического акта. «До-рефлективный характер» свойственен предметно-практической деятельности, погруженной в повседневность и быт. Безусловно вся человеческая деятельность не сводится к «обыденному опыту», но невозможно предположить, чтобы он не включался в деятельность каждого конкретного человека.
Своим жизненным укладом малый крестьянский мир полностью вовлечен в ритмический круговорот Космоса. Ощущение полной зависимости от природы, укорененное в опыте существования человека земледельческой цивилизации, диктует необходимость строгого подчинения природным ритмам. Весь свой социальный и культурный потенциал человеческий коллектив направляет на выработку оптимальных «ответов» на каждый «вызов» природы во имя выживания. Цикличность сезонных колебаний, повторяющихся из года в год, позволяет обществу отобрать со временем универсальные правила поведения в той или иной вариативной ситуации, которые закрепляются в социально-культурной и хозяйственной традиции коллектива и получают мифологическую подоплеку.
Традиционный опыт регулярно актуализируется периодическим воспроизведением типических ситуаций, сведенных в архетип. Он создает условия, при которых человек сам воспроизводит мифическое отношение к миру. В традиции человек находит ответы на те вопросы, которые стояли перед существующими поколениями и которые ему самому предстоит решить на протяжении всей своей жизни.
Благодаря переводу природного текста в текст культуры человек может более разумно обращаться с накопленным опытом, систематизируя его, планируя в соответствии со вновь открываемыми природными закономерностями. Эту модель в классическом виде воспроизводит человек земледельческих цивилизаций, всей своей жизнью участвующий в периодическом обновлении бытия. Переводя обновление природы в сознательный и духовный план, он обнаруживает в этом циклическом возвращении Мира к первоистокам глубокий смысл.
Принцип всеподобия, согласно которому человек осознает себя частью Вселенной, составляет основание антропокосмизма сознания человека земледельческой культуры. Чувство единства с Землей пробуждалось характером жизни человека и окончательно закрепляется в культуре с утверждением земледельческой традиции. Сам факт питания земными плодами и их целенаправленное культивирование означал постоянное воспроизводство этой связи.
JL Обнаружение человеком вертикальной структуры Мира означало его открытие, построение его первой модели. Сам человек ощущал себя той точкой, через которую проходила «космическая ось». Его отношение к окружающему миру раскрывалось через образное соотнесение природных объектов с этим вертикальным планом. Все предметы, события и поступки людей на Земле находили свои идеальные праобразы в Небесном и Подземном Мирах, соизмерялись с организованностью, правильностью, разумностью Мира Неба или Хаотичностью, бесформенностью, неправильностью Мира Преисподней. Земное существование человека было отражением Небесного или Подземного планов.
Отношение к миру приобретало оценочный характер, в нем чувствовался напряженный поиск более совершенной методологии познания, что было невозможно без предварительной простейшей дуальной классификации, параллельно возникали более сложные троичные (тренарные) и четверичные (тернарные) оппозиции, реальность дифференцировалась, усложнялась. Сетка бинарных, тренарных и тернарных оппозиций и противопоставлений набрасывалась на всю реальность, мир упорядочивался, организовывался, осваивался. Но первичное дуальное позиционирование, направленное на метафизически-оценочное противопоставление Небесного и Подземного, преобладало в культурной традиции, подчеркивая духовную природу культурного процесса.
Выделение бинарных, а затем тренарных и т.д. оппозиций, характерных для мифологического сознания, открывает всю глубину переворота в человеческом развитии, связанного с рождением культуры. В качестве носителя первичных интеллектуальных операций, выражающих простейшие связи и элементарные противопоставления, миф описывает реальность в виде определенной системы знаков и таким образом осознает ее (ибо там, где присутствует знак как условность, существует и сознание, к нему обращенное).
На основе осмысления соотношений вертикального и горизонтального измерений мира рождаются первые космо-онтологические системы: понятийные конструкции и образные модели, вырастающие из опыта мифического освоения мира.
В вертикально выстроенной модели Вселенной Космос предстает как упорядоченный, иерархически расположенный ряд миров, соединенных властно-волевой связью. В развитых и абстрактных космологических системах и мифологиях эта связь между мирами представлена в виде бушующей космической энергии. Кругу воззрений такого рода присуще представление о сверхактивности потусторонних миров по сравнению с пассивностью Земли. К наиболее распространенным моделям такого типа относятся образы вселенской колонны или столпа. 5. Земледельческая мифология является источником формирования характерной модели пространственно-временной структуры. Пространственно-временные представления формирующиеся в земледельческой мифологии, оказывают принципиальное влияние на формирование картины мира культуры. В земледельческой мифологии пространство представляется оживотворенным, качественно разнородным, не имеющим относительной протяженности, оно не предшествует вещам, а. наоборот, конституируется ими, и поэтому всегда заполнено.
В развитых мифологических построениях пространство обычно связано с оппозицией «хаос-космос», где первый выступает предшественником последнего, являясь неким нулевым пространством, «пустым протяжением», точкой отсчета, из которой разворачивается упорядоченный, пространственно организованный, «целостно-завершенный» мир. Соотношение хаоса и космоса носит не только временной характер взаимопорождения, а имеет и пространственные характеристики, возникает противопоставление организующее пространство - «центр и периферия». Мир мыслится как бы постепенно портящимся по мере удаления от центра.
Представления о концентрической структуре мироздания связаны со строгостью вертикальной геоцентрической картины мира. С космологическими представлениями о вертикальной структуре мира связано и восприятие земного пространства как дискретного, имеющего иерархическую структуру, т.е. делимого на участки, различающиеся по степени сакральности. В разомкнутости пространства, его делении на отдельные дискретные единицы, неравноценные по сакральной значимости, проявляется мыслительная операция, направленная на поиск некоторой системы координат, в которой каждый мир, каждая единица пространства обнаруживает свою центральную ось - начало всякой последующей организации. В свою очередь, обнаружение священного вызывает тяготение к нему, стремление к его святости, т.е. изначально нацелено на «Сотворение мира» из священного центра.
Из этого сакрального центра, словно по спирали, концентрическими кругами начинает разворачиваться социальное миротворчество. Сила священного ослабевает по мере удаления от ее источника -символического центра. Следствием этого является необходимость отграничить то пространство, где эта сила имеет свое несомненное влияние.
Выделение территорий, различающихся степенью сакральности, превращало всякое пространственное перемещение человека в мистическое путешествие по этажам мироздания. Взгляд на пространство с этих позиций превращается в постоянный поиск среди общей массы нейтральных объектов реальности знаковых характеристик Священного. Их выявление в неосвоенном пространстве создает тот центр, от которого начинает разворачиваться миротворчество.
Все то, что было недоступно человеческому осмыслению и не было им освоено или цивилизовано, рассматривалось как не имеющее божественного прототипа. Замкнутость локализованной социальной общности как бы подчеркивала вертикальную открытость ее отграниченного пространства, где сообщение со сверхъестественным миром оказывалось возможным благодаря специальным ритуалам и обрядам.
Посредством ритуалов человек может символически связываться с высшими силами и освящать творимое на Земле Божественным авторитетом. В сакральном центре, связующим все три уровня Вселенной, освящается гармоническая связь человека с Миром, обосновывается полноценность коллектива как органической и самодостаточной целостности, полноценной частицы мирового целого.
Восприятие пространства в современной культуре сохраняет некоторые черты, свойственные мифологическим представлениям. Это проявляется, в первую очередь, в центрической организации пространства («Областной центр», «районный центр, «центральная усадьба»... и т.д.) и его структурированности при помощи объектов и топонимов, которые воспринимаются в качестве средства его преобразования, например, центр города - это чаще всего исторический центр, совпадающий с мифологической «точкой отсчета», из которой разворачивается упорядоченный, пространственно организованный, целостно-завершенный мир, топонимы, названия связанные с какими-то историческими событиями и просто названия каких-то мест, улиц - как бы организуют пространство, переводя его в разряд «жилого», «культурного» в отличие от «дурного», «неведомого», «неизвестного». В этом же смысле можно говорить и о современном восприятии государственных границ, функция которых - разделение на своих и чужих, разнокачественных топосов, что имеет мифологическую подоплеку.
Пространство, как и в мифологических представлениях, воспринимается неразрывно связанным с личной и национальной (государственной) историей и является ее наглядным овеществлением.
Важнейшая особенность мифологического времени -противопоставление сакрального и эмпирического (профанного) времени. Как и пространство, время мифа негомогенно, оно не сводится к «однонаправленной длительности», одномерной и необратимой, равномерно текущей от прошлого к будущему. Сакральное время (собственно мифическое время) - период первопредметов, перводействий и первотворений, является отправной точкой для профанного времени, причиной для ныне существующих вещей и образцов как поведенческих, так и технологических, утвердившегося в мире порядка. Сакральное время первотворения, отнесенное к прошлому, тем не менее не является чем-то окончательно прошедшим. Оно возвращается при помощи соответствующих ритуалов, благодаря чему предотвращается полная деградация мира и поддерживается установленный в природе и в обществе порядок.
Линейное представление о времени, господствующее в современной культуре, сочетается с его циклическим структурированием, обусловленным биокосмическими ритмами и все еще сохраняющим мифологическую окраску.
Непосредственное восприятие ежегодно повторяющихся в природе сезонных изменений оказывает магическое действие на человека, формирует в его сознании образ кругового движения. Представление о вечно умирающей и воскресающей Вселенной, ежегодно обновляющей свои природные силы, находится у истоков всякого представления о цикличности времени. Сезонная ритмизация крестьянского труда, обусловленная ее включенностью в общий природный цикл, навязанная человеку самим природным ритмом, становится «структурирующей матрицей» всей социально-биологической жизни в аграрных обществах.
Рациональная условность современного календаря дополняется в ряде случаев наличием параллельного сакрального календаря (например, «пасхальной седмицы», относительно которой рассчитываются «блуждающие» христианские праздники), а также возросшим интересом к гороскопам, определяющим благоприятные и неблагоприятные числа месяца.
Еще более прозрачно мифологическое восприятие современного недельного цикла: «кто же хотя бы однажды не начинал новую жизнь с понедельника».
Всякая календарная веха, фиксируемая сознанием, сакральна, ибо отражает свыше данную реальность, и потому в каждой культуре календарь существует лишь в качестве Священного календаря, отражающего высшую законосообразность.
Восприятие пространства и времени - важнейших составляющих картины мира, обусловлено мифологическими представлениями и отличается от сформированного наукой представления о них. Пространство видится структурированным вещами, центрически организованным и негомогенным, а время - провиденциальным, направленным процессом, соединяющим в себе качественно разнородные отрезки.
6, Первые этапы в становлении сознания и культуры связаны с выявлением в природной действительности наиболее насущных с точки зрения человеческого существования ее (действительности) структурных признаков укорененных в земледелии. Первичным бинарным позицированием изначально оказались выделены и введены в текст культуры: Жизнь и Смерть - два фундаментальных понятия архаической онтологии, служащие определениями различных способов существования материи. Человеческое существование есть не что иное, как существование между Жизнью и Смертью. Если Жизнь - это активность, движение, деятельность, то всякая инерция, усталость и бездеятельность, необходимые для восстановления жизненных сил, ассоциировались со смертью. Смена дня и ночи, лета и зимы в онтологической перспективе -это не что иное, как череда умираний и оживлений. Архаическая онтология и антропология сливаются в мировосприятии земледельца.
Реальная власть Земли в экономике выживания аграрного общества неизбежно оформлялась в религиозный культ земли. В непосредственности мифологического восприятия мира русским крестьянином национальная культура обретала мировоззренческий фундамент, а вместе с ним получала основание и национальная аграрная традиция. Многовековая история России, знавшая многочисленные попытки цивилизационных прорывов в городскую социальность, неизменно возвращала общество к земле, к земледельческому труду.
С культом земли непосредственно связан культ предков. Примечательно, что связь с миром предков осуществляется посредством труда (земледелия), сохраняющего ритуальный характер на протяжении всей истории земледельческой цивилизации. Если речь идет о силах земли, нужных для роста растений, то участие в этих силах принимают и предки, покоящиеся в земле, и вообще все покойники. Столь же значима и ответная помощь земли в продолжении человеческого рода и обеспечении продолжения жизни.
Начало малого крестьянского мира связано с образом дома -избы. В своем жилище человек обретает второе тело - тело культуры. Крестьянское жилище это не только источник и средоточие жизни, но и центр вселенской мироколицы. В весенне-летнее время это центр исхода, развертывания мира, откуда крестьянин выезжает на сельскохозяйственные работы и куда ежедневно возвращается; в зимнее время вся вселенная для крестьянина сворачивается до пределов избы. И в антропологической перспективе: детство - развертывание жизни из избы в мир, старость - свертывание мира в пределы избы.
В качестве первичной социальной ячейки крестьянского социума семья являлась органической микромоделью мира и реализовывала все его космические характеристики: органическую целостность, онтологическую завершенность и самодостаточность, способность к воспроизводству, циклическую упорядоченность, пространственную укорененность и т.п.
Единство мужского и женского начал является локальным воплощением единения противоположных стихий и космических начал на уровне семейного микромира. Во всех своих проявлениях семья выступает как общее космическое целое, единое социальное тело. Единение противоположных миров служит обозначением слияния времени и пространства, духовного и материального, природы и культуры и т.п. В постижении смысла семейного существования раскрывалось существо архаической онтологии.
Семья выступает носителем социального статуса и основным критерием социальной оценки отдельной личности. Семейно-родовые признаки являются доминирующими при формировании отношения к человеку.
Механизм трансляции общественно значимого опыта не ограничивался рамками крестьянской семьи, между семьями шел активный обмен и отбор наиболее ценного производственного и социально значимого опыта, выкристаллизированного в местной культурной традиции. Определенная его часть транслировалась помимо семьи по каналам общинной организации и преломлялась через призму интересов общины.
Сельская община формировала собственный комплекс представлений об общественности, общественной нравственности и организации, закрепляемых в локальной общинной традиции. При необходимости община была готова твердо отстаивать свои социально нравственные устои и жертвовать интересами отдельных семей или их членов в случае их пренебрежения социально-нравственными и другими ценностями, лежащими в основании общественной организации.
III. ИСТОРИКО-НАУЧНАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И АПРОБАЦИЯ ЕГО РЕЗУЛЬТАТОВ Научно-практическая значимость исследования. Научно- теоретическая значимость проведенного исследования состоит в дальнейшей разработке социально-философской концепции мифологического сознания, в расширении методологических оснований исследования историко-культурного процесса, а также в экспликации сохраняющегося в современной сельскохозяйственной культуре способа мышления, выходящего за пределы научной рациональности. Практическое значение: материалы диссертации могут стать основой специального курса, найти применение в курсах философии и культурологи в сельскохозяйственных и иных высших учебных заведениях. Апробация результатов исследования. Основные выводы диссертации были доложены на ежегодных межвузовских и международных научно-практических и научно-методических конференциях ТГСХА (2000 - 2004 гг.), на теоретических семинарах кафедры гуманитарных наук ТГСХА.
Картина мира как элемент культуры
Основной парадигмой культуры, по утверждению ряда авторитетных исследователей, выступает картина мира1. По словам А.Я. Гуревича: «Культура - это способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение» . В этой связи уточнение содержания понятия "картина мира", исследование источников её формирования представляется особенно важным.
Картина мира обычно трактуется современными исследователями как исходный глобальный образ мира, лежащий в основе мировидения человека, репрезентирующий сущностные свойства мира в понимании ее носителей и являющийся результатом всей духовной активности человека3. Картина мира понимается как "идеальное отображение мира, каким оно представляется на данном уровне развития знания, или как матричный текст культуры и остается достоянием "живого" обыденного сознания".
Особое значение картины мира, по мнению В.М.Межуева, в том, что она призвана выразить не только общность теоретических представлений людей о мире, но и общность их практических устремлений, тех целей и задач, которые они ставят перед собой в своей общественно-практической деятельности. Картина мира заключает в себе теоретически осознанное выражение практической позиции человека в мире, его связи с ним как практически действующего субъекта1.
Значение картины мира выявляется через её связь с мировоззрением. С одной стороны, смысл понятия "картины мира" сходен с понятием "мировоззрение". Фактически, настолько сходен, что некоторые исследователи их отождествляют2. Например, в английском языке "картина мира" не выступает как самостоятельный термин - оба понятия могут обозначаться через слово "worldview". Для этого есть причины: и в том, и в другом случае речь идет об определенном миропредставлении. Но существует и некоторая разница. Мировоззрение - слишком широкое и недостаточно структурированное понятие для того, чтобы выступать средством исследования культуры. И напротив, благодаря стараниям этнологов и исследованиям в области культурологии, содержание картины мира может быть представлено в достаточно формальном виде.
Разделять мировоззрение и картину мира удобно в тех случаях, когда использование термина "мировоззрение" не позволяет зафиксировать те или иные нюансы, как, например, в случае с религией и мифологией. Можно, конечно, сказать, "религиозное мировоззрение" или "мифологическое мировоззрение", но тогда мы будем сориентированы на содержательную разницу между ними, а не на культурно-исторические различия, какие и должно выделять понятие "исторический тип мировоззрения". Разница между картиной мира и мировоззрением, конечно, не сводится к указанной, но для дальнейшего анализа она несущественна.
Развитие представлений о содержании картины необходимо мира начать с выделения в ней двух уровней - "ядерного" и "поверхностного"1. Первый относится по преимуществу к сфере бессознательного, формируется в виде адаптивных установок или констант, и чрезвычайно трудно поддается как осмыслению (хотя, в принципе, это возможно), так и изменению. Здесь же, в первом уровне, могут быть "прописаны" не только актуальные адаптивные установки, но и те, которые зарекомендовали себя как продуктивные, прошли определенный исторический отбор (здесь имеет смысл говорить также о "диахронном" и "синхронном" пластах картины мира). Что касается самих образов действительности, то константы определяют, какие характеристики будут им приписаны (т.е. как будут проинтепретированы восприятия ), каким способом эти образы будут связаны между собой в сознании, какой смысл будет им придаваться и какой способ действий по отношению к миру будет считаться приоритетным. Следовательно, речь идет не менее как о метаязыке человеческой деятельности (в том числе и когнитивной) со своим особым синтаксисом.
Второй слой создается в процессе рационализации содержания "ядерных структур", и содержит ценностные ориентации. Именно потому, что его проще осознать, этот слой может модифицироваться в зависимости от социального статуса, индивидуального опыта, конкретного окружения и т.п. Таким образом, когда мы рассматриваем ту или иную картину мира, ее ядерные структуры должны оцениваться с точки зрения всеобщего, а ценностные ориентации - с точки зрения особенного. В дальнейшем исследовании мы попытаемся осуществить анализ мифологической картины мира как ядерной структуры, а за методологическую основу анализа возьмем адаптивный подход, развернутый в схеме "вызов - ответ".
Социально культурные функции мифа
В предыдущем параграфе была рассмотрена роль мифологической компоненты в картинах мира различных исторических эпох, с разнородной коцептуальной направленностью. Далее целесообразно определить те основания, которые делают миф неустранимой формой как общественного так и личностного сознания в любой культуре и выделить основные направления функционирования мифа в современном обществе. Так, Т.М.Алпеева считает, что миф является; "атрибутивным свойством сознания, специфическим социокультурным духовным образованием, не сводимым к политико-идеологическим концепциям и теориям, и к спонтанным, бессознательным чувственно-конкретным представлениям"1, он возник как
"систематизированное фетишистское сознание" . Данное направление вычленяет социальную специфику мифа. Социальной сущностью мифа является превращенная форма социального бытия, продуцирующая в силу социального отчуждения и определенного характера социальных отношений иллюзорные конструкты сознания3.
Рассмотренная в предыдущем параграфе специфика мифологического сознания показывает нам системную природу этого сознания, ее целостность, включенность в разные уровни индивидуального и общественного сознания. Как целостная дорефлективная форма мифологическая система отвечает на обыденном уровне сознания на все вопросы и удовлетворяет все его потребности; носит характер полифункциональности - целостности и взаимосвязанности всех его функций. Мифу присущи следующие функции: созидание коллективов ; все функции подчинены фактически одной -социально-практической, отвечающей за организацию целостности и единства коллектива через самоидентификацию индивида с социальной общностью, с государством, с природой, с тотемом, с историческими событиями, ради осознания себя частью единого живого целого организма. «Коллективы возникают потому, что мифы обеспечивают специфическую в каждом конкретном случае координацию восприятия и поведения многочисленных разрозненных индивидов» . Эта функция осуществляет сплоченность и монолитность человеческого рода в первую очередь с целью обеспечения выживаемости и самоутверждения её в социально-природной среде. Миф выступает здесь как основной способ социальной связи между людьми, форма организации и регуляции, которая позволяет осуществлять совместные действия по достижению целей своего существования. Достижение социально-интегративного единства и целостности мифологического социума достигается путем обезличивания социальных отношений, полного поглощения коллективом индивида, отчужденности их друг от друга. Эта функция имела конструктивный характер для установления человеческой социальности, для закрепления в социальной системе и в мифе установок на преодоление зависимости от природы. В современной ситуации данная функция оформляет ложное или превращенное ценностно-групповое сознание коллектива с целью достижения группой социально (асоциально)- коллективного успеха. Так в молодежных группах, мифологемы отдельных культов - силы, техники, отрицания Бога формируют субкультурное единство металлистов, рокеров, сатанистов и т.д.
- идеолого-прагматическая3; существенно необходима для стабилизации в мифологической картине мира существующего положения вещей как вечных и незыблемых, для оправдания и легитимации сложившихся систем власти, социально-политических институтов, для освящения их духовной санкцией, а также для поддержания порядка. Мифология выступает здесь как метод и содержание идеологически-латентного воздействия на общественное сознание. Мифология существуя как нижний этаж идеологии, потребляется обыденным сознанием, оформляет маргинальную социальность, в том числе и криминальную. - мнемотически-ориентировочная1; функция отражения, оформляющая человеческое самосознание; конституируя общность в языковом, этническом, культурном отношении, Миф понимается здесь как определенного рода организованная система образов, впечатлений окружающей среды, занимающего по мнению психологов доминирующее место в правом полушарии головного мозга, человека, отвечающего за бессознательное, образное отражение мира. Она возникла при переходе от эмоционально -ориентировочного способа освоения действительности к чувственно-практическому, эмоционально - ценностному способу и тесно связана с возникновением языка. Она развивала воображение человека, ассоциативно -бессознательное взаимообщение с миром как носителя коллективной традиции, мнения, ценностей. Основная память древнего человека была эйдетическая, мгновенно - образная и передача информации носила суггестивно -иконический, больше невербальный характер. Функция памяти ослабляется с появлением письменности, когда миф деперсонализируется, отрывается от сказителя мифа, становится субъектно отчужденным от человека частью письменного текста. В связи с развитием социальных отношений, с возникновением теоретического мышления ослабляется строгая ориентация мифотрадиционалистского сознания на привязку к ритуалу, обряду, обычаю. В настоящее время эта функция играет значимую роль в менталитете общества в качестве сохранения культурных и гносеологических стереотипов.- познавательная (объяснительная, когнитивная, этиологическая) ; познавательный аспект присутствует уже на эмоционально-ориентировочной ступени освоения реальности, но как самостоятельная функция сознания, он оформляется при становлении познавательной деятельности, как осознанного рефлективного отношения к действительности и относится уже к периоду разложения мифологического сознания.
«Миф - это не столько познание, сколько освоение мира, переживание миросозидания творимой истории через его мирочувствие, субъективно -субъективное отношение к миру. Превалирование этого типа освоения мира в архаичные времена и в раннем детстве, привело Гегеля к мысли назвать миф "педагогикой" человеческого рода. Освоение гораздо шире познания потому, что оно включает в себя не только духовно-теоретический уровень (познание), но и духовно-практический (миф, искусство) и практический (технология) уровень производства и отношения к реальности» . Если познание выступает как процесс извлечения информации из объектов, то духовно-практическое освоение мира характеризуется извлечением сущностных сил человека и их опредмечиванием в виде очеловеченной действительности. «Познавая мир, осваивая его, называя совокупность своих впечатлений, человек формирует идеальные образы окружающего»3. Здесь на первом плане оказывается не отражение мира, как в познании, хотя в мифе оно присутствует как символически-практическое, а духовное производство, направленное на очеловечивание объектов мира и взаимодействие, манипулирование с очеловеченными объектами. Особенность познавательного аспекта мифа в представлении всех объектов как живых символов - знаков, так называемый "вещный символизм". «Опираясь на эмпирическое, эмоционально-чувственное мышление, миф как социально-традиционалистическая и поэтически-индивидуалистская форма познания развивает пластические, чувственно-воображаемые способности достижения мира, направлен на развитие некоего чисто мистического внепонятийного понимания мира» . Познавательный исток мифотворчества - ввести в разум что-то поначалу ему недоступное, увидеть порядок там, где это невозможно, не отступая от чувственной сферы - это и значит создать миф. Эвристическая сила мифа кроется в способности просто и убедительно связывать факты в систему, предсказывать новые факты той же природы. «Данная проблема -иррационального отражения в мифе и его эвристическая сила оборачивается в образовании препятствием на пути формирования культуры диалектического мышления»2.
Картина мира земледельческой мифологии
Земледельческая мифология, как важный культурный компонент, конструирует определенную, характерную для себя картину мира, укореняясь в ней, она реализует основные культурные функции через ритуал и традицию.
Обусловленность мифологии соответствующим ей уровнем развития практики стала общим местом многих теорий возникновения мифа. Мысль о том, что «в мифологической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда объясняются мифически», считается, общепризнанной1.
Миф способен «консервировать наличный трудовой опыт», через картину мира. Так, в агрокультуре сохраняются элементы мифологии, потому что именно она фиксирует опыт крестьянского труда, описывая через мифологическую картину мира способ наиболее продуктивного взаимодействия с ним. Отчасти это происходит благодаря важнейшей особенности мифологической картины мира, на которую указывает в своих работах М. Элиаде: «Мифологическая картина мира раскрывает структуру реальности и показывает множественные модальности бытия в мире. Вот почему она является источником моделей человеческого поведения»2.
В картине мира структурированной земледельческой мифологией космогонический акт является образцом, воспроизведение которого в реальном поведении выступает способом синхронизации сакрального и профанного. Действие мифологического героя становится моделью человеческой деятельности и как бы воплощается в ней при условии соблюдения ритуала - последовательность действии в этом случае не только жестко закреплена, но и мифически обоснована. Этот момент представляется наиболее важным: земледельческая мифология подключает человеческую деятельность к универсальному мировому процессу, который задает через ритуал и традицию - логику, порядок действия, и наоборот, действие становится частью более общих явлений.
Мифологизация смысла деятельности касается не только крестьянского труда, по своей природе связанного с «космологическими» циклами, но и любых других сторон жизни человека, принадлежащего к «традиционной» (земледельческой) культуре1.
Земледельческая мифология способна консервировать опыт практической деятельности, описывая его содержательную сторону и задавая его ценностную характеристику путем соотнесения его с мифическими образцами. Но может ли сама деятельность быть источником мифосознания?
Человеческую деятельность даже в абстракции невозможно свести к механическим манипуляциям с предметами или «операциональным автоматизмом», "осознанность" - является неотъемлемой характеристикой предметно-практической деятельности. Совпадение в ней смысла и непосредственной, «чувственной данности» предмета является условием "мифосознания", соединяющего «чувственно данное» и «понятийно осмысленное» в единстве практического акта. «До-рефлективный характер» свойственен предметно-практической деятельности, погруженной в повседневность и быт. «Миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами. Даже всякая неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы не абстрактно-изолированные, но как предметы живого человеческого опыта обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта - мифичны»1.
Безусловно вся человеческая деятельность не сводится к «обыденному опыту», но невозможно предположить, чтобы он не включался в деятельность каждого конкретного человека.
В основании земледельческой мифологии находятся космогонические представления, укорененные в сознании земледельца. Возникновению оформленного Мира предшествовало существование бесформенного Хаоса, некоего космического первотела, Мирового Змея, ассоциированного с аморфной водной стихией, скрывающей в себе неведомые силы, зародыши различных форм будущего существования. Творя Мир Демиург должен был проявить свою силу и власть для того, чтобы покорить Хаос, использовать его тело в качестве первоосновы . Творению, таким образом, предшествовала демонстрация божественной силы, насилия как единственного способа проявления власти, известного древнему человеку.
На первом этапе творения мира Верховное Божество выступает в качестве демиурга - бога-ремесленника, гончара, кузнеца или строителя, использовавшего поверженное тело (изрубленное, исколотое, раздавленное) космического Дракона как материал для выделки мироздания.
По логике земледельческих космогонии, создав из аморфного Хаоса твердую Землю, Бог вложил в нее начало жизни и плодородия. Но проявление заложенных природных начал относится уже к следующему, земному этапу. После творения Мира - Ургии, авторство которого принадлежит Богу-Творцу (Демиургу), наступает второй этап - рождение и становление Мира. Космогонический процесс переходит в земную стадию, главным персонажем становится Земля1. Упорядоченная реальность рождается из Земли, а поверженный Хаос в образе "подземных вод" погружается в земные недра, продолжая оставаться источником всего многообразия жизненных форм - первоматерией, из которой происходит вечное рождение бесконечных форм Мира.
Разделение «ургийного» и «гонического» в пространстве архаической онтологии - это отличение насильственного, искусственного творения от естественного, органического развития. Это определение двух взаимодополняющих начал, составляющих основание дуального позициирования как метода познания. Качества мужчины-отца и женщины-матери, творение (как ремесленное делание) и рождение (как биологический процесс), соотношение власти и подчинения, - вот оппозиции, отражающие соотношение ургийного и гонического начал, которые составляют основание земледельческой онтологии. В природной жизни они неразрывны: вне связи Ургии и Гонии, отождествленных с одухотворением материи и рождением жизни, невозможно ее циклическое воспроизводство, обновление и развитие.
