Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтология человеческой телесности: аспекты взаимодействия человека и мира 16
1. Телесность в границах субъект-объектной дифференциации 16
2. Телесность в генезисе и функционировании рациональности 35
З. Телесность в оформлении человеческого способа существования 52
Глава 2. Тело в сфере индивидуального бытия 70
1. Возникновение индивидуальности и феномен плоти 73
2.Тело в структуре человеческой деятельности 88
3. Тело, идентичность, общество 104
Заключение 122
Библиография 127
- Телесность в границах субъект-объектной дифференциации
- Телесность в генезисе и функционировании рациональности
- Возникновение индивидуальности и феномен плоти
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В истории двух последних тысячелетий развитие европейской постантичной культуры осмыслялось преимущественно как развитие разума и духа, рационально-теоретических способностей человека. Отсюда и произошло умаление проблематики человеческого тела, места и роли феномена телесности. Такому положению дел содействовало осознание реального факта: биологическое тело человека, его физические, физиологические особенности изменялись гораздо медленнее и в существенно меньшей степени, чем основанные на развитии мышления способности и рационально-теоретически обусловленные методы преобразования окружающей среды, природных и социальных форм совместного бытия людей.
В итоге у многих выдающихся представителей философии и науки складывалось представление о вторичности, малосущественное для человека характера и способностей его телесного бытия. Совсем недавно массовое сознание убеждали, например, что главная ценность профессора Доуэля - его голова, мысль, а тело вполне заменимо проводами вместо нервной системы, трубами, подающими физиологические растворы; более того, в середине XX века (1948 г.) выдающийся основатель кибернетики Н. Винер прогнозировал возможность в обозримом будущее передачи человеческой личности «по телеграфу» в качестве информационного кода. А в религии тело человека и вовсе ассоциируется с первородной греховностью («плоть»), телесность «мешает» раскрытию человеческого в человеке и нуждается в преодолении. Эта культурная традиция сказалась на становлении современной науки. Знаменитый cogito-аргумент Р. Декарта отдает безусловное предпочтение установке «я мыслю», а не «я живу». В XIX веке благодаря усилиям философов материалистического направления, разработке Ч. Дарвином эволюционной теории были стимулированы исследования социальных условий становления и развития личности
человека в единстве разума и тела, духовности и телесности. Но в целом в обсуждении проблематики тела и телесности человека сохраняется иронически-снисходительная тональность.
Последняя треть XX века серьезно изменила ситуацию в социально-онтологическом контексте и в плане личностно-индивидуального самосознания человека. Становится все более ясным, что новейшие научно-технологические достижения в нарастающей степени затрагивают нас самих, притом в первую очередь в нашем телесном существовании, включая биофизические характеристики и социально-обусловленные проявления человеческой телесности. Вначале эту проблему актуализировали экологи (Римский клуб и др.), перенеся акценты на изменение человеческих качеств, нарастание губительных для тела человека факторов изменения среды обитания; центральной в экологии становится экология человека. Затем уже выражать серьезные сомнения в безусловной положительности вмешательства в человеческую телесность стали медики, биологи, технологи. Становится очевидным, что речь идет уже о самой возможности и перспективах человеческой жизни.
С другой стороны, болезненное осознание этого факта современности изменяет интенции самого разума, рациональную рефлексию: приоритет все более отдается не преобразующей рационализации сущего, а заботам о выживаемости человеческого рода путем преодоления злоупотреблений разумом, преодоления отчуждения Homo sapiens от собственного тела и его социально-природной инспирированности в бытии.
В результате теоретико-философское осмысление проблемы тела, телесности, социально-философских аспектов их взаимосвязи с развитием разума, рациональности, идентичности, субъектности, автономности человека приобретает исключительную актуальность.
Степень разработанности проблемы. Телесность как философская проблема имеет давнюю историю. В западноевропейской культуре
теоретическое осмысление человеческого тела раскрывается через предельно широкие мировоззренческие категории - бытие, мир, культуру, самосознание, акцентируясь главным образом на духовной стороне человеческого существования. При этом тело представляет собой целостный опыт бытия человека в мире. Связь тела и мира представляется нами как наиболее фундаментальное отношение, формирующее мировоззрение, мироощущение и мировосприятие человека. Именно на основе этой сущностной связности возможно реконструировать опыт предшествующих поколений. Исходя из многогранности и многоаспектности проблемы человеческой телесности мы опирались на работы тех авторов, в которых, так или иначе, раскрывалась не только сущность феномена человеческого тела, но и исследовались сами основания культуры.
При выявлении предельных оснований западноевропейского способа оформления бытия мы обратились к субъект-объектному отношению для характеристики специфики опыта телесного присутствия, отношения человека и мира. Мы пытались раскрыть источник субъектности человека (активности, влечения к теоретическому и практическому присвоению мира) и объектности мира, опираясь на достижения классической философской мысли. В трудах Платона, Аристотеля, Ф. Бэкона, Р. Декарта, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля проявляется бытийный горизонт западноевропейского мировоззрения, мироотношения и мировосприятия, отношения человека к окружающему его миру. В неклассической философии А. Шопенгауэра, Л. Фейербаха, Ф. Ницше, С. Киркегора проблема человеческого тела как субъекта и объекта непосредственно была поставлена в центр философского осмысления отношения человека к миру.
Сущность субъект-объектного отношения как гносеологической и мировоззренческой проблемы в классической и неклассической философии исследовалась в работах П.П. Гайденко, Т.П. Григорьевой, Т.И. Дешериевой,
В. А. Лекторского, К.Н. Любутина, Б.В. Маркова, Д.В. Пивоварова, В.М. Розина.
Для прояснения собственно телесного источника феноменов субъектности и объектности в западноевропейской культуре, роли понимания субъекта и объекта в становлении научного мышления, ационализации и концептуализации мира ы опирались на работы Э. Гуссерля, Г. Марселя, М. Мерло-Понти, Ж-Л. Нанси, X. Ортеги-и-Гассета, X. Плеснера, М.К. Мамардашвили, М. Хайдеггера, М. Бубера, П. Валери.
Осмысление онтологии человеческой телесности потребовало от нас обращения к специфике телесного присутствия человека в мире. Важно было прояснить положение человека, его способность преодолевать пределы природной среды и антропометрической заданности. Пространственность тела, его поверхностное положение по отношение к миру и другим системам (природе, обществу, государству), ощущение собственных границ существования задают смысловой горизонт западноевропейского способа бытия, где тело выступает гарантом автономного, обособленного существования, как сущее в сущем, микрокосм в макрокосме, система в системе. В работах С. А. Азаренко, И. Л. Андреева, А. К Байбурина, М. Бубера, И. М. Быховской, В Е. Емельянова, Т. Качераускаса, Н.Е. Мазал овой, И .Л Прошлецовой, В. В. Скоробогацкого, П.А. Флоренского, 3. Фрейда, М. Хайдеггера, С.С. Хоружего, М.Я. Ямпольского отражены основные аспекты системности человеческого существования, стремления человека к преодолению границ собственного бытия, а также присущее западноевропейскому способу бытия стремление к обособленности и замкнутости (в мышлении к субстанциальности), осязательности собственных границ.
Проблема тела затрагивается в ряде культурологических и социокультурных исследований в работах К. Леви-Брюля и М. Мосса по
этнографии, Р. Онианса, М.М. Бахтина по истории культуры, исследования Ф.Ф. Зелинского, А.Ф. Лосева, А.А. Тахо-Годи по истории философии.
Способность человека выходить за пределы непосредвенно данного существования, преодолевать тотальность бытия коренится в символическом опосредовании аспектов окружающего его мира. Тело является наиболее древним и многозначным символом. Существуют многочисленные исследования, посвященные телесному символизму и его роли в формировании культуры. Этот аспект проблематики телесности представлен работами С.С. Аверинцева, В.А. Бачинина, Р.А . Будалова, Б. П. Вышеславцева, Л .В. Карасева, Т. Касаткиной, Э. Керлота, Е. Косевича, В. Л. Круткина, К. Леви-Стросса, М. М. Маковского, В. И. Россмана, В. Н. Топорова, Р. Тэрнера, Ю .В Чернявской, Р. Якобсона.
Исследование человеческой телесности предполагает обращение к феномену индивидуальности и автономности бытия человека в культуре и обществе. Стремление к автономизации собственного существования в противостоянии с альтернативными способами оформления бытия особенно характерно для западноевропейской культуры. В работах X. Арендт, М.Л. Бутовской, И. М. Быховской, А. Вежбицкой, Е.Ф. Вольф, В.В. Левашовой, М. Мосса, Л.А. Мясниковой, В.А. Подороги, С.А. Смирнова, Е.Г. Трубиной, К.В. Хвостовой, В. Хесле, М. Фуко, раскрываются онтологические и социокультурные основания индивидуальности и автономности человека в связи с его телесностью.
Говоря о социальном измерении человеческой жизнедеятельности, личностных оснований бытия человека, включая бытие человеческого тела в обществе и культуре, следует упомянуть таких социологов и философов, как Т. Адорно, П. Бергер, П. Бурдье, К. Галахер, Э. Гидденс, Р. Коллинз, П. Лукман, Г. Маркузе, П. Фрейнд, Э. Фромм, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас А. Шютц. В своих работах они показали, каким образом в обществе происходит коммуникация между людьми, то, насколько любые процессы
зависят не от доброй воли участников, а от некоторых невидимых глазу привходящих условий, специфики телесных контактов. Этот аспект телесности человека активно используется в современном маркетинге, что отражается в работах П.Дж. Мак-Гондрика, Б. Дональдсона, Т. Осентона, Д.Е. Шульца, СИ. Танненбаума, Р.Ф. Лаутерборна.
Существуют традиции исследования человеческой телесности как социального явления, неотделимого от самореализации и деятельности человека.
Фундаментальная идея К. Маркса о тождественности индивидуальной жизнедеятельности и содержания общественных отношений была развита в отечественной социально-философской теории. В трудах уральских философов Г. В. Мокроносова, А. М Мосорова, В.Е. Кемерова, В.И. Кашперского, К.Н. Любутина, Д.В. Пивоварова, Л.В. Жарова через телесность раскрывается социальная сущность человека. При этом независимо от мыслителей постмодернистского направления (М. Фуко, Р. Барт, Ж. Лакан, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ф. Гватари) в работах Г.В .Мокроносова и A.M. Мосорова анализировалась проблема власти социальности над телом1.
Существенный вклад в изучение человеческого существования, форм его познавательной и деятельной активности, мыслительных процессов, воображения и памяти в их отношении к целостности человеческого опыта внесла отечественная и зарубежная психология, представленная такими известными учеными как Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн, И.М. Сеченов, А.Н. Леонтьев, П.П. Блонский, К.Г. Юнг, П. Жане, Ж. Пиаже, 3. Фрейд, О. Ранк, М. Кляйн, А. Адлер, К. Хорни.
'Мосоров A.M., Мокроносов Г.В. Общественные отношения и личность. - Свердловск, 1969.-С. 63.
Отдельно необходимо упомянуть о сборнике, вышедшем в 2005 году под названием «Психология телесности между душой и телом»1, где собраны труды известных отечественных философов, психологов и психотерапевтов, посвященные проблемам телесности.
В условиях недостаточной методологической разработанности проблемы роли человеческой телесности в генезисе рациональности и индивидуальной сферы существования человека наше исследование дает возможность по-новому взглянуть на традиционные проблемы философии науки, культуры и общества, раскрыть механизм смыслообразвания и становления человеческого способа бытия через обращение к уникальному положению человека в мире.
Цель работы - исследовать фундаментальное значение, которое занимает телесность в оформлении и воспроизводстве бытия человека в культуре.
Достижение этой цели предполагает постановку и решение в диссертации следующих задач:
1) исследовать социально-антропологические и социально-
онтологические предпосылки формирования субъектности и
рациональности на основе телесной дифференциации и выделения
человеческого существования в особый относительно автономный род
сущего;
2) раскрыть специфику положения человека в мире посредством
обращения к телу как онтологической границе, конституирующей
способность субъекта выходить за пределы природных и
антропометрических факторов его бытия, обеспечивающей целостность и
продуктивность человеческой деятельности в обществе;
1 Психология телесности между душой и телом. / ред.-сост. В.П. Зинченко, Т.С. Леви -М., 2005.
3) выявить, описать и рассмотреть индивидуальную сферу
человеческого бытия, значение тела в оформлении западноевропейского
способа бытия человека как особой социально-культурной реальности;
проанализировать деятельностную составляющую человеческого опыта, раскрыть социокультурную роль телесности в процессе воспроизводства форм деятельности, в образовании смысла через взаимодействие тела и вещей в культуре и обществе;
выяснить механизм обретения персональной идентичности в условиях различного типа социальных взаимодействий, складывающихся на основе телесного присутствия человека в культуре и обществе.
Объектом исследования является человек, онтологические и социальные измерения и модусы его бытия как существа, способного посредством своего тела из изначального пребывания в слиянии с миром перейти к обособлению и формированию индивидуальной, личностной сферы самореализации в культуре.
Предметом исследования является человеческая телесность как смыслопорождающая инвариантная структура, интегрирующая опыт человека, представляющая основание целостности его бытия в культуре.
Методологические основы исследования
Для исследования человеческой телесности мы применяем подход, получивший в литературе название «онтоантропологического». Онтоантропологический подход исходит из системы человек-мир, то есть фиксирует пограничное положение тела (оно принадлежит и человеку и миру), являющееся условием ее существования и изменения. В этом смысле тело - граница, предел, по отношению к которому возможно трансцендирование, дифференциация мира на внутренний и внешний, категоризация бытия. Обращение к исследованию телесности, таким образом, позволит произвести реконструкцию «онтоантропологических
основании теоретического мышления как исторических, изменяющихся бытийных характеристик самого человека»1.
В основу нашего подхода положены следующие принципы:
принцип взаимодействия человека и мира: человек в мире не просто живет, но всегда и постоянно действует. Действие имеет смысл всегда как действие по отношению к чему-либо, так как действие предполагает объект, необходимый и искомый данным действием. Взаимное действие человека и мира порождают определенные соответствующие идеальные и материальные формы, которые одновременно выступают результатом усилий человека и мира, то есть их взаимодействия.: тело движется навстречу миру (интенциональность), вещам. Их формы взаимообтекают друг друга, соприкасаются и оставляют «следы» которые являются узловыми точками, начальными этапами складывания определенных, имеющих значение в картине мира смыслов, ценностей, способов мышления и деятельности;
принцип антропологической вариативности: несмотря на социально-историческую сущность человека, постоянные трансформации, которые претерпевает его природа, особенно в условиях современности, остается устойчивой и относительно постоянной способ, которым он утверждает свою целостность в мире (культура), в который входят, помимо всего прочего, деятельность, рациональность, индивидуальность, символизация, общение;
принцип системности человеческого существования: человек представляет собой открытую и вместе с тем относительно
1 Кашперский В.И. Теоретическое мышление в свете философской антропологии: от классического понимания к неклассическому // Кашперский В.И. Философия как призвание (работы разных лет). - Екатеринбург, 2006. - С. 168.
замкнутую и автономную систему, позволяющую ему существовать как бытие в бытии, выступать субъектом своей жизнедеятельности, обретать персональную идентичность и стремиться к аутентичности своего бытия. Данное свойство стало возможно посредством отношения человека к бытию через тело: существование единой поверхности между человеком и миром является проводником бытийного соответствия человеческого бытия и бытия как такового. Обозначенные принципы соотносятся с применением
экзистенциально-феноменологического метода и деятельностного подхода. Научная новизна исследования и положения, выносимые на
защиту
Рассмотрены и проанализированы социально-онтологические предпосылки существования человека и его тела, где его тело представляет собой динамичную границу, служащую условием взаимодействия, выхода за пределы ограниченного антропометрическими, биологически заданными характеристиками человека в определенных социальных условиях. Будучи относительно замкнутым и постоянным образованием человеческое тело способно формировать вокруг себя сферу непосредственной жизнедеятельности субъекта. Тело в качестве границы конституирует существование человека в качестве бытия в бытии, пространства в пространстве, микрокосма в макрокосме, подсистемы индивидуального бытия в системе социальных взаимосвязей и взаимодействий.
Проанализирована роль человеческой телесности в процессе становления и функционирования различных типов рациональности (античной, религиозно-христианской, научной, «онтоантропологической»). На основе фундаментальной телесной причастности («совместности») человека бытию раскрыто, как осуществляется теоретизация и
концептуализация аспектов мира: от непосредственности пребывания в бытии к осознанному отношению к миру.
Показано, как в результате обособления тела в относительно самостоятельный род сущего в процессе социально-обусловленной дифференциации телесности на тело и плоть происходило утверждение ценности внутреннего мира, человеческой индивидуальности, автономности, свободы, что непосредственно входит в картину мира западноевропейской культуры.
Прояснено различие понятий «телесность» и «тело». Телесность в нашем исследовании представляет собой синоним бытия в аспекте, прежде всего, социально-онтологическом и выступает способом связи человека и мира, на основании которой осуществляется организация и оформление пространства той или иной культуры, становятся возможными продуктивные виды деятельности (труд, познание, творчество), процессы коммуникации, взаимодействие между людьми, а также осмысленность человеческой жизнедеятельности. Тело трактуется нами в качестве индивидуального способа человеческого бытия, образующего относительно замкнутую, обособленную и автономную сферу его присутствия. На основе данного различения раскрыто формирование смыслообразующих характеристик человеческого существования -субъектности, рациональности, индивидуальности, автономности, идентичности.
Научно-практическая значимость
Теоретико-методологическое значение исследования заключается в том, что предложен способ социально-философского анализа проблемы телесности не только как онтологического горизонта человеческого бытия в культуре, но и в качестве основы воспроизводства и трансляции социокультурных ценностей, идеалов, продуктивных форм деятельности, воплощающихся в индивидуальной сфере бытия человека. Тем самым
проясняется объективное, бытийное значение традиционных ценностей культуры.
Практическое значение диссертационного исследования состоит в том, что в работе затронуты фундаментальные проблемы телесного бытия человека в культуре и обществе. Анализ проблемы телесности как источника идеалов, ценностей, способов деятельности, образующих смысловой горизонт мировосприятия человека в различные историко-культурные эпохи, способствует преодолению релятивизма и скептицизма, более глубокому пониманию современных взглядов на мир, общество и место человека в нем. Данный аспект исследования проблематики человеческой телесности можно применить в области этики и формирования человеческого поведения, в освоении этикета, обучения основам коммуникации и социальных взаимодействий, для психологического консультирования.
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы:
для анализа современной социокультурной ситуации и прогнозирования ближайшего будущего культуры и общества;
в практической работе медицинских, общественных организаций для формирования навыков общения, самопознания, социального взаимодействия;
в решении проблемы теоретического обоснования традиционных ценностей;
в сфере высшего профессионального образования как раздела в преподавании курсов «Философия», «Философская антропология», «Онтология», «Социальная философия», спецкурсов по философии культуры, культурологии, философии науки.
Апробация исследования. Основные положения диссертации выносились автором на обсуждение в ряде международных, всероссийских,
региональных конференций: Межвузовская научная конференция «Антропологический принцип в философии и проблемы развития личности в начале XXI века» (Екатеринбург, 2002); Всероссийская научная конференция «Антропологические основания теоретического мышления» (Екатеринбург, 2004) и изложены в тезисах и выступлениях на V отчетной конференции молодых ученых ГОУ УГТУ-УПИ (Екатеринбург, 2004). Некоторые аспекты диссертации были использованы при чтении спецкурса «Психоанализ и философия» студентам 4 курса металлургического факультета УГТУ-УПИ в 2003 году.
Структура и объем работы. Структура работы обусловлена целью и задачами исследования. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка. Объем работы составляет 143 страницы, включая библиографический список из 166 наименований.
Телесность в границах субъект-объектной дифференциации
Бытие человека в мире характеризуется как отношение. Отношение предполагает особое восприятие мира: человек и мир, имея изначальную сущностную взаимопринадлежность (совместность) пребывают в определенной степени независимости друг от друга, самостоятельности. Человек полагает себя существующим отдельно от мира. Это полагание и порождает возможность отношения. С другой стороны, сама человеческая деятельность, будь то интеллектуальное познание или обычный повседневный труд, своими основаниями, первичными импульсами уходит в изначальное бытийно-телесное единство человека с миром. Это означает, что в историко-культурном плане наибольшую важность для нас обретает момент разрыва, произошедшего между человеком и миром, в результате которого человек приобрел способность выступать субъектом, и вместе с этим полагать мир и его многочисленные аспекты в качестве вынесенного вовне, отдельного от него «окружающего» бытия, т. е. как объект. Мы настаиваем на том положении, что отношение человека к себе как субъекту, т. е. носителю своих собственных, присущих только ему черт, возникает одновременно с восприятием мира как объекта: в тот момент, когда человек осознает себя в качестве «Я», то есть относительно независимым, самостоятельным, автономным существом, появляется и мир как представленный, состоящий из многообразных дифференцированных элементов. Характерно, что тело человека долгое время мыслилось принадлежащим внешнему миру, но не человеку, так как в нем действовали те же законы, что в мироздании, ведь тело «собрано» из тех же элементов, что и бытие в целом. Отделение мира, объективация мира, предполагало формирование субъектности. Восприятие внешнего мира как «не-Я - тут же одновременно предполагает выделение внутреннего мира человека - Я по отношению к внешнему миру».
Неслучайно, что при этом потребовалась и объективация тела, то есть не только ритуализированное отношение к нему, но и теоретическая проработка, произошедшая в рамках философии античности.
При этом дифференциация нерасчлененного единства человека с миром трактуется нами не как отсутствие сознания или какой-либо стадии его развития. Мы полагаем, что речь должна идти о целостном именно телесном характере данного процесса. Выделение человека из мира, становление его в качестве субъекта есть результат телесной дифференциации: обособления человека посредством его тела в относительно замкнутое, достигающее все большей автономии (особенно в западноевропейской культуре) и самостоятельное существование.
Следовательно, субъектность, понимаемая нами как возможность для человека самостоятельно познавать и преобразовывать мир вокруг себя, т. е. буквально занимать «точку» зрения, активно, деятельно относиться к себе, другим людям, бытию в целом, полагается нами основной чертой западноевропейской культуры. Западноевропейская культура демонстрирует нам инвариантный способ воспроизводства основных, конститутивных ценностей, идеалов, способов деятельности. Восприятие человеком самого себя в качестве субъекта, а мир, буквально окружающий человека со всех сторон, в качестве противостоящего ему (отличного от него) объекта, образует историю не только западноевропейского мышления, философии, науки, но и является ключевой особенностью определенного способа существования, закрепленного в термине «западноевропейская культура».
Проблематика субъектности (активности, персональной идентичности, целостности) человека рассматривается в современной социально-гуманитарной науке в различных аспектах, что отражает насущную потребность в раскрытии онтологических оснований данной характеристики и ее функционирования в социальных взаимодействиях между людьми. Именно в связи с телесностью и предпринимаются сегодня попытки обоснования объективной значимости феномена человеческой субъектности. Между тем, сама проблема субъекта в связи с феноменом тела, как бытийной основы человеческого существования, обсуждается с целью преодоления субъективно-объективного подхода к человеку и его телу, сложившегося в новоевропейской философии. Надо четко осознать именно онтологический срез постановки гносеологической проблемы субъекта и объекта (Декарт, Кант, Гегель). В этом случае становятся очевидными предпосылки новоевропейской философии, ее гносеологизаторский пафос. Если классическая интерпретация «субъективности», связана с вычленением элементов человеческой природы, которые искажают наши знания о мире и противостоят «объективному», независимому от индивидуальных особенностей, взгляду человека на мир, то современная перестановка акцентов в философии связывает телесность как онтологическую характеристику человека с «субъектностью», понимаемую как особое отношение индивида к самому себе, его способность воплощать в мире, опредмечивать свою сущность, выступать независимым деятелем и актором различного рода социальных взаимодействий.
Преодоление теоретических трудностей классической философии происходит как раз из констатации того факта, что человек укоренен в бытии своей телесностью. Возникновение и применение деятельностного подхода в социально-философской концепции К. Маркса позволило раскрыть сам механизм формирования субъектности в активном, преобразующем отношении человека к миру.
Телесность в генезисе и функционировании рациональности
Одним из важнейших аспектов возникновения и развития человеческого способа бытия считается рациональное мышление. Рациональное мышление - это способность человека отражать окружающий его мир и мысленно останавливать поток становления, либо мысленно же следовать его вариациям. Традиционным способом объяснения специфики человеческого бытия, различий природного и культурного является фиксация внимания на разуме человека, его рефлексии, самосознании. Кроме того, рациональное мышление, рационализация многообразия сущего, и их наибольшее развитие в естественно-научных методах познания и преобразования мира полагаются нами в качестве системообразующего элемента западноевропейской культуры, как особого способа оформления бытия человека в мире. Но чаще всего становление и функционирование рациональности, основные способы концептуализации бытия человеком описываются лишь в терминах самого мышления. При этом упускается из вида очень важный и существенный момент, а именно бытийно-телесный контекст взаимодействия человека и мира через тело, порождающий целостный человеческий опыт, который и воплощается в определенных культурных формах, воспроизводясь в них из поколения в поколения. Как совершенно справедливо отмечает В. Л. Круткин, «многочисленные исследования показывают, что именно тело выступает средством, позволяющим индивиду категоризовать пространство (физическое, социальное, феноменальное), служит основой для систем счета и выступает средством коммуникации (речь, мимика, взгляд, поза), выступает прообразом для иерархии ценностей, позволяет занять позицию (смысловую), без которой не было бы сознания».
Мы полагаем, что человек - это принципиальная целостность, поэтому ни один из процессов, происходящих с ним, не может не затронуть каждой частички его существа. Следовательно, процесс познания, будучи одной из форм взаимодействия с миром, которая осуществляет понимание его сущностного единства в многообразии, с необходимостью зависел от целостного бытийно-телесного опыта человека. Процессы рационализации и концептуализации бытия, происходившие в западноевропейской культуре, производны, таким образом, от более широкого бытийного контекста и связываются нами с опытом телесного присутствия человека в мире. Данное положение следует понимать в том смысле, что наука (как один из типов рациональности), рациональное мышление, ориентация на познание и открытие тайн и законов, управляющих миром, не могли не соотноситься с деятельностью, историей, мировосприятием, мироощущением и самоощущением человека западноевропейской культуры. А значит рационализация мира, его теоретическое присвоение следует считать элементом базовой структуры западноевропейского способа бытия-в-мире.
Рационализация бытия в нашем понимании становилась как переход от пребывания в бытии (совместности тела и мира) к осознанию человеком своего места в мире. Способность к рефлексии есть не что иное, как опосредование, т. е. остановка в мышлении, речи многообразия и динамики аспектов бытия, изначально властвующих над человеческим восприятием. Тогда как пребывание человека в бытии можно назвать непосредственным сосуществованием человека и мира: человек не полагал себя в качестве специфичного бытия, не мыслил себя в качестве существа, наделенного безграничными возможностями и способностью к преобразованию себя и мира вокруг, что характерно для новоевропейского самоощущения человека. В этом и заключается содержательная характеристика двух различных позиций по отношению к миру, обозначенных нами как «Я есть тело» и «У меня есть тело»1. Объективация телесности, которой и соответствует инструментальная позиция «У меня есть тело», понимается как фундаментальное отношение, сформировавшее основные метафоры, способы описания мира и места человека в нем, сложившиеся в рамках западноевропейской культуры. Развитие инструментального, рационального мышления, рационализация бытия в целом позволяло вычленить человека из пребывания в бытии, поставив его в определенное, опосредованное отношение к окружающему человека (его тело) мира. Мир для человека в этом смысле являлся не превосходящей все возможности человека тотальностью, но как вполне оформленное, «логичное» (от слова «логос» -мировой разум), т. е. опредмеченнное и упорядоченное представление.
Возникновение индивидуальности и феномен плоти
Мы полагаем, что антропоцентричное мировоззрение, утвердившееся в культуре Нового времени, непосредственно связано с приданием более высокого онтологического статуса внутреннему миру, то есть имеет отношение к возникновению индивидуальности. Высокий онтологический статус «внутренний мир» получает в Средние века. Одним из условий самого появления такой номинации как «внутренний мир» стала дифференциация телесности на тело и плоть.
Возникновение человеческой индивидуальности, а также осознание человеком своей независимости и самостоятельности происходило за счет усложнения и расширения пространства внутренней жизни человека. Это осуществилось через дифференциацию телесности на тело и плоть, произошедшую в рамках Средневекового мировосприятия. При этом по отношению к Средним векам можно говорить о двойственном существовании и ощущении телесности. Во-первых, усложнение и дифференциация внутренней жизни человека, что в перспективе воплотилось в понятии самосознания и стало основой научной рациональности. А, во-вторых, телесность, которую М.М. Бахтин называл «народной», имея в виду бытие, в котором человек ощущает себя как дома, где ритм жизнедеятельности человека является естественным ритмом бытия.
Очевидно, что античность не знает внутреннего мира. Душа в воззрениях античных мыслителей представляет мир внешний, то есть выступает способом связи человека с истинным умопостигаемым миром. Отсюда понимание человека как микрокосма в макрокосме, идеал калокагатии, скульптурность, чувственность, присущие античному мировосприятию. Древнегреческому человеку ничего не известно о муках совести, терзаниях плоти, необходимости ее умерщвления, о практике с-мирения, аскетизме. Хотя в древнегреческом языке есть слово «плоть» -«саркос» (sarkos), оно имеет значения «мясо, разъятое тело» и противоположно по смыслу целостности тела (soma1). Здесь есть элемент, который характерен для средневекового отношения к плоти, а именно как части человека, отделившейся, отпавшей от священного единства, потерявшей целостность, присущую телу. Этот важнейший элемент недостаточно проявлен в античных взглядах на человека, скрыт за восхищением телесным совершенством, структурной оформленностью бытия. Греческое тело «... все представлено на своей поверхности»2. Хотя уже в философии Платона просматривается устойчивая связь физического и этического аспектов (изменчивость материи как основа наличия в мире несправедливости), тем не менее, античное мировоззрение подчеркнуто «поверхностно», телесно: мир воспринимался в образе тела, а тело в образе мира, что является производным феноменом от непосредственности бытия человека в мире, близости вещей, нерасчлененности тела и мира.
Существенное усложнение в восприятие мира и места в нем человека происходит в культуре Средних веков. Мы связываем процесс индивидуализации и автономизации человеческого существования с дифференциацией человеческой телесности на тело и плоть, в результате которого зародилась тенденция, характерная для западноевропейской культуры: абсолютный приоритет внутреннего мира над внешним, а, следовательно, ценность индивидуальности, независимости и аутентичности человеческого бытия1. Как совершенно справедливо отмечает В.А. Подорога, «античное видение страдающего тела было слишком физично; лишенная внутреннего чувства терзаемой плоти, оно постигало смысл только внешне выражаемого телесного страдания, не предполагая при этом, что внутри тела могут располагаться невидимые силы, причиняющие боль»2.
Необходимо учесть и альтернативную позицию, существующую в отечественной и зарубежной литературе, касающейся проблемы индивидуальности и личности в античной культуре. Так М. Фуко показывает, что становление западноевропейского типа индивидуальности было связано с практикой epimeleia/cura sui («забота о самом себе»). Данная практика включала в себя различные сферы жизнедеятельности индивида, в том числе и самопознание. По мнению Фуко, познавательный импульс, который лежит в основе новоевропейской рациональности - это развитие и гипертрофирование одного из видов практики заботы о самом себе, который стал доминировать в культуре Европы. Причиной такого положения вещей М. Фуко называет власть социальности над телом, что выражается в особой организации знания и деятельности, выстраивающимся вокруг индивида (его тела). С другой стороны, в отечественной философской литературе сложилась точка зрения, согласно которой античная культура порождает не
только индивидуальность, субъектность, рациональность, но и личность. Уже у Гомеровских героев обнаруживается личностное начало: «рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека с его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ хитроумного Одиссея)»1. Во-первых, наша позиция, несмотря на свою традиционность (ее виднейший представитель А.Ф. Лосев), заставляет по-новому взглянуть на данную проблему. Мы считаем, что понятие личности не приложимо к античной культуре и применение этого понятия излишне модернизирует данный культурный период, несколько заслоняя самобытность и первозданную красоту античности. Традиционные аргументы в пользу такой позиции известны и имеют доказательную силу: если учитывать, что существует онтологическая связь между феноменом и понятием его обозначающим, то феномен личности в древнегреческой культуре отсутствует. С другой стороны, мы полагаем, что уместно говорить о некоторых тенденциях, проявляющихся в культуре этого периода, которые затем позволили оформиться данному явлению. В целом же, положение в этом вопросе примерно такое же, как и с большинством концепций античных философов. В учебниках, к примеру, размышления Парменида -это уже почти концепция Платона, а потому его взгляды представляются в качестве сложившегося рационального учения, практически научно-философской концепции.
