Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социально-категориальная парадигма философской системы С.Л. Франка
1.1. От марксистского социального радикализма к религиозному традиционализму: актуализация категорий «соборность», «служение» и «должное» в процессе становления социально-философской концепции С.Л. Франка 18-44 с.
1.2. Учение о всеединстве как онтологическое обоснование соборной природы общества 44-64 с.
1.3. Метафизика человеческого бытия: социальный аспект 64-82 с.
1.4. Социальное бытие как предмет знания 82-89 с.
Глава 2. Соборность как духовная основа общества: концептуально-категориальный анализ
2.1. Критика социального знания 90-108 с.
2.2. Категория «соборность» как выражение духовной сущности общества 108-123 с.
2.3. Антиномистический монодуализм соборности и общественности: нравственный, правовой и социально-политический аспект 124-139 с.
Глава 3. Категории «служение» и «должное» как конкретное выражение антиномистического монодуализма социального бытия
3.1. Служение как антиномистическое единство солидарности и свободы 140-158 с.
3.2. Категория «служение» как выражение основного принципа формирования общественной структуры и социальных отношений 158-174 с.
3.3. Историософский контекст проблемы реализации «должного» в социально-философской концепции С.Л. Франка 174-186 с.
Заключение 187-192 с.
Библиография 193-215 с.
- От марксистского социального радикализма к религиозному традиционализму: актуализация категорий «соборность», «служение» и «должное» в процессе становления социально-философской концепции С.Л. Франка
- Критика социального знания
- Служение как антиномистическое единство солидарности и свободы
Введение к работе
Актуальность исследования. По мнению отечественного философа B.C. Барулина, несмотря на продолжающееся развитие социальной философии в XX в., углубление ее содержания, обогащение форм ее научного функционирования, «творческих достижений, равных социально-философским прорывам Г. Гегеля, К. Маркса, О. Конта и Г. Спенсера, XX в. не дал» [167. С. 21].
Близка эта точка зрения и X. Ортеге-и-Гассету, сетовавшему в своей работе «Человек и люди» (1957 г.) на концептуальную несостоятельность современного обществоведения. Испанский мыслитель говорил об «ущербности современной социологии», в трудах представителей которой ему «так и не удалось найти ни одного вразумительного слова о том, что же такое общество и общественное», о ее неспособности «проанализировать загадочную природу общественных явлений» [251. С. 481, 482]. Этот взгляд разделяют, по-видимому, и авторы учебника «Социальная философия» (2003 г.) под редакцией И.'А. Гобозова, подчеркивающие, что в большинстве отечественных работ конца XX - начала XXI вв., посвященных социально-философской проблематике нет четкого представления о социальной философии.
Во второй половине XX - начале XXI вв. по-прежнему остро стоит проблема соотношения рефлективного (номотетического) и валюативного (ценностного, идеографического) познания, т.е. различия методов естественных наук и «наук о духе», поставленная в социальной философии более ста лет назад. Спор между представителями позитивизма и диалектического материализма, с одной стороны, и В. Дильтеем, В. Виндельбандом, Г. Риккертом, Г. Зиммелем, М. Вебером и другими, с другой, начатый в конце XIX в. сохранял свою актуальность в течение всего XX в.
Так, на конгрессе «Логика социальных наук», организованном в Тюбингене Немецким обществом социологии в октябре 1961 г., произошло столкновение между эпистемологической школой критического рационализма, представленной К. Поппером, и неомарксистской франкфуртской школой диалекти-
ки, позицию которой выразил Т. Адорно. К. Поппер выступил с тезисом о единстве научного метода. «Метод социальных наук, как и естественных, состоит в попытках решить свои проблемы, именно от проблем отталкиваются и те, и другие. Они предлагают и критикуют решения» [Цит. по 258. С. 575]. По мнению Т. Адорно метод определяется предметом исследования, следовательно, в силу различия характера предметов естественных и гуманитарных наук, должны различаться и их методы. Спор Адорно с Поппером продолжили диалектик Ю. Хабермас (ученик Адорно), выступивший против позитивистской ограниченности социальных наук и критический рационалист Г. Альберт (последователь Поппера), отрицавший в свою очередь информативность диалектических понятий и обвинявший диалектическое мышление в прагматизме.
Не менее актуальна и проблема онтологической природы человеческого общества, обычно редуцируемая к противопоставлению индивида и общества. Уже в учениях Платона и Аристотеля наметились две противоположные тенденции ее решения: индивидуализм и социоцентризм. В XIX в. эти тенденции оформились в виде двух основополагающих общетеоретических воззрений западной социальной философии, которые получили выражение в понятиях, образованных по аналогии с понятиями средневековой философии, обозначавших противоположные позиции в схоластическом споре об универсалиях - «социологический реализм» и «социологический номинализм».
«Реализм социологический..., согласно которому общество в целом, равно как и отдельные социальные институты (государство, семья и т.д.), выступает как самостоятельная сущность, своего рода субстанция, несводимая к взаимодействию отдельных индивидов; - по определению Ю.Н. Давыдова - противостоит социологическому номинализму, вообще отказывающемуся признавать за реальность как общество, так и социальные институты, считая, что таковой обладают лишь отдельные индивиды. .. .для сторонников Р. с. истинными носителями социальной реальности являются над- или сверхиндивидуальные целостности (общество, государство, народ, семья и т.п.), а не конкретные ("эмпирические") индивиды; не надындивидуальные целостности получают свое каче-
ство социальности от конкретного взаимодействия индивидов, наоборот, эти последние обретают социальное качество, приобщаясь к сверхиндивидуальным формам» [261. С. 288].
Западногерманский социолог Н. Элиас в своем анализе структурного функционализма и социального бихевиоризма, показал, что это противостояние не преодолено до сих пор. При этом он подчеркнул, что в том и другом случае «общество» и «индивид» не только отрываются друг от друга, но и противопоставляются друг другу, рассматриваются в качестве разделенных, статичных сущностей, а не «нераздельных аспектов одного сложного и постоянно .меняющегося набора взаимосвязей» [Цит. по 215. С. 522]. Тем самым исследователь акцентировал внимание на необходимости продолжать работу по развитию интегральных концепций, способных преодолеть противоречия реализма и номинализма.
На основании отмеченного выше, представляется возможным констатировать, что современное социально-философское знания переживает кризис, связанный с ослаблением влияния классических традиций обществоведческих школ второй половины XIX - первой половины XX века, с утратой связи с ними, отсутствием преемственности, потерей уже ранее накопленного методологического опыта и стремлением все начать с нулевой отметки. К основным признакам этого кризиса можно отнести неустойчивость социологического терминологического языка и частичную утрату культуры пользования традиционными понятиями и категориями, выработанными в социальной философии XIX -начала XX вв.
Значительные успехи по разработке интегральных концепций социального познания, соответствующих методологических принципов и категориального аппарата были достигнуты в русском обществоведении еще в первой половине XX в. На наш взгляд, особенные усилия в этом направлении осуществлены одним из выдающихся представителей русской религиозной философии «серебряного века» Семеном Людвиговичем Франком (1877-1950 гг.), на материале концепции которого в данном диссертационном рассмотрении анализи-
6 руется социально-философское содержание типичных для русской религиозно-философской мысли категорий «соборность», «служение» и «должное». Социальная философия С.Л. Франка рассматривается нами как концепт, обладающий методологическим и эвристическим значением для современной социальной мысли. Введение теоретических построений русского мыслителя в контекст современной социальной философии позволяет выявить ее внутренние ресурсы, скрытые проблемы, достоинства и противоречия. Таким образом, в работе изучается не столько историческая система взглядов, сколько сумма теоретических реакций со стороны современного актуального социального знания на исследуемый исторический «концепт».
Дальнейшее развитие указанного философского направления в России оказалось прерванным внешними, а не гносеологическими обстоятельствами. Социально-революционные потрясения отразились и в советском обществозна-нии, насыщенном идеологизированными и политизированными установками. Вследствие этого процесса были обессмыслены прежние достояния социального знания, таким образом, оказались ненужными и сами ведущие дореволюционные исследователи, философы, социологи, этики. В особенной мере репрессиям и изгнанию были подвергнуты выдающиеся представители русской религиозной философии. Это привело к тому, что содержание основных социальных идей дореволюционного социального знания осталось неосвоенным и отвергнутым советской наукой.
Крушение идеологизированной и политизированной системы социальных знаний и социально-нравственных идеалов обнажило теоретико-методологическую уязвимость их исходных парадигм. Резко актуализировался интерес к достояниям социального знания, накопленного в досоветский период в России, а также и за рубежом. Среди этих достояний российского социального знания несомненный научный интерес представляют типичные для концепта русской религиозной философии категории «соборность», «служение» и «должное», получившие особенно углубленную разработку в творчестве С.Л. Франка. В социально-философской концепции видного отечественного религиозного фи-
лософа названные категории обрели значительный ценностный смысл и несомненный эвристический потенциал, а тем самым оказались во многом созвучными современным подходам к социальному знанию.
Косность и догматизм позитивистских установок в социальных науках, методологическая порочность органицистской теории общества, необходимость применения ценностных категорий при анализе социальных и правовых отношений, т.е. все то, что обнаружилось в результате кризиса позитивистских и постпозитивистских методологических программ в конце XX столетия, было наглядно продемонстрировано и подвергнуто критике в работах С.Л. Франка еще в первой половине XX в. При этом категориальная точность и аргументированность его анализа проблем философии общества до сих пор заслуживает серьезного внимания, как в концептуальном, так и в методологическом отношении. Социальная концепция С.Л. Франка, ее понятийное богатство до конца еще не раскрыты. Несмотря на ее исходную религиозно-идеалистическую парадигму, концепция русского философа по своему идейному потенциалу, категориальной насыщенности и мировоззренческой содержательности способна существенно обогатить и углубить понимание кардинальных проблем исследования общества.
Степень разработанности проблемы. Творчество С.Л. Франка, его вклад в категориальный аппарат социального знания высоко оценивается как отечественными, так и западными историками философии.
Работы С.Л. Франка всегда вызывали заметный резонанс в литературных, политических и философских кругах. Так, уже первая его крупная работа «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900 г.) вызвала дискуссию между лидерами легального (П.Б. Струве) и ортодоксального (Г.В. Плеханов) марксизма. Еще больший резонанс имели статьи С.Л. Франка в сборниках «Проблемы идеализма» (1902 г.), «Вехи» (1909 г.) и «Из глубины» (1918 г.). И, наконец, не могла остаться незамеченной его книга «Предмет знания. Об основах и началах отвлеченного знания» (1915 г.), в рецензиях на которую концепция С.Л. Франка была подвергнута всестороннему критическому
анализу. При этом все рецензенты - Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, СИ. Гессен, Н.О. Лосский, Б. Шлецер - подчеркивали высокий теоретический уровень монографии С.Л. Франка. Правда, в 1922 г. появился еще один (единственный резко отрицательный) отклик на «Предмет знания» - статья неокантианца И.И. Лапшина «Мистический рационализм С.Л. Франка». В том же году марксисты В.В. Адоратский, И.К. Луппол и другие резко критикуют некоторые сочинения С.Л. Франка с «классовых позиций».
После вынужденной эмиграции С.Л. Франка его имя исчезло со страниц советской печати, его новые книги не издавались, а старые не переиздавались в России вплоть до 80-х гг. XX в. Только в 60 - 80-е гг. в советской литературе появляются работы, в которых, наряду с идеями других русских религиозных философов начала XX в., подвергаются анализу некоторые аспекты концепции С.Л. Франка. Это работы Н.И. Бочкаревой, Е.А. Бурновой, В.Е. Доль, А.И. Новикова, С.Н. Савельева, Н.С. Семенкина, В.П. Шкуринова и других. В них творчество С.Л. Франка характеризуется в основном с идеологизированных позиций.
В середине 80-х - начале 90-х гг. появляются более объективные работы, посвященные непосредственно С.Л. Франку, отдельным направлениям его философии. В частности, В.В. Сухоруков и Г.П. Токмакова обстоятельно исследуют социально-философские взгляды и антропологию русского философа.
В зарубежной - в первую очередь эмигрантской - печати никогда не угасал интерес к жизни и творчеству выдающегося русского философа. Все крупные исследования по истории русской философии - Н.А. Бердяева, В.В. Зень-ковского, С.А. Левицкого, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского и других - содержат специальные разделы или включения, особо посвященные С.Л. Франку. В течение всего XX столетия вплоть до начала XXI в. на Западе выходят как отдельные статьи, так и сборники, и фундаментальные труды, исследующие творчество философа. В том числе солидный «Сборник памяти Семена Людвиговича Франка» (Мюнхен, 1954 г.). Фундаментальный характер носят исследования Ф. Свободы, где обстоятельно проанализирован дореволюционный пери-
од деятельности С.Л. Франка. Отметим также работы английского историка философии Ф. Буббайера по политической философии русского мыслителя и, особенно, книгу того же автора «С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950» (1995 г. Рус. изд. 2001 г.). С.Л. Франку посвящены также многие работы других зарубежных исследователей. Интерес к философскому наследию русского философа за рубежом значителен и по сей день. Об этом, в частности, свидетельствует проект издания на немецком языке восьмитомного собрания сочинений С.Л. Франка, приуроченного к пятидесятилетию со дня смерти философа, осуществление которого началось в 2000 г. выпуском первого тома, включившего монографию «Предмет знания».
Постперестроечный период в российской философской литературе ознаменовался повышенным интересом к русской религиозной философии в целом и к творчеству С.Л. Франка, в частности. При этом, наряду с чрезмерной апологетикой, присущей в основном публицистике, появились серьезные исследования, достаточно глубоко и взвешенно анализирующие концепцию русского философа. К последним, в первую очередь, следует отнести работы Е.Н. Некрасовой «Семен Франк», П.П. Гайденко «Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка», и, особенно, серия статей И.И. Евлампие-ва, включенных в различные сборники. Также представляют значительный интерес вышедшие в последние 10-12 лет статьи П.В. Алексеева, СИ. Дворянова, А.Л. Доброхотова, А.А. Ермичева, В.К. Кантора, М.И. Ненашева, Н.С. Плотникова, А.В. Соболева, Э.Ю. Соловьева и других.
Большинство исследователей акцентируют внимание на гносеологии и онтологии С.Л. Франка. Так, например, В.В. Зеньковский, считавший «систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии» и отмечавший, что «замечательный дар ясного изложения, точность и четкость мысли образуют лишь формальную основу ее философских "достижений". Важнее, прежде всего, замечательное единство построений Франка» [207. С. 177], - подчеркивал, что это единство основывается на анализе нашего познания и, таким образом, оригинальность и сила системы философа в целом за-
ключается в его гносеологии, центральной темой которой является «первичное знание», интуиция. «Как философ, Франк строит свою систему, - был убежден В.В. Зеньковский, - чтобы "обосновать", "осмыслить" эту интуицию, но именно она есть "idee directrice" в его мысли» [207. С. 160]. Н.О. Лосский, подвергая критике некоторые, в том числе и гносеологические, построения С.Л. Франка, отмечает, тем не менее, исключительную ценность его теории познания: «Книга Франка "Предмет знания" является в высшей степени ценным вкладом в литературу по интуитивизму и поэтому оказывает существенную помощь в деле построения христианского мировоззрения» [232. С. 372].
Современные исследователи творчества русского мыслителя, отдавая должное цельности и систематической продуманности философской системы С.Л. Франка, также делают акцент на его «онтологической гносеологии» как пути к созданию онтологии (Гайденко П.П.), определяя его систему в целом как «мистический реализм» (Евлампиев И.И.), оставляя малоисследованными категориальные разработки русского философа, его концептуальный вклад в социальную философию.
От марксистского социального радикализма к религиозному традиционализму: актуализация категорий «соборность», «служение» и «должное» в процессе становления социально-философской концепции С.Л. Франка
С.Л. Франк родился в Москве 16 января 1877 г. Основные этапы его жизни соотносительны знаменательным вехам российской и европейской истории конца XIX - первой половины XX вв. Исследователь жизни и творчества С.Л. Франка Ф. Буббайер дает следующее резюме его жизненного пути: «Сын врача-еврея, он стал революционером социал-демократом, когда ему не было еще двадцати, а закончил жизнь христианином-неоплатоником. Один из российских марксистов-ревизионистов, он вступил во время революции 1905 г. в кадетскую партию, а затем отказался от активной политической деятельности и обратился к философии. Всю Первую мировую войну до сентября 1917 г. прожил в Петрограде, затем переехал в Саратов, где и испытал на себе весь хаос и разруху гражданской войны. Обосновавшись после высылки [из Советской России в 1922 г. - В.Х.] в Германии, стал свидетелем прихода к власти Гитлера, в 1937 г. бежал во Францию и провел некоторое время в горах возле Гренобля, скрываясь от гестапо» [179. С. 10]. В 1945 г. С.Л. Франк переселился в Лондон, где скончался в 1950 г.
В течение своей жизни С.Л. Франк испытывал влияния, в значительной степени определявшие не только его судьбу, но и его духовное становление, оставаясь, вместе с тем, всегда свободным, сохраняя независимость суждения и часто двигаясь «против течения».
Наиболее значительным по глубине и силе для духовного формирования будущего мыслителя было влияние его деда М.М. Россиянского. Именно от него, по признанию самого философа, он унаследовал «вкус к мысли и остроту мысли». Кроме того, дед привил С.Л. Франку религиозное чувство, которое в зрелые годы станет основой обращения мыслителя в Православие. «Мое христианство - писал он позже - я всегда сознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни своего детства» [105. С. 44]. Можно предположить, что не только религиозной, но и своей социальной рефлексивностью будущий социальный философ был обязан в первую очередь своему деду. М.М. Россиянский был человеком социально активным, игравшим определенную роль в местечковой еврейской общине. Кроме того, немаловажен сам факт еврейства (иудейства) семьи, ввиду сопряженной с духовностью социальной направленности иудаизма. М. Вебер определял иудаизм (прежде всего талмудизм) в качестве религии, «в известном смысле "приспособившейся к миру", во всяком случае "обращенной к миру", отрицающей не "мир", а только существующую в нем социальную иерархию» [185. С. 260].
В 1890 г. в доме Франков появляется В.И. Зак, ставший в 1891 г. отчимом С.Л. Франка. Таким образом, четырнадцатилетний подросток, впитывавший все новое как «губка», оказался под влиянием человека, проведшего молодость в русской революционно-народнической среде, принимавшего активное участие в революционном движении к. 70-х гг. и отбывавшего за это ссылку в восточной Сибири. «Он ввел меня — вспоминает С.Л. Франк - в идейный мир русского народнического социализма и политического радикализма» [105. С.45]. Впрочем, философ отмечает, что влияние этих идей было на него неглубоко, так как они не соответствовали объективно-познавательному складу его природы; и на него скорее подействовала лишь общая атмосфера идейного искания, от них веявшая, и укрепившая в нем сознание необходимости иметь «миросозерцание».
В 1892 г. семья С.Л. Франка переехала в Нижний Новгород. Здесь, еще гимназистом (1892—1894 гг.) и потом студентом, во время наездов на каникулы, С.Л. Франк через своего отчима, В. И. Зака, сблизился с семьей доктора СИ. Елпатьевского, в свое время довольно известного писателя (В.И. Зак был связан с ним своим революционно-народническим прошлым). Дом Елпатьевских был средоточием либеральной и радикальной интеллигенции Нижнего Новгорода, там проходили политические и общественные дебаты. Но, признает С.Л. Франк, «весь этот круг людей духовно на меня не действовал особенно глубоко; у меня уже тогда была какая-то, правда, лишь потенциальная, духовная жизнь, и я смутно ощущал внутреннее разногласие или, вернее, разночув-ствие с господствующим в этом кругу умонастроением русской радикальной интеллигенции» [105. С 52]. Гораздо ближе по духу ему в эту пору были идеи марксизма.
В Нижнем Новгороде он примкнул к гимназическому кружку, в котором изучался распространявшийся тогда в России марксизм. Под влиянием этого кружка С.Л. Франк находился и первые два года своей студенческой жизни в Московском университете, на юридический факультет которого он записался весной 1894 г., окончив с золотой медалью Нижегородскую гимназию.
Марксизм в качестве «научного социализма» увлек его своей наукообразной формой. Будущего социального философа привлекал тогда позитивистский подход исследования закономерностей общественной жизнь подобно тому, как естествознание изучает природу. По признанию самого С.Л. Франка, его душа «не лежала» к революционной и этической тенденции марксизма, но, тем не менее, он принимал ее, как что-то верное и необходимое. Более того, будущий философ, вместо того, чтобы посещать лекции на юридическом факультете, куда он поступил для изучения политической экономии, занимался кружковыми дебатами по вопросам социализма и политической экономии и «революционной деятельностью» в конспиративных кругах нарождавшейся тогда социал-демократической партии. «Ходил даже (переодетый в штатское платье, чтобы форменная одежда студента не обратила на себя внимания) - вспоминает С.Л. Франк - в Сокольники "пропагандировать" среди рабочих» [105. С. 46].
Критика социального знания
События первой половины XX столетия убеждают внимательного наблюдателя в том, что «в мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума» [135. С. 409], что «силы зла и разрушения торжествуют над силами добра, заблуждения по общему правилу оказываются могущественнее истины, слепая игра иррациональных сил - в личной жизни или в жизни исторической — полагает предел всем упованиям человеческого сердца» [135. С. 407]. Но страшно, считает С.Л. Франк, не господство зла и неразумности само по себе, а торжество неверия в победу добра, сменившее самоуверенный исторический оптимизм, господствовавший над умами прошлого XIX в. Анализируя этот феномен, философ противопоставляет вере религиозной «веру» гуманитарную. «В каком-то смысле вера была во все времена верой в эмпирически невозможное, в то, что противоречит трезвому, рассудочному опыту жизни» [135. С. 409]. Несмотря на это, отмечает С.Л. Франк, люди искренно верили в разумность всего происходящего в мире, как предопределенного Божественным Промыслом, и в то, что «картина строения мира, открываемая научной и философской мыслью, как и исторический опыт, непосредственно подтверждает религиозное упование человеческого сердца» [135. С. 410].
С эпохи Ренессанса в европейском мире начинает утверждаться оппозиционная религиозной «вера» в прогресс человечества, в предопределенное совершенствование - умственное, нравственное, общественное - человеческой жизни. Уверенность в достижимости высшей цели, казалось, подтверждалась объективным, разумным знанием действительности, достижениями точной и строгой науки. Но, констатирует С.Л. Франк, независимо от представления о прогрессе как эволюционном или революционном процессе, эти чаяния были утопией. «В основе веры в прогресс - в предопределенное совершенствование человека - и утопизма — веры в осуществимость на земле полноты правды и добра — лежала вера в достоинство человека и его высокое назначение на земле, короче говоря - вера в человека» [135. С. 413]. Подобный гуманизм означает, что не мир устроен разумно - скорее наоборот, - а человек, властвующий над миром, должен утвердить в нем господство разума и добра. Но гуманитарное знание, в конечном счете, особенно в свете процессов и событий конца XIX — начала XX вв., вынуждено было усомниться в соответствии «человеческого материала» поставленной задаче.
Первая половина XX в. стала эпохой великого разочарования, «крушения кумиров» гуманизма и постпросвещенческого рационализма. Они оказались неосуществимыми, поскольку были ложными. Кризис гуманизма и тревога за судьбы мира - общая тема и общее настроение работ С.Л. Франка периода 20-х - 40-х гг. «Кризис западной культуры» (1922 г.), «Крушение кумиров» (1924 г.), «Религиозные основы общественности» (1925 г.), «Смысл жизни» (1926 г.), «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (1949 г.) (при желании перечень работ и хронологические рамки можно легко раздвинуть). В этих работах отразилось состояние общего мироощущения, присущего некоторым европейским - в первую очередь Освальду Шпенглеру с его «Закатом Европы» — и, особенно, русским мыслителям - от Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева до П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева и многих других. Вместе с тем они включают и личный опыт автора, пережитое им самим «крушение кумиров» революции, политики, культуры, «идеи» и «нравственного идеализма». В то же время эти работы содержат надежду и веру религиозного мыслителя в возможность преодоления духовного кризиса и сосредоточивают его мысль на обществозна-нии.
В работе «Духовные основы общества» (1930 г.) автор определяет программу своей социальной философии следующим образом: «В таком духовном состоянии самое важное - не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание; самое важное и первое, что здесь необходимо, - это усилием мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтоб через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни. Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть, подлинно есть вечные незыблемые начала человеческой жизни, вытекающие из самого существа человека и общества, и попытаться вспомнить и понять хотя бы самые основные и общие из этих начал.
Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, ... имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение» [25. С. 17]. Иначе говоря, для С.Л. Франка социальная философия - это «попытка увидать очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности» [25. С. 18], которой не отвечают, по его мнению, «традиционные» обществоведческие подходы и направления.
Критикуя социологию в ее контовском позитивистском варианте, С.Л. Франк опровергает правомерность и возможность подлинного обобщающего социального знания в форме положительной науки. Для него в принципе недопустимо распространение на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познание человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Вслед за В. Дильтеем, А. Бергсоном, М. Вебером и другими С.Л. Франк утверждает, что гуманитарные науки не редуцируемы к естественным. В его представлении общественная жизнь как жизнь человеческая есть творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют все силы и свойства последнего, поэтому обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит характер самопознания человека. Следовательно, считает С.Л. Франк, «основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения» [25. С. 20].
Служение как антиномистическое единство солидарности и свободы
Обращаясь в данной главе к вопросу о социальном идеале С.Л. Франка, мы отнюдь не склонны утверждать, что философ пытался создать новое социальное учение, сотериологическии проект по радикальному переустройству общества. «Социальный утопизм» - эпитет, менее всего подходящий для характеристики социально-философских взглядов С.Л. Франка. В высшей степени странным было бы ожидать от автора «Ереси утопизма» (1946 г.) новой социальной утопии. В данном случае мы полностью разделяем точку зрения СИ. Дворянова, подчеркивающего, что «ни Франк, ни Лосский, будучи по своему складу философами, а не социологами или политиками, не дают готовых рецептов государственного строительства. Они лишь пытаются научить нас видеть "надлежащую перспективу"» [196. С. 200]. Последнее допускает только попытки определения основополагающих принципов должного утроения общества. В понимании С.Л. Франка это принципы соборности - служение, солидарность и свобода и, соответственно, вытекающие из них принципы иерар-хизма и равенства, планомерности и спонтанности, консерватизма и творчества. Эти, на первый взгляд непримиримые начала, стремится согласовать философ в своей социальной философии на основе антиномического монодуализма.
Тем не менее, социально-философская концепция С.Л. Франка иногда рассматривается как «концепция христианского социализма», как некая «программа христианского социализма» [275. С. 92-93]. Считаем, что подобная характеристика несколько однозначна и искажает взгляд нашего философа на данную проблему. Поэтому имеет смысл, прежде чем перейти к рассмотрению основных принципов соборности, остановиться на проблеме «христианского социализма» и его интерпретации в работах С.Л. Франка.
Сопоставление христианства и социализма представляется вполне традиционным для социальной мысли. Истории известна масса примеров сочетания этих феноменов, как в теории, так и на практике. И.Р. Шафаревич анализируя связь христианства и социализма в своем исследовании «Социализм как явление мировой истории», отмечал, что «в течениях и сектах, группировавшихся вокруг только что появившегося христианства, часто в том или ином виде играли роль социалистические идеи» [289. С. 30]. В Средние века и в эпоху Реформации в Западной Европе «социалистические идеи развивались в рамках идеологии еретического движения, они приобрели ряд новых черт ... В эту эпоху социализм из теоретического, кабинетного учения превратился в знамя и движущую силу широких народных движений. ... И сами социалистические учения видоизменяются - приобретают нетерпимый, пропитанный ненавистью, разрушительный характер» [289. С. 107-108]. И.Р. Шафаревич подчеркивает, что существует «глубокая зависимость социалистической идеологии ... от христианства. ... идея равенства обосновывалась равенством людей перед Богом, тем, что люди были равными посланы в мир. ... Христианству социализм обязан концепцией смысла истории, цели, к которой она идет ... здесь имело место не внешнее перенесение, а более глубокое взаимодействие» [289. С. 109].
Правда, сами классики коммунизма весьма скептически и настороженно относились к согласованию этих понятий. И, как мы постараемся далее показать, подобное отношение, хотя и с иным акцентом, характерно для С.Л. Франка. Так в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Нет ничего легче, как придать христианскому аскетизму социалистический оттенок. Разве христианство не ратовало тоже против частной собственности, против брака, против государства? Разве оно не проповедовало вместо этого благотворительность и нищенство, безбрачие и умерщвление плоти, монастырскую жизнь и церковь? Христианский социализм - это лишь святая вода, которою поп кропит озлобление аристократа» [234. С. 449].
Под последним имеется ввиду «христианский социализм», как духовно-интеллектуальное движение, направление социальной мысли, пытающееся совместить положения христианства и некоторые идеи социализма, возникшее в начале XIX в. Это был своеобразный ответ христиан на социальный вопрос как проблему неблагополучия больших социальных групп в основном в форме проповеди христианской любви, идеи преобразования общества путем нравственного совершенствования людей. Среди основоположников-теоретиков христианского социализма были П. Ламенне (Франция), Ч. Кингсли (Англия), Кет-телер (Германия) и другие.
Сущность «христианского социализма» состоит в признании религиозной значимости социально-политических структур. «Христианский социализм» по сути дела есть христиански осмысленная социальная этика. В этом течении условно можно выделить два основных измерения. С одной стороны, уважение к каждому человеку как сотворенному по образу и подобию Бога, к его свободе с соответствующей поддержкой таких социально-политических структур, которые не допускают ее попрания. С другой - организация социальной защиты слабых членов общества. Но краеугольным камнем «христианского социализма» является идея возможности построения Царства Божия на Земле.
