Содержание к диссертации
Введение
I. Исторический и концептуальный аспекты свободы и ответственности
1.1. Идея свободы и её реальное воплощение 12
1.2. Степени свободы и ответственности 30
1.3. Социальная свобода как высшая ценность демократии 52
Выводы по первой главе 69
II. Свобода и ответственность в контексте социальных проблем современности
2.1. Свобода и ответственность как этические корреляты 73
2.2. Независимость и автономия как модусы свободы 93
Выводы по второй главе 112
Заключение 116
Библиография
- Идея свободы и её реальное воплощение
- Социальная свобода как высшая ценность демократии
- Свобода и ответственность как этические корреляты
Введение к работе
Постановка проблемы и её актуальность. Проблема свободы и ответственности, без сомнения, может быть названа одной из самых важных философских проблем, она затрагивает наиболее значимые аспекты человеческого существования и его отличия от существования других существ. Поэтому эта проблема имеет давнюю философскую историю и исследовалась многими виднейшими философами. Тем не менее нельзя сказать, что данная проблема уже получила какое-то окончательное решение. Это связано, в частности, с тем, что стремительные изменения, происходящие в современном мире, вызывают к жизни всё новые и новые аспекты этой проблемы. Изменение условий социальной жизни, новые разновидности отношений власти, раскрываемые в работах современных социологов и философов, резко возросшее могущество человека и его власть над природой, наконец, попытка построения демократии в нашей стране заставляют нас вновь обратиться к данной проблеме, взглянув на неё уже с точки зрения современного человека, расставшегося со многими наивными метафизическими представлениями прежних эпох и готового взглянуть на эту проблему под углом зрения современных гуманитарных наук и философии, для которых проблема свободы и ответственности есть прежде всего проблема конкретной жизни в конкретных социально-исторических условиях.
Думается, что проблема социальной свободы и ответственности особенно остро стоит именно в нашей стране, где в последние годы в политической и социальной сфере явно превалирует дух безответственности и полного нежелания думать о последствиях своих шагов. К сожалению, наш народ и наше правительство пока ещё плохо осознают связь двух этих понятий. Отсюда проистекают очень многие беды и неудачи молодой российской демократии. На Западе эта связь
осознается гораздо лучше, и правительства, которые не справились со своими прямыми обязанностями, обычно уходят в отставку. У нас, к сожалению, степень политической ответственности за совершённые ошибки и даже прямые преступления, повлёкшие за собой громадные потери для государства, оставляет желать лучшего. Всё это говорит о необходимости постепенного осознания всех этих проблем в обществе и извлечения уроков из недавнего прошлого. Россия с её громадным природным, техническим, научным и военным потенциалом является на сегодняшний день той страной, которая, как никакая другая, нуждается в том, чтобы её граждане чувствовали свою ответственность за всё происходящее здесь. Поскольку, если этого не произойдёт, последствия могут оказаться поистине катастрофическими.
Однако проблема ответственности сегодня весьма остро стоит и перед западным миром. Одним из наиболее важных аспектов здесь является экологический. Дело в том, что природных ресурсов, потребляемых современным миром (прежде всего развитыми демократическими странами) может просто не хватить для будущих поколений. Если бы все государства имели тот же уровень потребления природных ресурсов, что и современная Европа, то природа Земли просто не выдержала бы на себе такой нагрузки. Возросшее могущество человека, его способность уничтожить Землю, требуют от него нового, более высокого уровня сознания и ответственности за то, что он делает. Всё это свидетельствует о той важности, которую имеет данная проблема не только для современной философии, но и для всего человечества. Только проявив подлинную ответственность в отношении себе подобных и окружающего мира, человек сможет снять возникшие в XX веке у многих мыслителей серьёзные сомнения в его разумной природе.
Степень научной разработанности проблемы.
Проблема социальной свободы и ответственности имеет давнюю историю. Впервые этот вопрос был поставлен античными мыслителями.
Он встречается в произведениях Платона и Аристотеля, посвященных социальным проблемам. В «Государстве» Платон проводит параллель между особенностями личности, её моральными качествами, и типом общества (государственным строем), к которому эта личность принадлежит. Наиболее совершенный тип личности служит основой для существования наиболее совершенного типа правления. Идеальное государство может управляться только философами, поскольку, будучи наделены от природы мудростью, они способны воплотить в себе идеал абсолютно бескорыстного и ответственного правителя. В «Апологии Сократа» речь также идёт об ответственности философа (наиболее свободного жителя полиса) перед своими согражданами. Сократ видит свою миссию в том, чтобы «не давать уснуть» народу Афин, возвращая его, с помощью своих бесед, от состояния пребывания в иллюзиях к подлинной реальности. Тема свободы и ответственности особенно сильно звучит в «Мифе о Гиге», рассказанном во II книге «Государства», а также в завершающем этот диалог «Мифе Эра». В обоих этих фрагментах речь идёт о том, как люди распоряжаются той свободой, которой наделили их боги, и какие последствия имеет для них их нравственный выбор. Демократия, как одно из худших, с точки зрения Платона, государственных устройств имеет тенденцию скатываться к наихудшему устройству, тирании, именно в силу того, что люди неправильно распоряжаются предоставленной им свободой. Тиран - это человек, наделивший себя безграничной свободой и не чувствующий ответственности за свои действия. У Аристотеля в «Никомаховой этике» проводится важное различие между двумя типами людей: раба и свободного человека. Свободным по своей природе является тот, кто призван управлять, поскольку его тело подчинено велениям рассудка. Наоборот, раб есть тот, кто сам не способен управлять своим телом и, следовательно, должен слушаться указаний своего господина. Если абстрагироваться от политического смысла этой концепции,
оправдывающей рабовладельческие отношения, и посмотреть на неё с чисто этической точки зрения, то можно открыть в ней определённое рациональное зерно. Не каждый человек способен вынести свою свободу, и не каждый её заслуживает.
В Средние века и в Новое время на важное место выходит проблема свободной воли, имеющая религиозное происхождение, поскольку с помощью этой идеи осуществляется теодицея и вся вина за зло, присутствующее в мире, возлагается на человека. О свободе воли высказывались и спорили Августин и Фома Аквинский, Бернард Клервосский и Пётр Абеляр. В Новое время спор по этому вопросу, носящий имя спора о «божественной благодати» вёлся между иезуитами и представителями Пор-Ройяля. Одним из сторонников идеи свободной воли был Декарт, для которого именно благодаря обладанию свободной волей человек, с чисто формальной точки зрения, равен самому Богу. Иначе говоря, он волен желать чего угодно. Более сдержанной позиции по этому вопросу придерживался Лейбниц. Спиноза, будучи представителем крайнего каузализма, вообще отрицал какую-либо свободную волю и впервые ввёл в философию понимание свободы как «познанной необходимости». С его точки зрения, мы обладаем свободой лишь в той мере, в какой мы знаем причины тех или иных явлений и можем действовать в соответствии с нашим знанием. Кант полагал, что свобода существует и может быть только абсолютной. Действуя согласно категорическому императиву, человек оказывается причастным миру свободы, ноуменальному миру, само его действие, однако, осуществляется в мире феноменов. Наиболее полную разработку методологии философии свободы осуществил Гегель. В «Философии права» он рассматривает все основные философские концепции свободы в качестве моментов своей собственной концепции, которую он считал окончательной и завершающей. Важно то, что для Гегеля все предшествующие понимания свободы носят более или менее абстрактный характер; подлинная свобода
возможна лишь как социальная свободы, как конкретное воплощение идеи свободы в реальности современного буржуазного общества.
Несмотря на серьёзную и глубокую разработанность проблемы свободы в классической философии, существует ряд вопросов, на которые она не смогла дать удовлетворительного ответа. Эти проблемы отражены в работах некоторых современных авторов, которые дали основное направление поисков диссертанта, заметно обогатив и углубив его собственные размышления. Одной из таких проблем является философское обоснование ответственности отдельного человека за свои действия. Обычно эта ответственность выводилась из предполагаемого наличия у человека свободы воли. Однако противоположный тезис тотального детерминизма фактически так и не был сколько-нибудь убедительно опровергнут. Поэтому перед современной философией встала проблема найти новый способ обоснования человеческой ответственности. Одним из вариантов её решения стала концепция Габриэля Тарда, во многом перекликающаяся с концепцией современного философа и психоаналитика Жака Лакана. Оба эти мыслителя утверждают, что основанием ответственности должно служить не признание свободы отдельного индивида, а принцип идентичности. Именно наличие у нас постоянного Я делает нас ответственными за всё, что мы делаем и помышляем.
Другое, не менее важное направление в разработке проблемы свободы и ответственности в современной философии представлено в работе Ганса Йонаса «Принцип ответственности». Этот немецко-американский философ разрабатывает экологический аспект данной проблемы, полагая, что современный человек должен перестать быть расточительным ребёнком, транжирящим природные ресурсы, и стать, наконец, взрослым, чувствующим ответственность не только перед своими современниками, но и перед будущими поколениями за все свои действия, оказывающие
влияние на окружающую природу. Современная экологическая ситуация требует пересмотра классических этических концепций.
И, наконец, ещё одна линия, по которой продвигается рефлексия данной диссертации, - это рассмотрение тех условий, без которых невозможна реализация завоеванных в течение продолжительного исторического периода социальных и политических свобод, а также рассмотрение самой социальной свободы как некого исторического феномена. Речь идёт о таких аспектах данной проблемы, как соотношение внутренней и внешней свободы, невозможности человека вынести бремя свободы, соотношения негативной и позитивной свободы, конфликта между различными видами свободы (например, между правами человека и свободой религии) и др. В своей попытке ответить на эти вопросы диссертант опирался на работы Ханы Арендт, Г. Де Руджеро, М.Мамардашвили, Э.Фромма, З.Баумана и некоторых др.
Объект исследования: свобода и ответственность как характеристики человеческого бытия.
Предмет исследования: свобода и ответственность как социальные феномены в условиях современного демократического общества.
Цель: выявить основные особенности социальной свободы и ответственности на современном этапе развития демократического общества.
Задачи:
Эксплицировать социальную свободу как один из важных аспектов «свободы» как философской категории;
Показать историчность и относительность современного представления о социальной свободе;
Выявить условия реального существования социальной свободы в демократическом обществе;
4. Выявить диалектическую связь социальной свободы и
ответственности в условиях современного общества.
Методологическая и теоретическая основа исследования.
При исследовании проблемы свободы и ответственности в современном демократическом обществе диссертант исходил из конкретных фактов современной жизни этого общества, производя их философско-рефлексивный анализ и опираясь в своих теоретических выводах на концепции современной социологической и гуманитарной мысли. Экспликация и исторический анализ идеи свободы, произведённые в первой главе, потребовали обращения к герменевтическому и диалектическому методам исследования.
Основными принципами разработки выбранной темы явились: объективность, историзм, системность. В ходе анализа различных аспектов проблемы свободы и ответственности нами использовались также методы и теоретические построения современного психоаналитического и феноменологического направлений.
Весьма важными для выработки диссертантом своего собственного видения исследуемой здесь проблемы явились концепции современных философов и социологов: X. Арендт, Р.Арона, 3. Баумана, Г. Йонаса, М. Мамардашвили, Х.Ортеги-и-Гассета, Э.Фромма, Ф.А. фон Хайека и некоторых др.
Научная новизна исследования связана с рассмотрением проблемы
социальной свободы и ответственности в контексте реалий современного
мира. Диссертант обращается ко многим значимым социальным фактам
нашего времени, пытаясь на основании их анализа прийти к собственному
пониманию сущности свободы и ответственности как важнейших
характеристик внутреннего и внешнего бытия современного человека.
Диссертантом: 1) осуществлена экспликация социальной свободы как
важнейшего аспекта категории «свобода»; 2) выявлены основные факторы,
оказывающие влияние на индивидуальное представление о свободе и её внутреннее переживание; 3) выявлена взаимосвязь внутренней и внешней свободы в условиях современного демократического общества; 4) эксплицированы трудности и проблемы, встающие перед современными демократиями в плане осуществления ими идеи свободы на современном этапе.
Положения, выносимые на защиту:
Социальная свобода является необходимым и обязательным компонентом человеческой свободы в целом. Без её осуществления свобода может иметь только абстрактный характер;
Современное представление о социальной свободе существенно отличается от соответствующих представлений иных эпох и имеет в своей основе ряд метафизических и религиозных допущений; представление о свободе и её внутреннее переживание также зависит от класса, к которому принадлежит субъект, его индивидуальных особенностей и рода занятий; столкновение современной европейской цивилизации с культурами восточного типа может привести к изменению содержания относительно устоявшегося сегодня представления о социальной свободе и правах человека.
Реальное осуществление социальной свободы при демократии невозможно без наличия внутренней свободы и самостоятельности у значительной части граждан;
Возросшие практические возможности современного человека в условиях «глобализирующегося» мира требуют существенного преобразования традиционной (кантианской) этики и включения в её основу принципа ответственности.
Теоретическая и практическая значимость работы:
В данной работе показывается, какие изменения и трансформации претерпевает традиционное понимание свободы и ответственности в современном демократическом обществе, какие аспекты этой проблемы выходят на передний план, как понимают социальную свободу и ответственность современные мыслители. В работе проводится анализ классической (кантианской) и современной интерпретации проблемы свободы и ответственности, выявляются новые, более утончённые и скрытые формы порабощения, возникающие в условиях современного капиталистического общества, показывается парадоксальность и противоречивость феномена социальной свободы, его неразрывная связь с конкретными формами политической власти. Практическая значимость работы связана с возможностью использования её положений для совершенствования правовых норм и в ходе решения вопросов, связанных с правами человека, а также другими проблемами, с которыми сталкивается современное демократическое общество.
Структура и объем диссертации
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка использованной литературы. Объем диссертации: 132 страницы машинописного текста, библиографический список изложен на 10 страницах машинописного текста и включает в себя 150 наименований.
Апробация диссертации
Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии и методологии науки Чувашского государственного университета им. И.Н.Ульянова, кафедры философии и политологии Чебоксарского филиала Нижегородской академии МВД России. Основные положения диссертационного исследования нашли отражение в научных статьях автора, его учебно-методических рекомендациях и выступлениях на Всероссийской и межвузовских научно-практических конференциях.
Идея свободы и её реальное воплощение
Начиная рассмотрение проблемы свободы в её социальном аспекте, мы сразу обращаем внимание на явное противоречие, которое имеется между чистой идеей свободы, провозглашаемой каждый раз в кризисные моменты истории и имеющей смысл некой непреходящей ценности, и реальным осуществлением этой идеи, которая бывает подчас настолько ужасающей, что буквально заставляет нас содрогнуться. Любая революция происходит под лозунгом свободы, но нередко заканчивается гильотинами или ГУЛАГом. Современные демократические государства, также провозглашая эту идею и рассматривая свободу как нечто, уже реализованное на практике и достигнутое, нередко применяют для её «защиты» прямо-таки варварские средства, совершенно не вяжущиеся с самим смыслом этой идеи. Достаточно вспомнить в этой связи применение напалма и других средств массового истребления армией США во Вьетнаме.
Не свидетельствуют ли все эти примеры о некоем внутреннем противоречии в самом понятии свободы? О том, что кажущийся на первый взгляд очевидным смысл этого понятия в действительности далеко не так очевиден? Является ли свобода чем-то вообще осуществимым и, если да, то каков модус этой осуществимости? Возможна ли какая-то абсолютная свобода и всегда ли социальная свобода предполагает равенство? Существует ли какое-то универсальное определение свободы или же оно может обладать только историческим и относительным наполнением? Всегда ли свобода может иметь только негативный смысл, будучи свободой от чего-то, или же у неё имеется также позитивное содержание? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо в первую очередь обратиться к истории понятия свобода, к тому, как происходило его формирование и эволюция, с одной стороны, и как воплощалась идея свободы в реальную жизнь, с другой.
Рассматривая понятие свободы под историческим углом зрения, логично начать с его культурного истока, который в случае нашей, иудео-христианской, культуры будет, безусловно, религиозным, а затем перейти к его философскому осмыслению. Что же касается реальных манифестаций этой идеи, то примеры их мы найдём в сравнительно недавней истории (начало которой ознаменовано Французской буржуазной революцией). Как понятие свобода вытекает (а) из теории первородного греха, по которой Адам добр и свободен, (Ь) из теории свободной воли (libre ar bitre), по которой она становится способностью выбора. Как реальность она вытекает для нас из процессов, начатых 1789 годом, революциями, затем продолженных 1945 годом и современными движениями освобождения.
Выраженный ещё в Библии антропологический смысл свободы и тесно связанная с ним история грехопадения указывают на особую важность категории свободы для конституции человека. Дело в том, что именно свобода служит здесь средством денатурализации человека, отделения его от остальных «природных тварей», ни одна из которых не обладает свободой. В самом деле, по самому своему смыслу свобода является чем-то сверхприродным, даже, можно сказать, чудесным. Поэтому признавать за человеком какую-то присущую ему изначально свободу в истории европейской мысли будут те учения, которые так или иначе противопоставляют человека окружающей природной реальности. И, наоборот, те мировоззрения, которые склонны «натурализировать» человека, рассматривая его как какую-то органическую часть космоса, существующую наряду с другими его частями и не противопоставленную им, будут полностью подчинять его законам природы, лишая при этом свободы. В этой связи можно вспомнить, например, о понятии судьбы в античной культуре, свидетельствующем о полной подчинённости человеческой жизни определённым природным ритмам, а также о неизбежности и неотвратимости всех событий, осуществлению которых не могут помешать даже сами боги. Поэтому, если в первом случае человек -это существо, трансцендирующее природный порядок, то во втором -существо, полностью детерминированное этим порядком.
Почему происхождение идеи свободы носило именно религиозный характер? Потому что именно посредством этой идеи осуществляется моральное оправдание Бога за распространение в мире зла, и вина за это зло возлагается на человека. Если бы не возникло идеи свободы в её религиозном наполнении, Бог должен был бы отвечать сам за всё происходящие в мире. Поэтому мы могли бы усомниться в благости Бога и спросить с него, как сделал это Вольтер в «Кандиде», написанном после катастрофического землетрясения в Лиссабоне. Религиозные корни идеи свободы во многом обусловили идеалистическое преломление этой проблемы в истории европейской мысли. Но они же определили корреляцию свободы и ответственности, неразрывную связь этих категорий в контексте антропологической экспликации проблемы свободы. Оборотной стороной идеи свободы, так, как она сформировалась в иудео-христианской культуре, всегда была идея вины и, соответственно, свобода всегда предполагала какую-то ответственность. Свобода вписывала человека в особый порядок бытия, отличный от природного порядка, и оказывалась достаточным основанием для того, чтобы возложить на него определённые моральные обязанности. Мораль, таким образом, так же, как и сама свобода имела в рамках этой культуры метафизические истоки.
Следует, однако, признать, что подобная интерпретация идеи свободы была совершенно чужда античности. Принцип-свободы не содержал для греков ничего метафизического или трансцендентного. Это связано прежде всего с тем, как древнегреческая философия (и культура) рассматривала проблему души. Если для христианской мысли душа - главный источник свободы, поскольку она включает в себя волю — есть исключительная принадлежность человеческого существа, то, с точки зрения греков, душа есть космическое явление и имеется не только у человека, но и у других живых существ. Душа, так же как и воление, была неотделима от организма. Она являлась неким одушевляющим принципом всего живого. Если для нас душа ассоциируется прежде всего с умом, мышлением или сознанием, то, например, с точки зрения Аристотеля, существуют различные уровни души (вегетативная, животная, разумная). Поэтому душа есть, к примеру, и у коня. Душа есть у Аристотеля энтелехия тела, то, что выражает его предназначение, осуществление. Поэтому наличие души означает здесь, во-первых, возможность добродетели (того качества у данного существа, которое указывает на его осуществлённость, соответствие своему предназначению, своей сущности, одновременно являющейся целью). В этом смысле конь тоже может обладать добродетелью.
Производя в «Политике» деление на рабов и свободных, Аристотель руководствуется учением о душе и теле. Призвание души состоит в том, чтобы руководить телом, а тела - в том, чтобы подчиняться душе. Точно так же одни люди по своей природе призваны руководить (свободные), другие подчиняться (рабы). «Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении... Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всём человечестве» [7;383]. Эта дихотомия, в свою очередь, отсылает к различным видам деятельности, способности к которым имеются соответственно у рабов и свободных.
Социальная свобода как высшая ценность демократии
Свобода является важнейшей ценностью, приоритетность которой отделяет демократию от других форм правления: теократии, монархии, аристократии и т.п. В современном мире именно отношение к этой ценности является конститутивным для двух противоположных и противостоящих типов культур: Запада и Востока. Приоритетный характер свободы в западном обществе, таким образом, тесно связан с уважением к правам отдельной личности (с сопутствующим ему индивидуализмом) и, наоборот, в целом, враждебен восточному коллективизму и традиционализму. Будучи включённой в целый ансамбль западных ценностей (к числу которых относятся, например, равенство, солидарность, гуманизм и др.), свобода, безусловно, является важнейшей из них, поскольку служит необходимым условием самой возможности социального прогресса и человеческой истории, не детерминированной божественным провидением. Человеческая история выступает, таким образом, как история освобождения человека, но вместе с тем подразумевает, что он с самого начала является её творцом, т.е. свободным субъектом. Наоборот, в традиционных культурах идея свободы не имеет такого большого веса именно в силу того, что человек, во-первых, не превращается здесь в самостоятельную ценность, а во-вторых, не наделяется подлинно историческим бытием.
Оборотной стороной этого процесса «освобождения» человека в западном (нетрадиционном) обществе становится налагаемая на него ответственность. Становясь субъектом свободы, человек перестаёт рассматривать себя как всего лишь часть космоса, подчинённую целому, и, следовательно, делается ответственным за все свои поступки и действия. Именно в условиях демократического правления свобода становится неким конститутивом человеческого бытия, с другой стороны, без активного стремления граждан пользоваться предоставляемыми им правами и свободами никакая реальная демократия невозможна. Участие в политике, таким образом, становится необходимым условием существования демократии. Следовательно, свобода должна пониматься здесь не как свобода от чего-то, а напротив, как свобода в чём-то и неизбежно предполагает ответственность. Будущее зависит от наших актуальных действий, поскольку мы свободны и поскольку мы сами творим свою историю, быть свободным, в этом смысле, означает выбирать свободу. И, наоборот, быть несвободным значит выбирать рабство. Из этого следует, что важнейшим условием социальной свободы и самой демократии является внутренняя свобода самих граждан. Свободу, в этом смысле, нельзя даровать, её можно лишь завоевать и сохранять, поддерживая её существование собственными усилиями. Чтобы общество было свободным, необходим определённый процент населения, готовый жить свободно и брать на себя ответственность за эту свободу. Вот почему подлинная демократия предполагает определённый уровень сознания и готовности активно выступать в защиту своих прав. При отсутствии этих условий построение демократического общества невозможно.
Другим следствием свободы становится то, что, в отличие от традиционного, демократическое общество постоянно пребывает в динамическом состоянии, состояние стагнации, таким образом, несовместимо с самой его природой. Оно постоянно переходит от одного кризиса к другому, от решения одной проблемы к появлению другой. Демократию, в этом смысле, можно понимать двояко: с одной стороны, она не существует в чистом виде, речь идёт всего лишь о неком недостижимом идеальном общественном устройстве, в котором достигнуты и реализованы все декларируемые ныне ценности; с другой стороны, демократия есть именно процесс, развивающийся динамически и постоянно (в большей или меньшей степени) рискующий скатиться к каким-то «менее свободным» формам правления. Это ещё раз доказывает, что существование демократического общества держится на воле (какой-то значительной части) его граждан жить по демократическим законам и принципам. Одним из важных моментов здесь является уважение к закону, к правам других, что опять же предполагает определённую меру ответственности и согласие с «коллективной волей». Поэтому свобода при демократии вовсе не означает произвола, она заключается в подчинении духу и букве закона. Там, где этого нет (в качестве примера можно взять нашу страну), не может быть и подлинно демократических отношений.
Отсюда можно проследить связь между отвлечёнными метафизическими принципами и конкретной политической практикой. В самом деле, если бы не существовало философского полагания свободы как свойства человеческой природы, невозможно было бы обосновать универсальность демократических принципов, которые, в свою очередь, непосредственно связаны с принципами классической морали, выраженной, к примеру, в кантовском категорическом императиве. Устанавливая возможность свободы, этот последний сохраняет также ответственность и ценность человека. «Свобода, как условие моральных понятий, придаёт смысл моральным выборам как блага, так и зла: или, иначе говоря, сущность свободы - это долг. Свобода, как обязанность, подчинение закону, которым мы себя наделяем, проистекает из долга. Свобода придаёт смысл человеческому существованию: объявить о свободе значит объявить о качестве человека» [150]. Наоборот, отказ от свободы означает отказ от каких-либо моральных требований и норм. Если человек полностью детерминирован, тогда, как утверждал Ницше, «всё позволено». Отменяя свободу, мы также отменяем долг одного человека перед другим, что, по сути, означает отмену самого разделения на добро и зло. «Отказ от своей свободы - это отказ от качества человека, от человеческих прав, а также от своих обязанностей. Не существует никакой возможной компенсации для того, кто от всего отрекается. Такого рода отказ несовместим с природой человека; и, лишив волю какой-либо свободы, мы лишим наши действия какой-либо нравственности» [79]. Отсюда видно одно из противоречий человеческой свободы. Она предполагает, что я могу действовать по собственному усмотрению и произволу, однако то же самое можно сказать о любом другом индивиде. Следовательно, сфера действия моей свободы оказывается ограниченной свободой другого. Это порождает неизбежный конфликт, динамика которого была прослежена в диалектике Раба и Господина Гегеля. Последний понимал человеческую историю, движущим моментом которой выступает у него «битва за признание», как переход из состояния животности к состоянию человечности, в результате которого каждый обретает окончательное удовлетворение. Однако не является ли гегелевский проект истории в чём-то утопическим? Действительно ли возможно состояние всеобщего освобождения и удовлетворения? Не является ли другой каким-то вечным и неустранимым препятствием на пути реализации моей свободы?
Свобода и ответственность как этические корреляты
Свобода выбора, которой, по мнению многих философов, обладает человек, предполагает, что его решения являются осмысленными и должны соответствовать принципам добра и истины. Из этого следует, что человек ответствен за свои поступки. Поскольку он способен отделять добро от зла, его решения не могут рассматриваться только как результат определённых физических или социальных причин. Человек не может найти оправдания для своих действий в условиях окружающей среды или особенностях его домашнего воспитания. Именно свобода выбора, согласно этой позиции, отличает человека от животного и, следовательно, человека можно наказывать за такие поступки, за которые не может нести ответственность животное.
Существование свободного выбора, однако, ставят под сомнение сторонники детерминизма, с точки зрения которых, человек, в действительности, не обладает свободой воли и такая свобода есть не более чем иллюзия нашего ума, не ведающего о подлинных причинах тех или иных совершаемых нами поступков. Подобную позицию занимал, в частности, Спиноза, полагавший, что у человека отсутствует особая способность желания, которая сама способна осуществлять выбор между различными мотивациями. То, что человек считает своим волевым актом, есть не что иное, как действие определённых внешних или внутренних причин. Необходимо заметить, что доводы детерминизма, в принципе, не могут быть рационально опровергнуты. Отсюда возникает проблема философского обоснования принципа ответственности человека за свои действия. Следует учитывать, что в данном случае речь должна идти о разных видах ответственности. В первую очередь о моральной ответственности, которая выступает в качестве основания всех остальных её видов; далее можно говорить о социальной ответственности, т.е. ответственности человека перед обществом (а уже не перед самим собой, как в первом случае); следует также отдельно выделить уголовную ответственность, поскольку она предполагает право общества наказывать провинившееся лицо, что само по себе нуждается в обосновании.
Однако ответственность по своему первоначальному смыслу не обязательно связана с какой-то виной и наказанием. Она может употребляться и в совершенно ином значении: «Я сознаю, что я это сделал» [97;398]. Отсюда можно установить связь между проблемой ответственности и проблемой самосознания. Очевидно, ответственность присутствует только там, где субъект оценивает самого себя, свои поступки и свои желания с точки зрения какой-то социальной нормы и своей идентичности, которая должна соответствовать этой норме. Можно поэтому в связи с перечисленными видами ответственности задать вопрос: что же объединяет все эти случаи? Иными словами, вопрос о самой структуре того акта сознания, который вводит в игру саму субъективную ответственность. Всякая ответственность предполагает осознание последствий тех или иных совершаемых нами действий. Однако она вовсе не сводится к этому осознанию. Ответственность предполагает также оценку этих последствий с точки зрения какого-то объективного наблюдателя, который может, таким образом, оценить степень необходимости совершения нами этих действий, сравнивая между собой их положительный и отрицательный эффекты. Этот объективный наблюдатель, с одной стороны, может стать внутренним наблюдателем. Иными словами, он может быть интериоризирован мной, выступая в качестве моей совести или моего Сверх-Я и т.д. С другой стороны, этот наблюдатель всё же сохраняет в себе черты другого, поскольку в определённом смысле дистанцирован от меня самого как совершающего то или иное действие. Иначе говоря, имеется Я, которое судит, и Я, которое судимо. Когда я говорю, что чувствую ответственность перед самим собой (моральную ответственность), то я уже предполагаю это внутреннее, имманентное разделение. Но такое же разделение предполагается и классическим пониманием свободы.
Дело в том, что философское понимание свободы, отрицающее обыденное представление о ней как способности делать, что нам хочется и нравится, опирается на понимание свободного выбора как возможности выбирать между различными борющимися в нас мотивами. В этом, в конечном счёте, сходятся даже такие философские антиподы, как Спиноза и Кант. И для того, и для другого человек свободен лишь тогда, когда он руководствуется собственным разумом, а не чувствами, т.е. предпочитает один род мотивации другому. Так, человек, решивший бросить курить, сможет избавиться от своей привычки (т.е. обретёт свободу) только в том случае, если будет всегда ориентироваться на ту мотивацию, которую сообщает ему его разум, исходящий из знания о вреде курения. «Речь идёт о выборе между образом действия, продиктованным разумом, и образом действия, продиктованным иррациональными пристрастиями. Согласно Спинозе свобода основывается на «адекватных идеях», которые, в свою очередь, базируются на ощущении и восприятии действительности и определяют действия, обеспечивающие самое полное развитие психического и духовного проявления человека. Человеческая деятельность, по Спинозе, каузально определяется страстями или разумом. Если человек одержим страстями - он раб, если он подвластен разуму - он свободен» [97;400]. Из этого следует, что свободным является именно тот, кто ориентирован не на потребности своего низшего, чувственного Я, а тот, кто строго руководствуется велением своего интеллигибельного Я, разума. Однако первое представляет собой некое разнообразие (различных чувственных элементов: желаний, ощущений, стремлений, чувств, эмоций, страстей и т.д.), в то время как второе выступает в качестве некой тотальной тождественности, являющейся условием любого опыта. Таким образом, человек, по крайней мере, с точки зрения классической философии, свободен лишь тогда, когда его интеллигибельное начало (разум, высшее Я и т.д.) берёт в нём верх над низшими элементами его психики (страстями, чувствами и т.п.). Этот интеллектуалистский взгляд предполагает, что свобода и ответственность не просто коррелятивны, но и (практически) тождественны друг другу.
Итак, моральная свобода предполагает рефлексию: мы свободны лишь в том случае, если наши действия согласованы с требованием разума. Следовательно, свобода не имеет ничего общего с простой спонтанностью и произволом. Также она отрицается страстью или инстинктом. Животные никогда не свободны. Только человек, осознавая последствия своих действий, может рассчитывать на звание свободного существа. Таким образом, свобода и разумность суть синонимы. Именно поэтому свободу нельзя путать со вседозволенностью. Многие неудачи российской демократии можно объяснить тем, что никто не позаботился о выработке механизмов разумной свободы, под которыми мы понимаем правила и способы согласования частных инициатив (например, экономических) и соблюдения общих для всех законов. Проблема разумного использования своих социальных прав и свобод стоит у нас особенно остро именно ввиду того, что наша страна не имеет необходимого исторического опыта свободы и, именно в силу этого, нуждается в дополнительном образовании и просвещении в плане политической культуры.
