Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологическая обусловленность проблемы субъективации 18
1.1. История и деконструкция понятия субъекта 19
1.2. Проблема субъективации и типы ее аналитики 51
1.3. Процессы субъективации в парадигме «опыта-предела» 72
Глава 2. Субъективация: от субъекта - к существованию 94
2.1. Хайдеггер: Субъект vs Dasein 94
2.2. Хайдеггер: между бытием и сущим 113
2.3. Субъективация как дис-со-циация 127
Глава 3. Складки субъективации, или субъект (не) существует 148
3.1. Складка: феномен субъективации в логике сил 148
3.2. Складка и (не)существующий субъект 164
3.3. Складка: Я и Другой 186
Глава 4. Технологии субъективации и диаграмматизация социального поля 210
4.1. Практика субъективации 210
4.2. Практики себя, технологии субъективации 230
4.3. Диаграмматика социальности 247
4.4. Советское общество: «основное противоречие» как понятие и диаграмма 260
Заключение 285
Библиография 290
- Проблема субъективации и типы ее аналитики
- Хайдеггер: между бытием и сущим
- Складка и (не)существующий субъект
- Практики себя, технологии субъективации
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность исследования процессов субъективации диктуется как спецификой социально-исторических процессов, так и потребностями научно-теоретического характера. При исследовании постсовременного общества под вопрос попадают два фундаментальных методологических измерения «субъекта»: 1) гносеологический субъект как основание классической исследовательской стратегии, предполагающей объективацию социального в качестве своей отправной точки и 2) социальный субъект, затрагиваемый процедурами социализации и обладающий идентичностью.
Сегодня автономный, самопрозрачный, самотождественный субъект все в меньшей степени способен выполнять функции гносеологического центра. Принцип экстремального объективизма классических исследовательских стратегий оказывается не достаточным по отношению к социально-исторической практике. Объективность знания больше не связывается с абстракцией полного пространственного охвата исследуемого объекта, а субъект познания не выполняет по отношению к нему меротворческую функцию.
Ускорению социальной практики соответствует непрерывное становление коллективной и персональной субъективности, в связи с чем устойчивые социальные роли и фиксированные правила оказываются скорее исключением, чем правилом. Усилия современной социальной теории направлены на преодоление объективистской парадигмы описания социальных форм. В полной мере осознавая их значимость, мы должны констатировать, что собственные характеристики социального субъекта оказываются при этом производными или имплицитными, а сам субъект рассматривается как точка пересечения или приложения структурных влияний.
Субъект больше не может пониматься только как субъективность, а последняя – как психика и сознание. Преодоление редукционистских представлений о сознании и деятельности субъекта требует переосмысления концепции социального субъекта и его деятельности. Настоятельной необходимостью является рассмотрение субъективации, то есть попытки продумать, что представляет собой деятельность субъекта как становление, обусловленное событийным контекстом.
Степень разработанности проблемы. Корпус социально-философских подходов по теме исследования начинает систематически формироваться в середине XIX века - одновременно с появлением тем и практик неклассической философии. Среди тем следует выделить три, имеющих прямое отношение к проблематике субъективации, - это темы субъективности, становления и тела.
Субъективность в классической философии оценивалась по меркам познавательных стандартов. Неклассические авторы (Ф. Ницше и С. Кьеркегор) тематизировали субъективность в качестве сверхценного аспекта человеческого существования. Как следствие, субъективность впервые освободилась от гносеологических оценок, а начиная с конца XIX века - постоянно увязывалась с проблемой интенсификации человеческого существования внутри таких направлений, как философия жизни, экзистенциализм, персонализм, философская антропология, герменевтика. Согласно концепции полисубъектной социальности В. Кемерова, проблема субъективности постепенно превратилась в проблему субъектности индивидов как силы и формы развития социальности. Подтверждением этого тезиса служат работы теоретиков постиндустриального общества, трактующих субъективность в качестве главного ресурса постиндустриальной экономики (А. Горц, Т. Сакайя, Д. Белл, М. Кастельс, Т. Стюарт, О. Тоффлер и др).
Важным симптомом неклассической мысли явилось стремление мыслителей обосновать идею бытия как становления. Здесь в развитии философии обнаруживаются взаимосвязанные тенденции. Одна находит свое выражение в постдиалектических концепциях становления (А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, У. Джеймс, А. Уайтхед, М. Фуко, Ж. Делез и др.), другая – в стремлении своих представителей сочетать различные способы обоснований идеи становления посредством индивидуального экспериментирования в художественной и / или философской практике (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер после «поворота», В. Беньямин, Ж. Батай, Т. Адорно, А. Арто, А. Белый, А. Платонов, В. Хлебников, М. Пруст, Ф. Кафка, С. Эйзенштейн, Ж. Деррида и др.).
Проблематизация субъективности с необходимостью включила в себя тему тела, со времен Платона систематически вытесняющуюся классической философией в силу этико-теоретической ориентации. Работы, посвященные телесной воплощенности субъективных структур, оказались предельно важны в перепрочтении и деконструировании оппозиций душа / тело, разум / безумие, сознание / бессознательное, культура / природа. Помимо ряда упомянутых исследователей, пионерами здесь явились З. Фрейд, а также все наиболее заметные представители психоанализа, среди которых следует особо упомянуть Л. Бинсвангера, М. Босса, Р. Лэйнга, Ж. Лакана.
Проблематика производства и становления субъективности постепенно превращается в междисциплинарную область исследования. Неудивительно, что количество работ, имеющих отношение к проблематике субъективации, огромно. Среди зарубежных исследователей, регулярно обращающихся к проблематике субъектности, следует назвать Ж.-Л. Марио, Э. Боуи, М. Франка, Р. Бернетта, У. Гуццони, Д. Жансе, теоретические позиции котрых представлены в сборнике «Деконструктивные субъектности». Устойчивый интерес к классическим и современным теориям субъектности за рубежом проявляют также П. Адамс, Э. Балибар, Х. Баба, Ч. Шеппердсон, М. Борч-Якобсен, М. Хардт, Д. Мэйси, Х. Дрейфус, М. Долар.
Что же касается школ и направлений, внутри которых проблематизируется фигура классического субъекта, следует выделить постструктурализм и философские дискурсы постмодернистского толка (Ж.-Ф. Лиотар, Р. Барт, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабарт и др.). Тема революционной субъективности, ее политической и эпистемологической значимости присутствуeт в работах таких представителей постмарксизма, как К. Касториадис, С. Жижек, Э. Лаклау и Ш. Муфф, А. Бадью, М. Хардт и А. Негри.
Значительный вклад в разработку проблем тела, субъектности и сексуальности был сделан представителями таких ее направлений, как «феминизм различия (или деконструктивный феминизм)» и «постфеминизм». В этом смысле особенно следует отметить работы Л. Иригари, Д. Батлер, Дороти Е. Смит. Аналитическая работа расценивается ими как политическая, поскольку концептуализация женской субъектности неотделима не только от соответствующей микрополитики языка и тела, но и от изменения властных социальных структур. Среди российских исследователей, принадлежащих к этому направлению, следует назвать И.Л Аристархову, Е.Г Трубину, Е. Мещеркину, О.В Шабурову, А. Темкину, Е. Здравомыслову, С. Ушакина.
Проблематика становления и проблема его выражения его является одной из традиционных тем сектора Постклассических исследований в философии ИФ РАН под руководством профессора В.А. Подороги.
Уральская школа социальной философии во главе с профессором В. Кемеровым уже давно плодотворно работает над проблемами методологии современного обществознания, связанными с преодолением стереотипов, редуцирующих социальность к «вещеподобным» структурам и бинарным схемам диалоговых, социальных, социальных, коммуникативных, понимающих и т.д. взаимодействий. Среди научных работ школы методологической продуктивностью выделяется монография профессора Т. Керимова «Социальная гетерология», предоставляющая концептуальные средства для работы с открытым, децентрированным субъектом и «несамодостаточной» социальностью. Таков основной перечень исследовательских направлений, коррелирующих с проблематикой становящейся субъективности. Начиная со второй половины XX в. в философии можно прослеживаются попытки построения аналитики процессов становления субъекта. Наиболее заметными из них является теория интерпелляции Л. Альтюссера (и примыкающие к ней работы С. Жижека) и концепция «переопределения философии» А.Бадью. Центральное же место в этом ряду по праву принадлежит М. Фуко. Именно в его работах был институциализирован термин «субъективация», а тема историчности процессов субъективации прошла через все его творчество 70-80-х гг. XX века. Таким образом, «критика идеологии» (Альтюссер, Жижек), «политика истины» (Бадью), «микрофизика власти» (Фуко) - во всех перечисленных направлениях речь идет о субъектной трансформации индивида. И в каждом из них субъект в конечном итоге являет собой лишь точку приложения воздействий некоего Внешнего («власть» Фуко, «идеологические аппараты государства» Альтюссера, «реальное» Жижека, «событие» Бадью). Во всех случаях мы не имеем ответа на вопрос: что представляет собой становление субъекта? В каждом из направлений обсуждается характер и природа субъективации вне зависимости от самого становящегося субъекта. Или: субъективация в них мыслится как результат отсутствующего субъекта, а последний по умолчанию рассматривается как агент некоторого социального влияния.
На сегодняшний день в социальной философии реконструированы разнообразные субъектные профили и типы телесности, продемонстрированы типы сборки коллективных и индивидуальных тел, деконструирован ряд субъективных единств (единство Я, единство авторской субъективности, единство формы произведения, единство жанра), многообразно концептуализировано отношение «Я - Другой». Позитивно оценивая обширный корпус социально-философских работ, посвященных исследуемой проблеме, мы отдаем себе отчет в наличии множества проблемных полей и лакун, обусловленных отсутствием теории, которая описывала бы становление субъекта. Данное обстоятельство и предопределило выбор объекта и предмета исследования.
Объектом диссертационного исследования выступает социальный субъект, предметом – процессы становления субъекта - субъективации и их концептуальное определение.
Цель диссертационного исследования – социально-философский анализ процессов субъективации в современном обществе. Достижение поставленной цели предполагало решение следующих приоритетных задач:
- раскрыть теоретико-методологический контекст проблемы субъективации;
- определить регулятивный принцип исследования субъективации;
- выявить логико-методологические условия и аналитические средства социально-философского познания становящегося субъекта;
- обосновать переход от субъекта – к иной теоретико-методологической альтернативе;
- найти концептуальные средства для реализации этого перехода;
- исследовать средства и практику субъективации;
- конкретизировать проведенный анализ в методологической программе исследования процессов субъективации.
Теоретические и методологические основания исследования. Методологической основой исследования явился комплекс подходов, связанных прежде всего с именами М. Хайдеггера, Ж. Деррида, Ж. Делеза, М. Фуко. Методологическое значение трудов Хайдеггера двояко: во-первых, речь идет о методологических импликациях Dasein-анализа, во-вторых – об открытии онтологического различия и концепции бытия как события (Егеignis). Концептуальный аппарат «Бытия и времени» сделал возможным мышление субъективности в качестве открытости (к бытию), исключающей отношение к себе в форме самотождественности и присутствия для самого себя. Открытие онтологического различия позволило рассматривать субъективацию в качестве объективной неопределенности, а также указало на характер связи между антропологической субъективностью и субъектностью как таковой.
Осмыслению методологических ресурсов философии М. Хайдеггера способствовали труды В. Анца, В. Бибихина, С. Голенкова, Т. Керимова, Р. Достала, Г. Кучинского, Г. Маргвелашвили, А. Михайлова, И. Михайлова, В. Молчанова, Ю. Орловой, С. Ставцева, Ф.А.. Олафсона.
Вклад Ж.Деррида связан с идеей деконструкции и указанием на конститутивную роль «неразрешимостей». Так, деконструкция понятия субъекта позволила увидеть теоретико-методологическую обусловленность исследуемой проблемы, а тезис о «неразрешимости» утвердил идею рассмотрения субъективации как принципиально незавершенной.
У Делеза заимствована идея дифференциального отношения и специфики взаимной соотнесенности пары «актуальное-виртуальное», а также идея бытия как различия.
Наконец, сама идея истории субъективности, метод генеалогии, «микрофизический» анализ, характер соотнесенности комплекса «власть-знание», влияние организации пространства на субъектную конституцию взяты в качестве методологических ориентиров у Фуко.
Разнообразие вышеперечисленных подходов координируется с помощью социально-гетерологического метода (Т. Керимов), продуктивность которого заключается в том, что с его помощью задается новая система координат, внутри которой очевидности типа «сознания», «субъекта», «субстанции», «Я» не занимают исключительного положения. Вместе с тем гетерология не означает замену Я на Другого, сознание на тело и т.д. Смысл метода заключается в предоставляемой им возможности мыслить социальное как инаковое; речь идет о возможности присутствия индивидуального в социальном, «другого» в структуре «я». Субъективация в этой перспективе рассматривается событие разделения совместности с другим.
Теоретической базой диссертации стали работы философов, социологов, культурологов, филологов, историков. Прежде всего это исследования современных ученых, разрабатывающих теории, связанные с проблематикой субъектности: В. Декомба, Ю. Качанова, В. Мазина, Д. Мэйси, А. Рено, Я. Слинина, Ф. Хауте, Ж.-М. Шеффера, К. Шюес, С. Хоружего. Особого внимания заслуживали авторы, отдающие предпочтение деконструктивистским стратегиям, такие как Ф. Лаку-Лабарт и М. Хаара.
Важным теоретическим массивом явился корпус работ, посвященных открытой, несамодостаточной или «радикальной» социальности, среди авторов которых необходимо вновь назвать В. Кемерова, Т. Керимова, а также А. Азаренко, С. Мансурова. Особо в этом ряду следует выделить Ж.-Л. Нанси и его работы, посвященные высвобождению теоретических ресурсов хайдеггеровского cо-бытия (Mitsein).
Группу теоретиков «опыта-предела» составили Ф. Ницше, Ж. Батай, П. Клоссовски, М. Бланшо, М. Фуко. Для раздела, посвященного складкам субъективации, была важна книга Ж. Делеза «Складка. Лейбниц и барокко», содержащая не только философию складки, но также и ее «физику» и даже «математику». Из области системных исследований теоретической продуктивностью отличались также труды Н. Лумана; для нашего исследования особо важной оказалась работа «Общество как социальная система», в частности – тезис об операциях включения / исключения в социуме. Среди русскоязычных работ по проблематике телесности, способствовавших решению задач исследования, мы выделяем «Феноменологию тела» В. Подороги и «Сообщество тела» С. Азаренко.
Культурологический тезаурус диссертации составили труды С. Аверинцева, П. Адо, Ж. Батая, В. Беньямина, М. Бланшо, В. Глазычева, А. Горана, Б. Гройса, А. Зиновьева, В. Йегера, А. Лобка, А.-И. Марру , В. Подороги, М. Рыклина, А. Секацкого, Д. Уиллока, П. Флоренского, З.Фрейда.
Научная новизна результатов исследования:
- осуществлен социально-философский и методологический анализ процессов субъективации и разработана дифференциальная концепция субъекта;
- в качестве регулятивного принципа исследования формализована теоретическая практика «опыта-предела» и эксплицированы ее методологические установки;
- сформулировано положение об экс-тимности субъекта и открыт допредикативный уровень социального существования (дис-со-циация), co-изначальный становлению общества и субъекта;
- разработана теоретическая схема субъективации;
- концептуализирована практика субъективации;
- установлен онтологический статус «практик себя»;
- в качестве методологии исследования процессов субъективации предложен диаграмматический подход: реинтерпретировано понятие диаграммы общества, определен главный диаграмматический принцип, выявлена специфика составляющих диаграмму «единиц».
Основные положения работы, выносимые на защиту:
1. Опыт-предел есть опыт, конституирующий субъекта и по этой причине принципиально не рефлексируемый последним. Единственным основанием такого опыта является утверждение, утверждающее собственную избыточность в существовании. Социальное существование – уклонение от единства в пользу множественности, внутри которой и разыгрывается то, чего не удержать в первом лице или в первичности «Я», имени или идентичности. Становление социального субъекта – антирепрезентативно. Познание здесь есть не отражение социальной реальности, но существование, ко-интенсивное последней.
2. Субъективация определяется как социальный процесс становления внешнего - внутренним. Его содержание определяется понятием «экстимности». Социальный объект экс-тимен в отношении субъекта и поэтому 1) служит внутренней границей последнего и одновременно 2) его внутренним барьером, препятствующем завершению субъективации. Субъект и объект в том виде, в каком они выявлены в социальной форме, со-вместны как раз-мещенные обоюдной экс-тимностью. Становление социального субъекта - субъективация есть дис-со-циация: открытость становящегося субъекта всякий раз коррелятивна или даже кон-фигуративна открытой, несамодостаточной социальности..
3. Теоретическая схема субъективации определяется структурой складки: складывающее-складываемое-сгиб. С онтологической точки зрения складываемое – сущее, складывающее – бытие; сгиб – место и характер их взаимной соотнесенности. Из экзистенциально-онтологической перспективы соответственно: экзистентное, экзистенциальное и событие их взаимной принадлежности. Экзистентное здесь – фактично, экзистенциальное – структурно. Процесс субъективации объединяет два вида присутствия: присутствие как настоящее - субъективность и присутствие как событие – субъектность. Субъективность – собственность имени, истории и идентичности; субъектность – то, что становится, выводит в присутствие. Процесс субъективации не связывается с присутствием присутствующего, но но с присутствием как событием – или как с никогда не прекращающимся выходом в присутствие.
4. Субъект практики субъективации постоянно изменяется на основании опыта, в который он вовлечен, который он творит и который в такой же мере изменяет его. Становление социального субъекта, не будучи линейным процессом, направленным от одного актуального к другому актуальному, представляется как движение от актуального через динамическое поле виртуальных тенденций к актуализации этого поля в новом актуальном. В отличие от реализации возможного, актуализация виртуального никогда не напоминает то, что подлежало актуализации, это всегда появление случайного - нового, неожиданного, неожиданное, внезапное.
5. «Техника» до-онтологически опережает «сущность». Онтология есть не иначе, как уже содержа в себе «технологию». При этом последняя определяет возможность бытия: но не как причина или основание, а как уже принадлежащая ему. Субъективность всегда (технически) опосредована. Момент техничности формально и содержательно необходим при конституировании любых форм субъективности. Практики (техники) себя не могут быть квалифицированы как имманентные или трансцендентные. Субъективация не заключается в трансценденции бытия, предположительно имманетного идентичности, Я, самости и т.д. Субъективация осуществляется всякий раз как имманентность трансценденции всякого конечного социального существования как такового. Практики себя, следовательно, трансимманентны.
6. Методологическая программа исследования процессов субъективации имплицирована в понятии диаграммы общества. Диаграмма общества – соотношение сил, производящее его базовые коды, определяющие характер динамики, специфику представленных в нем схем восприятия, природу основополагающих ценностей, доминирующие формы обмена и т.д. Использование понятия диаграммы предполагает, что субъективность выступает в качестве функции или события социальных структур и институтов, общественных отношений, практических схем и т.д., но не как нечто первичное. Обнаружение диаграммы и соответствующих ей социальных технологий производства субъективности позволяет на новый уровень объективности в осмыслении социальной реальности.
7. Диаграмма складывается из множества составляющих ее открытых единичностей – социальных сингулярностей. Диаграмма сама – сингулярность. Сингулярности есть не что иное, как специфические единицы становления социального, множественные одновременные «срезы» которых и образуют собой различные события. Диаграмма «отбирает» или включает в область своих значений лишь ко-адаптивные ей элементы, или то, что оказывается в границах допустимости ее специфической конфигурации. Диаграмма тестирует все бесконечное множество флуктуаций социального на предмет их совместимости с тем, что она конструирует как свою реальность.
8. Процессам субъективации соответствует дифференциальная теория социального субъекта. Единство индивида не в идентичности и самотождественности, но в различии и саморазличении. В отличие от гегелевского (негативного) различия различие как дифференциальное отношение есть чистое отношение, отношение как таковое. Различие здесь выходит на трансцендентальный уровень: дифференциальное отношение обусловливает что-либо, что мыслится или воспринимается в качестве тождества. Различие конституирует тождество, становится производящим, генетическим. Взаимоопределяющиеся дифференциальные отношения (два или более) порождают сингулярности. Сингулярные точки - это точки, принципиально важные для существования или состояния множественностей. Сингулярные точки – это точки события, конституирующего или изменяющего природу субъекта. Субъект – определенная констелляция сингулярных точек.
Научно-практическая значимость работы обусловлена актуальностью темы и новизной проблематики. Теоретико-методологическое осмысление процессов субъективации очерчивает новое поле исследований в социальной философии. Материалы и выводы диссертации дают новое теоретическое представление о процессах становления субъекта, а также открывают возможность выхода на новую степень объективности в исследовании современного общества. Материал диссертации может быть положен в основу спецкурсов «Понятие субъекта: история и деконструкция», «Прагматика фундаментальной онтологии», «Диаграмматика социальности». Отдельные положения диссертации могут использованы при чтении курса «Философия» в разделах, посвященных различным аспектам социального познания, социально-антропологической проблематики, а также для проблемного изложения курсов «История философии», «Социальная философия», «Философия и методология науки».
Апробация работы. Начиная с 2000 года основные положения диссертации докладывались на ежегодных Всероссийских научно-практических конференциях, проводимых Восточно-Сибирским Институтом МВД России, а также на следующих конгрессах, конференциях, круглых столах и семинарах: Всероссийская конференция «Толерантность и полисубъектная социальность» (Екатеринбург, 2001), Межрегиональный философский семинар «Постнеклассическая наука: проблема человека» (Улан-Удэ, 2003), II Всероссийском социологическом конгресс «Российское общество и социология в XXI веке: социальные вызовы и альтернативы» (Москва, 2003), Круглые столы «Социальная гетерология и проблема толерантности» (Екатеринбург, 2003) и «Толерантность в обществе различий» (Екатеринбург, 2004), Второй Международный гуманитарный конгресс (Иркутск, 2004), конференция Международного центра азиатских исследований (Иркутск, 2004), Международная научно-практическая конференция «Идентичность в культуре и обществе» (Челябинск, 2005), IV Российский философский Конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005), Сорокинские чтения МГУ (Москва, 2005), Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные вопросы судебных экспертиз» (Иркутск, 2007), Международный научный конгресс «Человек в мире культуры: исследования, прогнозы» (Казань, 2007), VI Международная научная конференция «Интеллигенция и взаимодействие культур» (Улан-Удэ, 2007), Первой Всероссийская заочная конференция «Религия в Российском пространстве: исторический, политический и социокультурный аспекты» (Иркутск, 2008), Международная научно-практическая конференция «Интеллигенция и власть» (Москва, 2008), III Всероссийский социологический конгресс «Социология и общество: пути взаимодействия» (Москва, 2008), Всероссийской научно-практической конференции «Развитие социальных систем как проблема управления» (Иркутск, 2009), Всероссийской научно-практической конференции, «Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной философии: синергийная антропология» (Казань, 2009); Международной научно-практической конференции «Совершенствование боевой и физической подготовки курсантов и слушателей образовательных учреждений силовых ведомств» (Иркутск, 2010); Международная научно-практическая конференции «Социальное: содержание, смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе» (Казань, 2011)
Структура и объекм исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы, состоящего из 242 позиций. Работа изложена на 320 страницах компьютерной верстки.
Проблема субъективации и типы ее аналитики
Проблематика производства и становления субъективности принадлежит к междисциплинарной области исследования. Философия, социология, политология, эстетика, психоанализ, филология, история ментальностей, аналитическая антропология - вот далеко не полный перечень наук, на стыке которых изучались и изучаются трансформация, генезис и аутопоэз «метапсихологических» субъективных структур. От Юма до Дьюи, от Локка до Сартра, от французских материалистов XVIII века до представителей антипсихиатрии тема индивидуальной и / или коллективной субъективности продолжает оставаться «горячей точкой» современной гуманитаристики. Неудивительно, что количество работ, имеющих косвенное отношение к проблематике субъективации, огромно. В качестве демонстрации многоликости проблемы субъективации, разнообразия подходов к ее постановке и способов проработки, вначале мы выборочно перечислим лишь некоторые из них, а затем более подробно остановимся на работах, в которых теория субъекта занимает центральное место.
Явная тенденция к реабилитации эпистемологических и методологических ресурсов субъективности прослеживается от начала формирования принципов неклассической философии, и прежде всего - в трудах Ф. Ницше и С. Кьеркегора. Однако если у последних критика классической «идеологии субъекта» и разработка проблематики становления являлись профессиональными темами, то, например, М. Вебер в знаменитой работе о трудовой этике протестантизма [35, 61-272] преследовал совершенно иные цели. Тем не менее, из нее легко вычитывается субъектная конфигурация, свойственная индивиду, одержимым идеей божественной призванности (Beruf). Вебер увидел протестантизм как технологию формирования определенной культуры психической деятельности, способ производства специфического психосоциального типа, распространение которого и вызвало в Европе известные последствия.
В имплицитном виде проблема субъективации пронизывает все творчество М.М. Бахтина, начиная с ранних работ и заканчивая книгой о Рабле. Тема Бахтина в этом смысле может быть специфицирована как субъективация в эстетическом событии, или, по выражению Ф. Гваттари, описание «переноса субъективации» [37, 157], который осуществляется между автором и читателем. Нельзя не упомянуть также и о разработке новаторской проблематики телесной воплощенности субъекта, ставшей полстолетия спустя одним из основных ориентиров для пересмотра навыков классического философствования.
Частным примером исторического исследования процессов субъективации может служить работа Ю. Лотмана «Беседы о русской культуре» [132]. В соответствии с методологией ученого, взгляд на историю как на поле проявления многообразных социальных и общеисторических закономерностей необходимо дополнить рассмотрением ее как результата «деятельности людей». Так, исследуя эпоху XVIII-XIX веков, Лотман отмечает особую роль декабристов в создании особого типа русского человека, по своему поведению резко отличавшегося оттого, что знала вся предшествующая русская история. Декабристы выступили как подлинные новаторы в изобретении нового способа существования. Они создали некоторую модель жизненного поведения, отличающуюся особым типом речей, действий и реакций. По справедливому предположению исследователя, именно эта сторона их деятельности оставила наиболее глубокий след в русской культуре.
То же самое можно сказать и о труде С.С. Аверинцева «Поэтика ранневи-зантийской литературы» [1]. Здесь разработка предмета исследования частично осуществляется посредством реконструкции субъективных типов чувственности и мировосприятия, которые вызываются эллинским и ближневосточным отношением к сфере дидактики, и, шире, учености вообще.
В монографии С. Азаренко [3], посвященной топологии русского культурного производства, делается попытка воспроизведения русской фольклорной парадигмы субъектности на материале фигур дурака и странника.
Проблематика субъектного становления неявным образом проходит через работы А. Секацкого, намеренно-публицистический стиль которых следует считать особой заслугой автора. Секацкий (сверх)продуктивно развивает делезов-скую тему номадизма, а также талантливо описывает многообразные приключения, связанные с различными типами субъектных становлений [174; 175; 176].
Среди недавно вышедших работ нельзя не заметить также и книгу П.А. Сапронова «Феномен героизма» [172]. Авторское понимание героизма роднит с проблемой субъективации то обстоятельство, что «практика героизма», будучи определенным способом субъективного существования, в равной мере и исторична и универсальна. Субъект меняется, лишь переживая нежизненное, утверждая себя по ту сторону человеческого. В работе уделено значительное место рассмотрению национального своеобразия героизма, а также показана его трансформация от родоплеменного строя до Нового времени.
В монографии известного российского социолога А.Ю. Согомонова «Генеалогия успеха и неудач» [182] показывается, каким образом субъектный профиль индивида конфигурировался в соответствии с представлениями об успехе. В книге рассмотрены десять фундаментальных «картин мира» дости-жительского успеха, пространство которых диктует субъективные ориентации и соответствующие биографические стратегии.
В известной работе Ж. Рансьера [167] понятие субъективации выполняет роль одной из несущих конструкций его концепции политического. Процесс субъективации, по Рансьеру, есть «...формирование некой единичности, которая является не самостью, но отношением самости к кому-либо другому» [167, 104]. В политической перспективе процессы субъективации характерны для тех, кто лишен прав, формально или фактически не присутствует в наличной социальной структуре. Субъект, следовательно, есть нечто промежуточное. Не имя или идентичность, но совместность: принципиально между несколькими именами, статусами и идентичностями. Пересечение идентично-стей, базирующееся на пересечение имен, имен, которые связывают имя группы или класса во имя неучтенного. «Мы, пролетарии...», «Мы, чернь...» -имена связывают сущее с не-сущим, с грядущим сущим («Мы наш, мы новый мир построим»). Логика политической субъективации - логика другого, гете-ро-логика. Ведь она 1) всегда отрицает идентичность, которую навязывает полицейская логика; 2) всегда предполагает наличие другого; 3) логика субъективации предполагает невозможность идентификации.
В наиболее систематизированном проблематика субъективации оформилась в работах Л. Альтюссера, М. Фуко, С. Жижека и А. Бадью. В соответствии с Фуко, человек обживает фигуру субъективной автономии не иначе, как подчиняясь власти. Речь, однако, идет о власти «молекулярной», «микрофизической», власти без субъекта. Субъект рождается, будучи пронизанным множественной сетью латентных принуждений, каковые никогда не опознаются в качестве насильственных. Становление субъектом неотделимо от процесса подчинения. Процесс субъективации, мыслимый подобным образом, протекает главным образом через тело. Тело - королевская дорога субъективации. Так в «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» [201] показывается, как тело заключенного формируется посредством проработки через дискурсивную матрицу уголовного права. Дискурс формирует тело. Однако дело отнюдь не происходит так, как если бы власть избирала провинившегося индивида в качестве объекта своих нормализующих воздействий. «Виновный» субъект создается властью, равно как и механизмы подобного созидания.
Как тюрьма «проникает» в тело, как становится послушной душа? Тюрьма разрушает привычный порядок тела. «Старое» тело исчезает, «новое» подчиняется четкому ритму, принуждается к определенным занятиям, вводится в повторяющиеся циклы. Детализации времени соответствует растущая корреляция тела и жеста. В соответствии с нормативным (нормализующим) идеалом правового дискурса тело подчиняется практикам дрессуры, тренировки; оно подвержено фабрикации, специфическому культивированию и инвестированию. Тюрьма - «фабрика» субъективации. В ней тело получает качественное воплощение в усредненном соответствии с дискурсивным идеалом. Заключенный субъект прорастает материальностью тюрьмы. Субъект как «душа» рождается не иначе, как ценой преобразования собственного тела. Ведь сверхзадача заключения - сделать так, чтобы индивид стал «принципом собственного подчинения».
Достижение последнего обстоятельства и есть день рождения «души». Сформировать послушную «душу» - значит подчинить субъекта «более фундаментальным образом», нежели довольствоваться простым лишением пространственной свободы. Идеальная тюрьма - это сам субъект, его «душа» как активный регулятивный принцип тела или как его... тюрьма. Тело субъективируется, вбирая тюрьму в качестве своего «внутреннего».
Хайдеггер: между бытием и сущим
Какими средствами осуществляется критика субъекта после «поворота»? Фундаментальная онтология открыла общее основание бытия и времени в Dasein, ставшее стержневым понятием первоначального проекта. Оригинальность Dasein-аналитики проявилась в концептуализировании до-субъективированного, не-феноменологизированного способа существования, резко отличного от классического антропологизированного описания. Понятийное пространство Dasein-аналитики явилось альтернативным по отношению к традиционным, субъектно-центрированным схемам. Тем самым понятие субъекта, как отмечалось, было подвергнуто имплицитной критике. «Субъект» не только оказался бесполезным и неадекватным в пространстве Dasein, но последнее еще и оказалось его специфическим условием возможности. Что же касается «поворота», то одним из главных его понятий, определивших как все основные темы «позднего» Хайдеггера, так и логику их развития, явилось понятие онтологического различия. Именно в свете онтологического различия заявленная, но не реализованная в «Бытии и времени», деструкция онтологии тематически оформилась как «преодоление метафизики». Параллельно ей был развернут «вопрос о технике», и, в конце концов, магистральная тема бытия и времени, переосмысленная в категориях es gibt и Ereignis. Темы преодоления метафизики и вопрос о технике имеют прямое отношение к «ниспровержению субъекта», проблематика es gibt и Ereignis — косвенное. Наша цель на данном этапе - продемонстрировать методологические ресурсы, разработанные Хайдеггером в позднем периоде его творчества и обладающие, на наш взгляд, выраженной методологической продуктивностью для исследования процессов субъективации. Вначале мы покажем, каким образом в свете онтологического различия сформировалась «алетическая» концепция истины, определившая необходимость преодоления метафизики, и сопутствующую ей критику субъекта, неотделимую от вопроса о технике, а затем - методологические основания проблематики es gibt и Ereignis, явившийся «постсубъектным» итогом исходного вопроса о бытии.
Хотя начало «поворота» принято официально датировать фрайбургской вступительной речью «Что такое метафизика?» (1929) и дебютным профессорским курсом «Основные понятия метафизики» (1929-30), первое публичное упоминание об онтологическом различии мы встречаем уже в лекционном курсе «Основные понятия феноменологии» [219], прочитанным Хайдеггером в год выхода из печати «Бытия и времени». Онтологическое различие есть различие между сущим и его бытием. Поскольку бытие здесь не мыслится ни в качестве основания, ни в качестве сверхсущего, мы должны констатировать: бытия нет вне сущего и (повторим), прежде всего, в порядке предсуществова-ния. Коль скоро это так, мы должны констатировать: если бытие «есть», то не иначе, как 1) бытие всегда и каждый раз «вот этого», сингулярным образом случающегося сущего и 2) как всегда уже «сокрытое» бытие, «позабывшее» себя в пользу сущего. Нечто, опознающееся в качестве «начала» (или просто «существующего») есть там и так, где и как бытие уже потеряло себя в пользу последнего. Бытие есть то, что выводит сущее на свет, раскрывает чистую не-сокрытость сущего. Несокрытость, непотаенность сущего заслоняет собой бытие. Бытие закрывается собственным про-из-ведением открытости, раскрывающей собой (посредством себя) сущее. В этом случае «деятельностное» определение онтологического различия может прозвучать так: бытие есть то, что в пользу и ради сущего удерживает себя от проявления. Сложность мышления онтологического различия может быть резюмирована следующим образом. 1) Онтологическое различие не разделяет сущее и бытие, ибо такое разделение бессмысленно и невозможно. Его суть - не негативное «не» различия, но скорее «разносящееся объединение», дизъюнктивный синтез (Ж. Делез): сущее и бытие. 2) Онтологическое различие не есть предмет мысли, но объект забвения. Забывая о бытии, мы только и можем мыслить сущее, не имея понятия о забытом. Единственный корректный ответ на вопрос о предмете забвения таков: то, что нами забыто - это ничто, или даже скорее - ни-что (как ни-что из сущего). Онтологическое различие есть, таким образом, сама модальность проблематического, то, что позволяет нам задаваться вопросом. 3) Онтологическое различие является учреждающим для бытия, а также способа, каким бытие учреждает сущее в двойном движении прояснения и сокрытия.
Онтологическое различие есть условие возможности онтологии как метафизики. Метафизика говорит из незамеченной открытости бытия. Бытие не дано метафизике, или дано в качестве забвения. Что означает «преодоление метафизики»? Это начало превозмогания забвения бытия, само событие возвращения, придания метафизике ее собственной истины. Метафизика ушла в прошлое в качестве своей подлинной потаенной сути, оставшись, однако, присутствовать как условие возможности «безыстинного» образа действительности и предметов. Это значит, что бытие сущего мыслится метафизической традицией как наличное для устанавливающего представления. Бытие, тем самым есть ничто иное, как предметная противопоставленность. Данное обстоятельство, по Хайдеггеру, имеет далеко идущие последствия как для человека, так и для метафизики.
Важнейшее последствие метафизики Нового времени в том, что человек становится субъектом. Субъект, subiectum есть под-лежащее, то, что в качестве основания собирает на себе все. Так понятый «субъект» не имеет отношения ни к «Я», ни к человеку: «Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового» [213, 48]. Человек в метафизике Нового времени есть нечто сверхсущее: он всему задает меру и предписывает норму. Нечто может получить статус существования лишь для субъекта и в качестве пред-ставленности ему. Объективность есть действительность действительного, то, что понятно лишь через субъекта и для него в качестве противо-поставленного. Какова основа «субъективности субъекта»? Это ego cogito (ergo) sum. Одновременно со своим мышлением человек присутствует несомненным образом, выступая данностью для себя самого. Мыслить, следовательно, значит пред-ставлять, устанавливать отношение к представляемому. Представление агрессивно: это не раскрытие себя вещам, не «выслушивающее восприятие присутствующего», но постижение в схватывании, господство хватки. «В ego cogito sum глагол cogitare взят в этом существенном и новом смысле. Субъект, эта основополагающая достоверность, есть всякий раз обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т.е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз, несомненно, представимое и представленное равенство me cogitare=me esse. Это основное всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления. В силу этой основополагающей достоверности человек уверен, что его достоверность как представителя всякого представления и тем самым как сферы всякой представленности, а стало быть всякой достоверности и истины, установлена, что теперь значит: есть. Только потому, что человек необходимо сопредставлен рядом с основополагающей достоверностью (на том непоколебимом абсолютном основании, что me cogitare=me esse), и лишь поскольку человек, освобождающий себя себе самому, необходимо принадлежит субъекту этой свободы, -единственно поэтому такой человек сам может и должен быть исключительным сущим, «субъектом», который в свете первого истинно (т.е. достоверно) сущего выдается вперед среди всех субъектов» [213, 60]. Главное здесь заключается в том, что человек оккупирует это положение как им самим же устроенное, и волевым образом удерживает его «как базу для посильного развертывания своей человечности». «Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего на себе самом. Начинается тот род человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и осуществляется овладение сущим в целом» [213, 50].
Нечто сущее есть лишь там, где имеется субъект, причем вначале как ego cogito, а затем как «Я» или «человек». Так раскрывается сущность «предметного в своей предметности», возводящаяся в абсолют. Современная метафизика, берущая свое начало в Новом времени, есть метафизика субъективности. В ее основе лежит отношение противоположности субъекта и объекта, принцип рефлексии и репрезентации. Структура рефлексивности одновременна с субъективностью, дается вместе с ней. Субъект, объект и рефлексия взаимосвязаны. Поскольку рефлексия мыслится как основополагающее отношение к сущему, бытие определяется как предметность, а отношение к сущему квалифицируется как репрезетация, представление.
Складка и (не)существующий субъект
Одна из возможностей, предоставляемых понятием складки, заключается в том, чтобы проследить фигуру субъекта не как находящегося во времени, но как само время. Следовательно, говоря о субъекте, мы освобождаемся от необходимости вести речь с точки зрения операций конституирования, или с позиций рефлексивного порядка познания. Это, в свою очередь, означает попытку выхода за пределы навыков философствования, связанного с практическим использованием понятий, предписанных метафизикой и пронизанных мотивами монизма, фундаментализма и редукционизма.
Субъектная констелляция, полагаемая как самовременящаяся временность, самореференциальность не должна мыслится как абсолютная субъективная временность или временность субъективности. Самовременящаяся временность, или просто временность (субъекта), определяется из ситуации открытости, или, на языке Хайдеггера, разомкнутости. Последнее означает не что иное как то, что субъект определяется спецификой способа собственного существования, формой собственной конечности.
Временность характеризует человека не просто как атрибут, но как сам способ существования. Человек - существование без сущности, существование, сущность которого в том, чтобы не иметь сущности; его существование и есть сущность. Нужно отдавать себе отчет в том, что подобный тезис ставит под вопрос классическую онтологическую модель, в соответствии с которой сущность определяет существование. Обозначенная ситуация в общем виде явилась содержанием «онтологического поворота», совершенного Хайдеггером.
Каким же образом может быть переосмыслено бытие, или каково содержание «онтологического поворота»? Если есть мир, «я», субъект, то должно быть и бытие как основание существования. Оно и есть; однако не как сверхсущее, находящееся вне этого мира. Бытие есть непосредственный исток, происхождение всего на свете, но лишь как способ, каким мир соотносится с самим собой, исчерпывающим образом длится в себе, к себе и от себя. Иначе говоря, бытие не есть основание сущего в смысле обладания, овладевания, но в смысле принадлежности. Бытие всегда есть бытие именно этого сингулярного сущего. Это, в свою очередь, означает, что бытие полностью структурируется ничто. Бытие сущего, структурированное как ничто и есть существование вне диалектической игры обращения в ничто бытия и последующем снятии ничто в пользу позитивности бытия. Напротив, существование здесь следует мыслить как углубление и интенсификацию ничто вплоть до его утверждения. Тогда существование больше не есть объект вопрошания (о чем-либо), но объект утверждения безосновного существования. Мы приходим к существованию без сущности, к фактическому обстоятельству существования, к самой истине, которая и заключается в этой фактичности. Основной урок, который следует извлечь из фундаментальной онтологии Хайдеггера, заключается в том, что прежде любого «субъективного существования», или прежде, чем быть субъектом предикации, дано само бытие субъекта, дан субъект без «без»- собственно существование. Существование становится сущностью субъекта в той мере, в какой он есть «как таковой», то есть прежде любой предикации. Не субъект-существование, но существование как событие, как то, что случается, причем не обязательно в смысле «сбывшегося» как реализации. Нет никакого бытия вне сингулярного существования, нет и ничего общего, чтобы обнимало эти сингулярности.
Сингулярная сущность, сингулярность в топологии складки соответствует сгибу. Это значит: (сингулярное) существование дано не иначе, как в перманентной вы-ставленности к своему пределу, который, не будучи абсолютно внешним, не является внутренним. Предел-граница-сгиб выступает разновидностью неразрешимости между внутренним и внешним. Тогда временность, принадлежащую существованию, нужно понять не как свойство существования, но как саму его конечность. Именно конечность, в свою очередь, есть не что иное, как фактичность его основания (или основание фактичности). Вы-ставленность существования к подвижному неразрешимому пределу есть сама трансцендентность существования, основанная на собственной конечности. Существование оказывается выставленным к ничто и для ничто, а конечность существования оказывается без-донным, отсутствующим основанием субъекта, являясь одновременно самим принципом его (субъекта) субъективности.
Каким образом из подобной перспективы возможно помыслить субъек-тивацию, становление субъекта? В соответствии с традицией, принято различать два начала: то, что существует само по себе и для себя - собственно бытие, и то, что существует как другое и для другого, или становление. Становление подрывает самотождественность сущего, факт присутствия. При этом оно не означает схватывания или полагания несвязанных между собой вещей и/или явлений. Становление несубстанциируемо - вещи в нем пребывают друг при друге, точнее, друг с другом. В этой ситуации несубстанциирования сущее в становлении одновременно (каждый раз) обретает собственность, свойственность и тем же движением выходит за собственные пределы, становясь в-себе-другим.
Речь, следовательно, идет о двух противоположных процессах. С одной стороны, реализация отрицания (как ограничивание, о-пределивание, завершение, о-конечивание вещей), а с другой - в этом же движении отрицания -становление есть становление смысла сущего. Становление, тем самым, преследует взаимоисключающие цели, отрицая и утверждая одновременно бытие и не-бытие, присутствие и отсутствие. Вывод, напрашивающийся в этом месте, прост: становление невозможно. Что же означает невозможность подобного рода? По крайней мере, никак не то, что невозможное когда-либо состоится в качестве некой возможности, достигнет определенного места и реализуется в нем. Но невозможность (становления) не означает также и того, что она находится где-то вне мира. Это значит, что становление должно быть домыслено, однако не миметически, не концептуально, не репрезентативно.
Будем внимательны: приближение к становлению - осознание его невозможности, Эта невозможность не является исключительно негативным обстоятельством. Невозможность становления должна быть опознана как указание на пределы наших познавательных возможностей. Эта ограниченность является таковой лишь до тех пор, пока является привязанной к трансцендентальной парадигме, настаивающей на выявлении условий возможности познания. Однако существует еще и позитивный смысл этой невозможности, где вопрос о познании вообще не стоит. Речь идет об особом типе философского дискурса - дискурса невозможности и непредставимости. Следует настаивать на том, что негативный смысл невозможности мышления становления раскрывает еще более существенную невозможность, которая заключается в следующем. Как только мы осознаем вышеуказанную невозможность, мы, в своих попытках мыслить становление, лишаем себя соблазна пользоваться любого рода метафизическими привязками. Невозможность становления есть, тем самым, жест отвлечения, следовательно - сохранения становления.
Представление о том, что нечто невозможно, вовсе не означает, что философия столкнулась с одним из собственных пределов. Ибо предел не есть просто нечто непреодолимое: чистая встреча предела невозможна, если иметь ввиду, что любое знание - это жест, обращенный на предел. Более того, любой предел предполагает собственное преодоление и отрицание. Представление о том, что нечто непредставимо, вовсе не означает представления непредставимого, но и не означает ничего-не-знания. Мы понимаем, что нечто не-представляемо, поскольку понимаем, что становление ускользает от собственного представления. Следовательно, мы понимаем не-представляемость непредставляемого. Следует со всей определенностью утверждать, что становление не находится вне пределов досягаемости схватывания. Тем более оно не противопоставляется этой схватывающей способности. Непредставимость сохраняет тесные отношения с невозможностью становления. Именно непредставимость, в некотором смысле, сообщает внутреннюю структуру невозможности. Следует, однако, отметить, что непредставимость отнюдь не исчерпывает бытие невозможности.
Тем не менее, мы должны утверждать: в мышлении становления не идет речь о его представимости или непредставимости, ибо, как было показано выше, сам акт представления исключает становление, втягивая его в движение темпорализации. Время как собственное становления камуфлирует его в представлении, делает «явным» лишь ценой неизбежного насилия. Или: время феномена в представлении маскирует феноменализацию времени. Только ценой подобного насилия представление концептуализирует становление в гегелевском, диалектическом варианте. Следует говорить лишь о самом движении непредставления, т.е. о непредставлении, которое имеет место на границе представления. Насилие представления заключается в том, что, представляя, представление замыкает, о-граничивает себя до целостности. Именно это ограничение и выступает посредством субъекта или для субъекта, поскольку последний выступает как то, при чем, против чего и перед чем выставляется представляемое. Представление в логике складки соответствует фигуре состоявшейся сложенности. Сложенность есть то, что является условием возможности (в трансцендентальном смысле) субъективности как собственности. Сложенность: то, что со-держит присущность, или инфлексию. Это содержание присущности у Лейбница в «Монадологии» и постигается «душой» с ее собственной, субъективной точки зрения.
Практики себя, технологии субъективации
Понятие «практики себя» (отчасти коррелятивное «заботе о себе», «культуре себя», «техникам себя») следует считать фундаментальным для последнего периода творчества М. Фуко. Одно из первых его определений прозвучало в лекции «Субъективность и истина», прочитанной 17 ноября 1980 г. в Дартмундском колледже (США). Опираясь на некоторые высказывания Ю. Хабермаса, Фуко перечислил три основных типа техник: позволяющие производить, позволяющие использовать знаковые системы, позволяющие определять поведение индивидов — техники производства, техники сигнифи-кации, техники господства. В лекционном курсе 1982 г. «Герменевтика субъекта» «практики себя» получили следующее определение: ими можно назвать «...те поиски, практику и опыт, посредством которых субъект производит в себе изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине. "Духовностью" в таком случае будет называться совокупность этих поисков, практик, опыта; это могут быть практики очищения, аскеза, отречение, обращение, изменение образа жизни и т.п., и из них-то и складывается та цена -причем дело идет уже не о познании, но о существовании субъекта, — которую оно должен заплатить, чтобы получить доступ к истине» [194; 27-28].
Подробный анализ понятия «практик себя» (а также и «заботы о себе») дан в новой монографии С. Хоружего «Фонарь Диогена» [230]. В соответствии с логикой нашего исследования нам представляется важным выделить следующие моменты этого анализа [230; 499-506].
1) Телеологичность. По отношению к практикам себя С. Хоружий вводит понятие «телоса». Совокупность практик «телеологична, направлена к обретению некоторого финального состояния человека, которое и именуется тело-сом...». Телос - итог, цель субъективации. Конституирование субъекта характеризуется его отношением к истине — в том смысле, что он переживает становление «истинным-собой». Исследователь акцентирует внимание на ситуацию, говоря словами самого Фуко, «фундаментальной нерешенности» относительно телоса субьективации у греков. Речь идет о невозможности установить, идет ли речь о «возвращении к себе» или же о процессе достижения «нового себя».
2) Холистичность. В практику себя вовлечены все уровни человеческого существа. Важно отметить, что опыты подобного рода (тем или иным образом оформляющие, формирующими субъективность) всегда нерасторжимым образом были связаны с телом. Т.е. сознательная и бессознательная работа по упорядочиванию, нормированию, канализации аффектов, страстей, импульсов осуществлялась всем существом человека, ибо все его содержание должно было подвергнуться коренному преобразованию. Степень и конкретный характер соучастия физической, эмоциональной и ментальной составляющих субъекта в различных социальных сферах, культурах или эпохах могут варьироваться, однако сам факт этого нерасторжимого соучастия - непременная черта любой практики себя. Именно по этой причине нам представляется излишним разделять практики себя, например, на «телесные практики» и «духовные упражнения».
3) Участие Другого. Наличие Другого как трансиндивидуального измерения видится С.Хоружему как «универсальная черта антропологической парадигмы». Практика себя (вне зависимости от ее содержания) опосредует движение на пути к такому статусу субъекта, какого у него еще не было. «Надо, чтобы место не-субъекта занял субъект, статус которого определяется тем, насколько полноценно его отношение к самому себе. Он должен учредить себя в качестве субъекта, и вот тут-то и нужен кто-то другой. Я думаю, что тема эта весьма важна для всей истории практики себя и - шире — истории субъективности на Западе. Отныне учитель - больше не тот, кто учит запоминать. Не тот, кто, зная то, чего другой не знает, передает ему это знание. И тем более не тот, кто, зная, что другой чего-то не знает, умеет показать ему, что на самом деле он знает то, чего не знает. В эти игры учитель больше уже не играет. Отныне учитель - специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта» [194; 150]. Что же касается конкретных функций Другого, то в разных формациях практики себя они различны.
4) Парадигма обращения-на-себя. Парадигма обращения-на-себя определяется С. Хоружим как самая существенная характеристика практики себя. Она раскрывает общий тип практики как некоторого «процесса движения», совершаемого индивидом. Обращение, образованное стоиками в I—II вв. от epistrophe, подразумевает освобождение от всего, что делает нас зависимыми, освобождение от того, над чем прежде мы были не властны. Именно в это время роль собственно познания перестает быть основополагающей, и приоритет приобретают практика, аскеза, упражнения. В христианстве III—IV вв. понятие обращения, подхваченное христианами, подвергнется новой трансформации. Христианская metanoia предполагает а) внезапное изменение как фундаментальное событие (потрясение, обусловливающее разрыв с прошлым); б) переход от одного состояния к другому (переход от смерти к жизни как преображение); в) отказ «Я» от самого себя [193; 302]. Важно отметить, что в лекции от 10 февраля 1982 г. Фуко вводит два важных понятия: ауто- и транс-субъективации. По оценке С. Хоружего, «эти понятия представляются плодотворными и небесполезными для современных исследований субъект-ности, но, к сожалению, введя их, Фуко больше ими не занимается» [230; 508]. Нам представляется, что введение этих преследует цель продемонстрировать историчность «обращения». Обращение внутри античной «культуры себя» -это долгий, непрерывный процесс, внутри которого осуществляется сознательное, хорошо осознанное волевое движение как возврат к «истинному себе» - или автосубъективация. В христианскую эпоху обращение представляет собой форму разрыва и изменения внутри собственного «Я» - иначе говоря, событие транссубъективации. В одном случае - автосубъективация как сознательная трансформация себя, в другом - транссубъективация как предоставление себя чему-либо с целью добиться радикального изменения (тран-формирования) способа существования.
Работа С. Хоружего на настоящий момент может считаться самым подробным исследованием позднего периода творчества М. Фуко в отечественной литературе. Мы отдаем себе отчет также и в важности проекта синергий-ной антропологии (в контексте которого и предпринималось исследование фу-кианских «практик себя»), разрабатываемым автором на протяжении ряда лет. Однако комплексная оценка его работы неизбежно вывела бы нас за рамки исследования. Мы солидарны с С. Хоружим в том, что практики себя принципиально нередуцируемы, несводимы ни к какому другому виду практик и конститутивны для человека. Теория «практик себя», вне всякого сомнения, представляет собой абсолютно новый взгляд на проблему субъектной конституции, а также на историю субъективности и условия возможности последней.
Каков онтологический статус техник себя? Расхожая «онтология техники» состоит в следующем. Техника - это то, что, с необходимостью будучи вторичным, вольно или невольно служит средством. Бытие - то, что дает возможность существовать всему (в том числе и технике). Бытие - (онтологический) источник техники. Техника, следовательно, есть то, что принципиально вторично по отношению к цели и смыслу, а в пределе - по отношению к бытию. Естественной темой философии поэтому должно быть бытие (дающее быть всему), подобно тому, как естественной темой теологии должен быть Бог (как Творец всего). Применительно к нашему контексту тезис о «первичности» бытия (цели, смысла) должен быть истолкован так. Человек потому является человеком, что посредством определенных техник (себя) трансформирует собственный способ существования в соответствии с определенной целью. Техника, следовательно, артефактична, в некотором смысле необходима, однако принципиально служебна и производна.
Следует, однако, вспомнить и об иной традиции. Так, глубокие интуиции о сути и онтологическом статусе техники и орудийной деятельности человека высказывались П.А. Флоренским во второй части его антроподицеи «У водоразделов мысли» (задолго до «постмодернистской» эпохи). В соответствии с мыслью русского философа, разум осуществляет себя в технике, продолжает человеческое тело. Однако условием возможности экстериоризации разума в технике является онтологическая неотделимость человека от мира, их взаимная «сродность», «равно-мощность»: между человеком и средой существует подобие; в среде нет ничего такого, что не имелось бы у человека, и в человеке нет ничего такого, что не нашлось бы у среды. Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир, в свою очередь, есть раскрытие человека, проекция его. Дело, однако, не заключается в том, что религиозный философ вспоминает старый как мир принцип совпадения микро- и макрокосма. Флоренский, развивая свою «конкретную метафизику», аппелирует не просто к научным фактам (недостатка в которых он никогда не испытывает), но настаивает именно на онтологической тождественности мира и человека. Техника, следовательно, есть то, благодаря чему человек получает завершение в качестве себя самого.
