Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ВРЕМЯ КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ДИФФЕРЕНЦИАЛ: ИСТОРИЯ РЕФЛЕКСИИ СОВРЕМЕННОСТИ 13
1.1. Современность: феноменология восприятия и герменевтика рефлексии 13
1.1.1. Современность среди исторических времен 14
1.1.2. Феноменология как разновидность герменевтики 20
1.1.3. Современность как актуальность настоящего положения дел 21
1.1.4. Современность и временное устройство философии 24
1.2. Современность как исторический дифференциал: история проблематизации 29
1.2.1. Современность как последовательность различных периодов жизни 29
1.2.2. Мифологизация времени в античности 38
1.2.3. Переходная эпоха: от античности к средневековью 49
1.2.4. История в модусе актуального совершенствования 63
1.2.5. Истолкование современности в социально-исторической науке 74
1.2.6. Современность между неоклассикой и «псевдоклассикой» 88
1.2.7. Окуляроцентризм в прочтении истории метафизики 108
ГЛАВА 2. СОВРЕМЕННАЯ ЭПОХА:«КОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ» 121
2.1. Современность на фоне вчерашнего дня 121
2.2. Фуко и затмение видения 135
2.3. Деррида и «закрытость» видения 148
2.4. Постмодернизм как современная альтернатива модернизму 161
2.5. Окуляроцентризм и социальный критицизм 170
Заключение 190
Список использованной литературы 193
- Современность: феноменология восприятия и герменевтика рефлексии
- Современность на фоне вчерашнего дня
- Постмодернизм как современная альтернатива модернизму
Введение к работе
О философии и её современных проблемах теперь говорится и пишется довольно много, поэтому кажется, что эта проблема — современность -предстает уже обстоятельно изученной. Однако если включить в расчет, что же собственно служит причиной такого отношения к философствованию о модерне, то можно убедиться, что нередко либо фигуры мысли нашего времени оказываются подогнанными под собственные взгляды исследователей специфических особенностей модерна (из-за изначальной многозначности самих его концептов), либо дело больше идёт о частных проблемах модернистской философии, чем обо всей значимости философского понимания современности. Вопрос о целостности характеристик современности как в одном, так и в другом случае остаётся открытым. Между тем целостность философического модернизма отчётливо проявляет себя в изменчивости и преемственности дискурсивных конструкций модерна, а исследование Современного в современной эпохе, в свою очередь, способно выявить существо философской генеалогии сегодняшнего в целом.
Теоретическая актуальность работы определяется необходимостью различения философско-исторического и обыденного понимания современной эпохи. Значимость этой проблематики задаётся также наиболее принципиальными тенденциями философии истории XX в. В социальной критике представляется очевидным, что историзм в начале XX в. предполагал дифференцию бытийного и сущего, онтологического и оптического - открытую не модерном, но в нём наиболее ярко выраженную. Ссылки на языковые модальности экспликации "разделённого времени (разделённости во времени - in essey упираются в один простой вопрос: как найти в современной эпохе то, что задаёт ей саму определенность современного. Современность выступает и как качественная характеристика настоящей исторической эпохи, обнаруживающая универсальность и укоренённость нашей деятельности во времени вообще ("со-временность"), и
вместе с тем характеристикой ситуативной, эксплицирующей динамичные структуры повседневности1. Понятно, что в историческом настоящем наряду со следами прошлого можно отыскать также некие предвестья будущего. Таково "качество" (квалитет) современной эпохи, к которому прямо отсылает её рассудочное отличие от истории. Но истории настоящего — как имени существительного - свойственно некое достоинство или та форма, в какой последнее может осуществляться так, как того требует текущий ход дел.
Известно, что в ходе всего XX в. была провозглашена «смерть философии», которая эксплицировалась, в частности, из некоторых концептов философского модерна. Но на базе анализа понятия современного имеется возможность демонстрации того, что эта смерть вызвана не просто «концом философствования», а специфической, нерешённой до сегодняшнего дня ситуацией в поле идейной эволюции сущности модерна, которая, по-видимому, - есть неизбежный этап становления, но одновременно является нестерпимой в силу её безвыходности. Такой сплав нестерпимого с неизбежным представляется «смертью»: книги, человека, автора. Этот итог мыслительного пути открывает, в конечном итоге, историческая философия вообще и её инварианты, в частности. Вот почему анализ проблемы «современности» может помочь поставить истинный диагноз современной философской и постмодернистской ситуации и выявить симптомы катастрофы существующих условий внутри целого культуры XX века.
Проблематика современности привлекла к себе внимание одновременно с тем, как было заявлено её философское понятие2. Принято выделять три этапа «модерноведения», рассматривающих проблемы философии
Прежде всего в лице моды; если "актуальность"- понятие, непосредственно замкнутое на современность, ибо то, что утеряло собственную актуальность,- теряет и смысл современного феномена, то в ситуативной характеристике бытия современного вещи, просто воспринимаемые как собственно актуальные, всегда отличаются нами от вещей модных: эти последние не более, чем "зеркальная актуальность" второго ряда, но связанная именно с ситуативной характеристикой.
2 Единственное, что самосознание европейской культуры смогло в лице Ш. Бодлера сделать,- это обозначить четкое время происходящего, введя в оборот понятие современности: modernite последнего помогла со временем рождению понятия Модернизма, "прёодолённого" в наши времена .модернизмом с приставкой "пост-": «лимб», о наступлении которого как особой модерности предупреждал поэт, сделался нашим ландшафтом как номиналистская позиция по отношению к здесь-и-теперь происходящему, но в смысле устремления к новому как таковому.
современности. Первый этап восходит к философско-историческим штудиям Г. Гегеля и связан с первичным осознанием спекулятивных перспектив эпохи модерна. Общефилософское исследование понятия «современности» представлено также в историко-культурных исследованиях К. Маркса, И. Бахофена, Ф. Ницше, А. Боймлера. Стоит отметить, что уже в «Закате Европы» (1918-1922) О. Шпенглера впервые наряду с социально-философскими импликациями рассматриваются и философско-исторические аспекты Модернизма в ходе его становления как исторической парадигмы. Большинство частных философских исследований проблемы модерна посвящены философии мировоззрения, в частности, в работах В. Дильтея, М. Вебера, К. Мангейма, Э. Трёльча. Однако помимо работ о мировоззренческой проблематике в модерне, в этот период появляются работы П. Йорка ф. Вартенбурга и раннего М. Хайдеггера, посвященные отнесённости современности к рационализирующему самоанализу, где характеристика этой отнесённости интерпретировалась в контексте понятия "радения за культуру" (Kulturschqffen), которое помнит о традиции, "собирая воедино прошлое" и которое в качестве созидающего культуру восстановления3 следует предпринимать философской мысли4. Кроме того, в первой же трети XX века появляются сочинения Л. Клагеса, ТЛессинга, К.Шмитта, Э. Гуссерля, М. Шелера, П.Тиллиха, Х.Ортеги-и-Гассета, Э.Юнгера, посвященные раскрытию "современного" в современном и в его отношении к классической и "пост-классической" традициям. Это раскрытие отмечается и в отечественных работах Н. Бердяева, В. Розанова, С. Булгакова, Л. Шестова, свящ. П. Флоренского, С. Франка, Э. Литауэра (Левинаса) и др.
Второй этап (30-е—60-е годы XX века) показывает тенденцию тяготения большинства исследований о модерне в сторону изучения влияния идей модерна на политическую, экономическую и идеологическую ситуацию в Европе и мире. При этом даже те работы, которые непосредственно не уделяли внимания политическим и экономическим импликациям
3 Анамнесис, как греч. термин, равный "воспризнанию" (А. Лосев), в отличие от трэд. пер.-"воспоминания".
4 Heidegger М. Der Zeitbegriffin der Geisteswissenschqft II Fruhe Schrifien. Frankfurt, 1972, S. 368.
современности, тем не менее, косвенно так или иначе их затрагивали. Стоит отметить, что во многих сочинениях, соотносящих Модернизм с политико-экономическим слоем культуры, не в последнюю очередь указывается, что культуртрегерские идеологи задействовали из модерна не только и не столько идеи рациональности или авангардизма, и даже не столько вульгарно понятую идею новации, сколько понятийную инфраструктуру. Так, Т. Адорно в работе «Minima moralia: Мысли из искалеченной жизни» напрямую заявляет, что «бомбардировки европейских городов, а также трудовые и концентрационные лагеря - «лишь предвестья грядущей судьбы дома как такового, давно уже предрешенной имманентным развитием науки и техники. Отныне всё, что можно сделать с домом»,- это отправить его на свалку, точно консервную банку с истекшим сроком годности»5. К схожим позициям тяготеют X. Нибур, Р. Гвардини и др. Показательно, что сами культуртрегерские идеологи касались в своих модерноведческих трудах философской проблематики модерна, но на несколько иной лад. Так, Хайдеггер после известного Kehre, будучи сам весьма крупным исследователем модерна, в своей работе «Введение в метафизику» специально подчёркивает роль модернистского элемента в современной культуре, её связь с традицией уже романтизма. Однако он постулирует, что "на Земле, повсеместно, происходит миропомрачение. Его важнейшие проявления: бегство богов, разрушение Земли, скучивание людей, преобладание посредственности"6, ео ipso соединяя романтически-концептуальное в модерне с критикой современности7 в плане "строго научного" метода её политическо-философской деструкции. Таким образом, философский проблематизм, а также связь последнего с новейшей философией истории в целом в срединный период "модерноведения" отчасти остаются в горизонте внимания, но в большинстве случаев рассматриваются не сами по себе, а в их отнесённости к современному исследователям политическому фону.
5 Цит. по: Сайд Э. Мысли об изгнании //журн. "Иностранная литература". N 1,2003. С. 260-261.
6 Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 126 (1 глава, 15,48).
7 Понятой как "эпоха картины мира".
Третий этап (1970-е годы — наши дни) связан с отмежеванием философии постмодерна от субстанциализма, с пересмотром модернистских проектов и сведением их к дискурсии и другим стратегиям, а также с началом продвижения нового, свободного от модерно-постмодернистских дискуссий культурфилософского проекта «новой архаики». Это послужило толчком для фундаментальных академических исследований философии современности в целом и её философско-исторических истоков в частности. В результате появляются работы Л. Штрауса, П. Рикёра, Р. Барта, Ж. Бодрийара и др., в которых иначе оценивается проблематика современного в целом, а также работы Ж.-Ф. Лиотара, П. Козловски, Ф. Фукуямы, Р. Рорти, Ж.-Л. Нанси, Ф.Лаку-Лабарта, в которых специфически рассматриваются общефилософские аспекты современности, и работы Ю. Хабермаса, М. Фуко, Г.-Г. Гадамера, проливающие свет на частные философско-исторические вопросы дискурса о модерне. "Возможно, человеческая свобода предполагает нефункционалистское общество, устройство которого, каким бы оно ни было, не имеет какой-либо великой цели и искупительной ценности",- замечает американский исследователь М. Уолцер8. Кроме того, третий этап «модерноведения» исторически совпадает с «ситуацией постмодерна» в культуре, в связи с чем такие философы XX в., как поздний Хайдеггер, А. Макинтайр, Дж. Стелларди, С. Жижек, С. Бак-Морс, Д. Майкл Левин и др. с различных сторон анализируют понятие «современность». Это обстоятельство сказалось и на феноменологических интерпретациях философско-исторического знания о нашем настоящем. Среди работ последнего периода модерноведения необходимо отметить и те исследования понятия современности, в которых анализируются его структурные и/или культурологические составляющие. В последней трети XX века в США и Европе появляются как сторонники, так и противники "деконструктивистской школы" критики современности первого периода. М. Серр, П. де Ман, Ф.Джеймисон и В. Декомб в своих исследованиях общества и культуры постмодерна развивают отдельные положения работ Ж. Деррида
8 Уолцер М. Компания критиков: Социальная критика и политические пристрастия 20 в. / Пер. с англ. М., 1999. С. 292.
«О грамматологии», «Различение» и др. Эти авторы полемизируют с трактовкой «другого» у Деррида, равно как с «номадологией» западного Постмодернизма Ж. Делёза и Ф. Гваттари. При этом они, во-первых, имплицитно признают концепцию "руссоистской эпохи", которую провозгласил Деррида, а во-вторых, рассматривают подход к постклассической традиции через призму женского и/или мужского начала. Краткое обозрение модерноведческой литературы в ракурсе философской проблематики обнаруживает, что в ней были эксплицированы в большей мере частные вопросы Модернизма, проблема же «современности» не рассматривалась ни в её структурной разрешимости, ни в идейном генезисе и развитии.
Диссертант принимает во внимание результаты отечественных исследований по философии и "генеалогии" современности, представленные в работах С. Аверинцева, Н. Автономовой, А. Ахутина, М. Барга,
B. Бибихина, В. Библера, Е. Борисова, П. Гайденко, Т. Горичевой, Б. Гройса,
А. Гулыги, Д.Затонского, И. Ивбулиса, В. Кемерова, М. Кисселя, А. Лосева,
Вл. Малахов, М. Мамардашвили, Б. Маркова, Ал. Михайлова и
И. Михайлова, К. Момджяна, И. Нарского, М. Рыклина, Е. Петренко,
Н. Плотникова, А. Пятигорского, К. Свасьяна, Э. Соловьева,
C. Табачниковой, А.И. Филиппова, А.Ф. Филиппова, В. Фурса,
К. Чухрукидзе и др.
Сама концепция современности разрабатывалась в исследовательской литературе по преимуществу в абстрактно-экзистенциалистском горизонте. Не случайно, что различению понятий онтического и онтологического досталось больше внимания; при этом почти все остальные структурные составляющие "ситуации современного" привлекли лишь спорадическое внимание, хотя и возможно утверждать, что много иных аспектов понятия современности в не меньшей мере были решающими как в целом для философии модерна, так и для возможных её экспликаций в области общественной теории и историзирующей практики. Тематизацию современности отмечает, среди прочего, странная спекулятивная
особенность: чем дальше движется история человечества (свободных существ как рода), тем шире ложащиеся на сегодняшнее со стороны "вчера" тени и тем труднее для философии не включать свой вчерашний день в расчет исторических времён в качестве "пред-современности", актуальным образом представлявшей собой конкретную, живую, или предысторическую, современность в развитии, в живущем сознании современности. Исходя из этого, пред-современность осмысляется как традиция классики в противовес модерну - традиция, перелом в которой должна являть собой современная эпоха9. Отсюда же вытекает и реторическое измерение, характеризующее современный тип философствования.
Основными тезисами, выносимыми на защиту, являются следующие:
1) Философия истории служит, вопреки вульгарному понятию
современности, единственно пригодным способом анализа события в
классической идеалистической традиции Нового времени при осмыслении
современности, метафизически понятой как Просвещение (И. Кант) или в
виде самосознания духа в понятии (Г.В.Ф. Гегель), приводящем уже в XX
столетии к новой постановке вопроса о субъекте исторической науки (М.
Фуко, «школа "Анналов"»), так что здесь перетолкованным основным
концептом философии выступает уже "открытая историческая эпоха" в
противоположность более традиционным "историческому времени" и
"актуальности" фактического положения дел; и тут идёт речь о
Просвещении как эпохе закрепления классики: в той мере, в какой классика
включается в современность как философско-историческое понятие;
2) Бытие как современное есть открытие всевременного измерения в живом
настоящем: обычное понятие современности в рамках нововременной
философии истории производно от такого модуса времени, как настоящее; в
отличие от общепринятых тенденций, понятие философско-историческое
лежит на стыке двух рефлексивных наук — социальной философии и
философии истории; целое же современной философской мысли носит
Под видом "готового слова" или смысла, например в концепции перелома у А.В. Михайлова, как собственно риторического.
характер не дефинитивный, но дистрибутивный. Это незамкнутое целое пронизано чередованием общих и частных, исторически и предметно мотивированных осмыслений; и это целое понуждает скорее к описательной работе, чем к рационализирующему анализу;
3) Проблематика концепций современности прослеживается на пути
превращения последней из топологического понятия эпохи или
стилистического «образа» бытия в её «горизонтный» (в кантовском смысле
«определяющего» по своему характеру) теоретический концепт,
одновременно с приданием смысла самосознанию культуры как целого и
историчности как её рабочему измерению внутри исторического процесса;
так обнаруживается переход от собственно конструирования этого понятия к
идейной генеалогии современного, выработавшей сегодняшний тезаурус её
этических и эстетических, социологических и политическо-философских
аспектов, в ряде современных контроверз, в частности, при анализе
инфраструктур-"деструктов" в постмодернистском дискурсе и конструктов
коммуникативного действия в социокритической традиции (Ю. Хабермас);
4) Анализ понятия современности выявляет многообразие определений
объёма этого концепта, а равно и то, что, как в границах теоретической
социологии (Ф. Теннис) современность есть такая ограниченность, какая даёт
способ познавать феномены всемирно-исторического масштаба, новейшая
философия истории и её концепция оптикоцентризма, усматриваемая в
контексте современной эпохи, предстают по максиме Ж. Деррида: "il п'у а
rien hors du texte" (как то обстоятельство, что "не бывает ничего вне
текста")10.
Философская аналитика современности - всегда её контекст-анализ, рефлексия смыслообразующих пространств актуального настоящего. Новизна исследования определяется опытом обнаружения альтернативы господствующим тенденциям самосознания эпохи, едва ли не в тотальной мере сориентированных на аналитику текста. Поэтому, в некоем важном
В действительности оказывается, что всё как не внешне, так и не внутренне, и потому - невозможно бежать чего-то другого (по отношению к первому и второму): такова в общих чертах позиция современной школы герменевтической феноменологии (например Д. Левин) в Америке.
плане, исследование этого философского понятия — это попытка покончить с такой специфической поглощённостью миром как текстом, которая отличает философию сознания — философию субъективности. Теоретические рамки работы предполагают, что понятие современности занимает промежуточную область на границе социально-философского знания и собственно философии истории, в качестве понятийного конструкта которой оно и создавалось. В противоположность господствующим направлениям либеральной критики современности (например, Франкфуртская школа), гипостазирующим её как историческую данность, исследуется констелляция концепций современности в структуре и генезисе живого сознания бытия-со-своим-временем. Исследование исходно направлял вопрос, какая из историй вообще имеет современность, и для ответа на него требовалось раскрыть — что выделяет современность среди исторических времён, а также выявить корреляцию между нею и предопределённым ею устройством философского знания. Этой научной задаче служит биполярный, в отличие от общепринятых тенденций, взгляд на сегодняшнее состояние, исходящий из феноменологии восприятия современности и из герменевтики её рефлексии.
Именно современность, настоящее историческое время, не отпускает нас из собственных пределов; мы прочнейшим образом в ней «запечатаны», будучи обречены родиться и умереть в пределах современности в широком смысле. Таким образом, современность эксплицирована прежде всего как эпоха, которая принципиально не завершена, т.е. ее горизонт открыт. Открытость же исторической эпохи определена, по-видимому, проблематизмом определяющих ее практик. Вслед за М.К. Мамардашвили мы могли бы сказать: пока нечто остается проблемой - оно остается «подлежащим» современности. И наоборот, когда ставится знак равенства между современностью и современной эпохой, речь идет о двусмысленности, сформулированной как паралогизм: с одной стороны, философия истории -вот что имеет дело с современностью как с одним из своих концептуальных образований, с другой стороны, сама философия истории оказывается одним из образований внутри современной эпохи. В качестве некоей антиципации
выставим следующий вывод: сама возможность размышления о современности выверена не определяемой нами исторически, а определяющей нас исторически философией. Иначе говоря, философия по своему содержанию это порядок и строй определяющих мышление понятий. И, в качестве таковой, философия истории задает и ограничивает всякую историческую эпоху тем, что образует условия и для себя и для того, что -или кто — принадлежит эпохе.
Философия всегда рассматривала мир под знаком вечности: истина не может относиться к нашему собственному «дню». Поэтому, во-первых, речь идет о том, что современность есть единственная из всех исторических эпох, горизонт которой открыт. И во-вторых, современность - это универсальная эпоха исторического бытия, т.е., коротко говоря, никто и никогда не жил в другую эпоху. Отсюда проблема философии современности есть проблема рефлексии над тем миром, из которого нет выхода, - даже рассудок согласится с нашей предопределенностью собственным временем. Но вопреки здравому смыслу чистый разум не может не вопрошать: чем же именно мы предопределены в его лице? Пытаясь разрешить для себя этот вопрос, он и спрашивает о природе своей дискурсивной по характеру предопределенности.
Впервые в социально-философском анализе представлены столь важные аспекты проблемы, как генеалогический и структурный, потому что современность многолика по её существу и противоречиво предстает как гетерогенный феномен; о том же речь идёт и в том случае, когда мы касаемся самой проблемы современности, как она мыслится собственно социально-философски, политически и социологически. Цель диссертационного исследования состоит в экспозиции социально-философского проблематизма понятия современности как синтетического явления, находящегося в предметном поле европейской философской традиции, и как важного конституента философского знания в целом; исходя из этого, автором были сформулированы следующие задачи: - осмыслить феномен современности и выявить его наиболее принципиальные (конститутивные) характеристики;
- очертить проблемный горизонт современной эпохи рамками философского концепта;
проследить и обозначить взаимоотношение концепта современности с основными измерениями и теориями модернистского и постмодернистского самосознания;
рассмотреть структуру современных представлений о текущем состоянии на основе выявления их противоречащих друг другу аспектов;
проанализировать ведущие концепции социальной рефлексии современности и показать, какую деноминацию они претерпели в связи с переходом из смежных областей европейского самосознания.
Современность: феноменология восприятия и герменевтика рефлексии
Некоторые философские проблемы, связанные с самой сутью человеческого бытия, имеют такую степень напряжения, что требуют и более выразительных средств осмысления, чем только абстрактный текстовый анализ. Прежде всего, необходимо развести время вообще и историческое время. Иными словами, отличить логический концепт времени от исторической реальности. Здесь следует рассмотреть вопрос о том, как смещается горизонт анализа в зависимости от того, какой из модусов времени — логический или исторический - подвергается рефлексии. Логический концепт "времени" представляет собой апелляцию к субстанциальности, идентичности, универсальности времени. Однако, что есть время по своей природе, идее? — Современность проблематизируется здесь как некий результат обыденной, рассудочной рефлексии (1) и как феномен, который всегда открыт и непреодолим (2). Вплоть до недавнего времени эта проблема рассматривалась преимущественно в двояком аспекте: в контексте междисциплинарно-региональных исследований в сфере явлений современности и "несовременности" (что особенно сказывалось в герменевтике и феноменологии) или, как в случае археологического анализа Фуко, в плане антиномичного отношения к феномену настоящего на фоне исторически прошедшего. За последнюю треть XX в. точка зрения на проблему ощутимо поменялась. Так, получили приоритет более широко распространенные мотивы и современностью занялись науки о культуре, общая семиология, различные течения гуманитарного знания, в то же время вместо антитетического взгляда со стороны философов стала возможна всё большая заинтересованность фрагментами гомогенной, т.е. имеющей место во всех регионах мысли. Проблема современности оказалась подвергнутой осмысляющему истолковыванию в качестве того, что значимо и для социально-философской, и для философско-исторической науки, а также всех прочих дисциплин современного гуманитарного знания. Такая тенденция в сторону более всеохватного и структурированного усмотрения, т.е. дизайна (dissegno), проблемы является эпистемологическим свидетельством её подлинной универсальности и всеобщности. Существует множество подходов к тому, как можно интерпретировать это универсально-актуальное явление. Однако на фоне данной пестроты и разнообразия можно вьщелить общие моменты: феномен и проблема современности соотносятся в первую очередь с осознанием и пониманием индивидуальной составляющей когнитивной деятельности. При такого рода истолковании результирующая этой составной части постижения предстает дифференцированной в спектре от проблемы качества или состояния бытия "современным" до проблемы схватывания настоящего, самосознания духа - современной исторической эпохи в философско-историческом понятии.
С книжных времён философ концентрировался на чтении книг — книге Жизни и книге Естественной истории, он освещал мораль с точки зрения Разума, оставляя вопрос о наличии Блага архивариусу. С чем сталкиваются философы, отрываясь от прочитанного и написанного, возвращаясь к реальности, к миру книг — если ничто не есть означаемое hors du texte ; ведь это не значит, что философские мысли рождаются в библиотечном уединении. В противоположность этому, его, философа, ограниченность (cloture; она — первое свойство современности как таковой) стенами библиотеки, само заключение в них, обращается в открытость внешнему миру. Если мир вокруг — текст, тогда философ может его интерпретировать, поскольку видит, что может быть осознано мыслью и в каком состоянии находится осмысляемый внешний мир. Но в действительности это означает: нет внутреннего, нет внешнего. И ни того, ни другого бежать невозможно. Настаивая на авторстве вышесказанного, рассмотрим ряд философских текстов в поисках инскрипции или её следов и определим требования моральной ответственности, которые связывают наши восприятие, воображение и память. В непоследнем смысле, следовательно, изучение нами философского взгляда (как самой современности) являет собой попытку нарушить тот необычный уход в книгу, который и определяет философию, что стала составляющей современности. Нам предстоит пройти от уровня самоочевидности к уровню философского проблематюма, т.к. понятие открытой исторической эпохи проблематизирует самое философию в ее существе. В последующей главе будет представлена возможная критика путей рефлексии современного мира. Первый же раздел текущей главы посвящен генеалогии современного и ее проблемам в ракурсе исторической рефлексии понятия времени.
Современность на фоне вчерашнего дня
Чем может быть обусловлена современная эпоха, коль скоро она подлежит определению в рамках философского дискурса? Как нам представляется, на вопрос этот принято отвечать, следуя словарному значению модерности, т.е. современности определённой эпохи; имя ей — настоящее, или нынешнее, положение "фактического сознания среды" (Ю. Хабермас). К такому, если угодно, "качеству" современной эпохи можно было бы отнести в первую голову ее своеобычность в сравнении с историей вообще, к которой отсылает нас наш рассудок. Но «истории» самого настоящего226 присуща также некая форма, в которой последнее осуществляется, как это свойственно текущему положению дел. И за такое состояние, будь то в условиях постмодерна или пост-Просвещения, равно как за его осмысление, нам приходится держать ответ перед лицом иных времен и поколений.
Сказать что-либо о „современности", о „нашем времени", значит выяснить, что сегодня понимается под горизонтом или определённостью нынешней эпохи в целом. Другими словами, это значит выявить самосознание культуры как целого внутри некоего исторического процесса (таково расхожее предпонятие современности: современность есть результат некоторых исторических процессов). Философствование о „современности" как философском концепте широко практикуется сегодня в различных междисциплинарных исследованиях (литературоведение, теория общества и т.п.), а также ведущими философами истории. Меж тем отсутствует даже относительная ясность насчёт того, каким образом должен осуществляться структурный анализ этого понятия, не говоря уже о том, чтобы представить „генеалогический" анализ современности как собственно философского понятия. В связи с этим данная глава нацелена на экспозицию аналитики идеи современной эпохи как собственно открытого разным «интерпретациям» конфликта. Здесь, прежде всего, необходимо указать на анализ инфраструктур ("деструктов") в философском постмодерне у Ж. Деррида и теорию коммуникативного действия в философствовании о "модерне" у Ю. Хабермаса, которые можно отнести к областям социальной философии и критики идеологий настоящего, или современной эпохи.
Понятие «современность» имеет смысл только в противопоставлении понятию «несовременность». Из двух возможных родов «несовременности»: навязываемой и ненавязываемой, - вторая несовременность особо не артикулирована, она не вызывает конфликтов интерпретации. Первая несовременность артикулирована в маркере, называемом «классика». Она прививается образованием для подпитки культурной традиции и культурного единства. Выступающая на фоне современности классика дает следующее определение современности: современность есть то, что не задано в отпрепарированном виде, то, о чем мы знаем непосредственно; за пределами образования по поводу современности как нашей исторической ситуации допускаются споры и выяснения. Мерят же историю столетиями вследствие того, что за порогом ста лет пребывают абсолютные ценности классики (вчерашнего), а в их пределах — спорные ценности современности (модерна). Спорят, наконец, о том, где начинается современность, а ведь возможен еще вопрос, где она кончается. Знаем ли мы, что мы должны считать современностью — то, что мы воспринимаем, или то, что уже не воспринимаем? В связи с этим предлагается ввести понятие «постсовременность», которому посвящают сегодня объемные исследования.
Так, считается, что «модерное состояние» культуры, проявленное в философии, восходит к декартовой «машине» сознания и просветительской идеологии преобразования. Но к эпохе модерна относится и значительная часть философии XX в. Современный дискурс существенно отличается от классического. Рассмотрим наиболее характерные черты философского модерна этого периода.
Ситуация постмодерна делает социо-философский умозрительный подход к социальному, идущий с Нового времени, невозможным. После работ М. Фуко и Ж. Деррида реализация того рационалистического проекта критической философии, о котором писал Гегель, по меньшей мере стала проблематична. Основания классической, даже сугубо «классицистской», критики — логика, рациональность, субъект — сами сегодня ставятся под вопрос. Одновременно философия утрачивает критический потенциал, все более погружаясь в бесконечные языковые игры. Господство политкорректности приводит к забвению критической традиции, а это грозит философии перерождением в отрасль рекламного предприятия, самому же философу — в своего рода «когнитария», выполняющего любой заказ «социального» общества. Новый этап бытия философствования требует поиска нового фундамента для философской критики, а следовательно, нового взгляда на генеалогию критического сознания.
Постмодернизм как современная альтернатива модернизму
1. В полемике, связанной с определением понятия постмодерн, обычно выделяют три постмодернистские позиции3 . Согласно первой, крайней постмодернистской позиции, произошел фундаментальный прорыв, и современный социум был заменен социумом постсовременным. Согласно второй позиции, хотя такое изменение и имело место, постмодернизм вырастает из модернизма и неразрывен с ним . Есть, наконец, позиция, которая разделяется Б. Смартом, согласно которой можно рассматривать модернизм и постмодернизм не как отдельные эпохи, а как участников длительных и непрерывных отношений, причём постмодернизм перманентно указывает на ограниченность модернизма.
Точное значение термина «постмодерн» до сих пор остаётся неопределенным. Один из трех аспектов (следующий за аспектами «постсовременности» как новой исторической эпохи и «постмодернизма» как тенденцией к вытеснению - в культурной сфере — модернистских произведений продуктами постмодерна), это возникновение иос/ямодернистской социальной теории и ее отличия от теории модернистской. Последняя стремилась к универсальному, внеисторическому, рациональному обоснованию своего анализа и критики социума. (Для Маркса таким фундаментом было существование вида, тогда как для Хабермаса эту роль играет коммуникативный разум.) Постмодернистское мышление отвергает эти поиски основания - вслед за Ницше и Фуко постмодернисты поставили такие основания под сомнение, считая, что при этом определённые группы ставятся в привилегированное положение, а значение других принижается; одни группы наделяются властью, а другие представляются безвластными. Подобным же образом, постмодернисты отрицают представление о «больших повествованиях» или метанарративах. Именно в отрицании этих идей заметна роль одного из важнейших постмодернистов - Ж.Ф. Лиотара. Он начинает с определения модернистского (resp. научного) знания как определенного вида единого большого синтеза (или же «метадискурса»), который мы связываем с дискурсией таких теоретиков, как Маркс и Т. Парсонс .
Поскольку современное знание, с точки зрения Лиотара, отождествляется с метаповествованиями, то постсовременное — предполагает отрицание таких «больших нарративов» (т.е. классика как предсовременность модерна, подобно Ю. Хабермасу, негативно предполагается Лиотаром). Лиотар определяет постмодерн «как недоверие к метаповествованиям» (Ук. соч. С. 10); он утверждает: «Давайте вести войну с тотальностью... давайте активируем различия»336. Фактически постмодернистская социальная теория оказывается торжеством различных теоретических подходов: «Постмодернистское знание не есть просто орудие авторитетов; оно совершенствует нашу восприимчивость к различиям и усиливает нашу способность допускать несоразмерное» (Лиотар, 1998. С. 12). С этой точки зрения, социальная мысль в своём поиске различных синтезов более конкретного характера перешла от периода модерна к эпохе постмодерна. Как считают Фрезер и Николсон, «метаповествованиям или большим нарративам» модерна Лиотар предпочитает «уменьшенные, локализованные повествования»337. Варианты новых синтезов, обсуждавшиеся в современную эпоху конфликта интерпретаций, можно считать примерами таких «уменьшенных», «локализованных» социологистских повествований. — "Постмодернизм ... принимает на себя задачу нового исследования кризиса и травмы в самом средоточии современности; постмодерн - (есть) завет того факта, что конец современности это...некий симптом её собственного бессознательного младенчества, которое должно быть восстановлено и переделано, если мы не оказываемся осужденными на неотступную фиксацию на, а равно на навязчивое повторение, смысла её окончания. В этом отношении задача постмодерного воображения могла бы быть в том, чтоб предположить конец современности как возможность начала в очередной раз.
