Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Этнокультурная идентичность как теоретико-методологическая и социально-философская проблема
1.1 Проблема этнокультурной идентичности в социальной философии с. 14-43
1.2 Этническое самосознание и культурная идентичность: общее и особенное. с.44-61
Глава 2. Основные факторы этнокультурной идентичности
2.1. Социально-исторические и эколого-хозяйственные факторы этнокультурной идентичности. с.62-79
2.2. Язык как фактор этнокультурной идентичности с.80-99
2.3 Религия и ее роль в формирование культуры идентичности с. 100-120
Глава 3. Особенности этнокультурной идентичности в регионе (на примере Бурятии)
3.1 Буряты как этнокультурная идентичность: проблемы и противоречия на путях самоидентификации . с.121-141
3.2. Семейские в Забайкалье: этнокультурные особенности самоидентификации русского старообрядчества. с.142-154
3.3. Эвенки в Бурятии как представители малочисленных народов Севера: проблемы социокультурной адаптации и этническая самоидентификация . с.155-167
Заключение с.168-175
Литература с.176-191
- Проблема этнокультурной идентичности в социальной философии
- Язык как фактор этнокультурной идентичности
- Буряты как этнокультурная идентичность: проблемы и противоречия на путях самоидентификации
- Эвенки в Бурятии как представители малочисленных народов Севера: проблемы социокультурной адаптации и этническая самоидентификация
Проблема этнокультурной идентичности в социальной философии
В социальной философии, а также в социологии понятие этническая группа увязывают, прежде всего, с социокультурными (включая традиционалистские, конфессиональные, языковые и т.д.) особенностями какой-то общности. Одной из общепризнанных за рубежом считается трактовка этнической группы, как части общества, члены которой осознают себя носителями общей для данной группы культуры. Кроме того, они заняты деятельностью, которая обусловлена общностью их происхождения и культуры.
В истории и в современную эпоху в мире существовало и существует огромное разнообразие видов культур как локально-исторических форм общностей людей. Каждая культура со своими пространственными и временными параметрами тесно связана со своим творцом - народом, этносом.
Развитие и функционирование культур обеспечивает особый способ деятельности человека - социальный (или культурный), главное отличие которого состоит в совокупности действий не только ". предметно-вещественными образованиями, но и с идеально-образными сущностями, символическими формами. Культура выражает специфику уклада жизни, поведение отдельных народов, их особый способ мировосприятия в мифах, легендах, смысл существования человека. Поэтому не случайно в социальной философии понятие нация стала определяться как культурная общность.
Основоположником такого культурологического подхода является немецкий философ-просветитель И. Г. Гердер (1744-1803), по мнению которого культура обеспечивает основу коллективной идентичности и передается с помощью главного ее носителя - языка. Именно в языке русские декабристы вслед за немецкими романтиками обнаруживали дух, душу народа. И. Гердер утверждал, что народные традиции создают то органическое единство, которое привносит человеческим сообществам присущее им ощущение идентичности1. Он же первым использует понятие "Volk" (народ) как сообщество людей, языки и исторические традиции которых формируют их сознание, служат сущностными ресурсами развития когнитивных процессов.
Существенной чертой эволюционного развития методов изучения культур было увлечение их психологическим объяснением. О "Volkergeist" ("духе народа") как о самосознании народа и как об одном из этапов самосознания абсолютного духа, трактуемого как "сознание самого себя", заявил ещё Г. В. Ф. Гегель (1770-1831)2. А в начале XIX в. немецкий философ и филолог В. Гумбольдт (1767-1835) вводит термин "Volkerpsychologie" для обозначения культурной или этнической психологии, изучающей "дух народа" и его этнопсихологические аспекты.
Уже в середине XIX в. предпринимаются попытки обоснования самостоятельного направления, центром исследований которого была бы психология народов. Основателями новой дисциплины были немецкие ученые М. Лацарус (1824 - 1903) и X. Штейнталь (1823 - 1899). Основное содержание их концепции состоит в том, что благодаря единству происхождения и среды обитания "все индивиды одного народа носят отпечаток... особой природы народа на своем теле и душе", при этом "воздействие телесных влиянии на душу вызывает известные склонности, тенденции предрасположения, свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом" . Народный дух понимается как психическое сходство индивидов, принадлежащих к одному народу и одновременно как их самосознание (народ есть некая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу).4
В результате общее направление исследований культур, сформулированное М. Лацарусом и X. Штейнталем, проблемы "первобытного мышления" стали неотъемлемой частью исследования культур в XX в.
Основными задачами в исследовании психологии народов, по их мнению, должны являться: а) психологически познать сущность народного духа и его действия; б) открыть законы, по которым совершается внутренняя духовная или идеальная деятельность народа в жизни, в искусстве и в науке и в) открыть основания, причины и поводы возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа.
В психологии народов М.Лацаруса и Х.Штейнталя можно также выделить два аспекта. Во-первых, анализируется дух народа вообще, его общие условия жизни и деятельности, устанавливаются общие элементы и отношения развития духа народа. Во-вторых, более конкретно исследуются частные формы народного духа и их развитие. Первый аспект получил название этноисторической психологии, второй - психологической этнологии. Непосредственными объектами анализа, в процессе исследования которых раскрывается содержание народного духа, являются мифы, языки, мораль, нравы, быт и другие особенности культур.
Подводя итог изложению идей, выдвинутых М. Лацарусом и X. Штейнталем в 1859г., дадим краткое определение ими психологии народов. Они предлагали строить этническую психологию как объяснительную науку о народном духе, как учение об элементах и законах духовной жизни народов и исследование духовной природы всего человеческого рода.
Русский философ Г. Г. Шпет (1879-1937) предметом изучения этнической психологии считал "дух народа", под которым он понимал совокупность переживаний коллективного субъекта или типических коллективных переживаний. Показывает, что все их содержание складывается из присвоения известных исторических и социальных взаимоотношений в состояние, а пребывающая "форма", запечатлевающая в "образе" не только некоторую наличную совокупность признаков, но и отражающая в себе всю массу признаков, накопившихся в процессе исторического "формирования" духа. ..."Дух отображает, таким образом, действительность, - пишет Г.Г.Шпет, -обнаруживая перед нами в конденсированном виде, но точном - хотя преображенном творчески оформленном виде - некоторую структуру переживаний коллективной организации... Дух - не существо, обладающее высшими силами, не самостоятельное и отрешенное бытие, но и не чисто идеальная сущность, равно и не состояние индивида вне его воли и управления, а чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлекторно-невольно, так и творчески - сознательно на всякое событие в бытии этого единства" . Значит, "дух", по выражению Г.Г.Шпета, есть собрание, "связка" характерных черт поведения народа, а в совокупности с постоянными диспозициями это есть характер народа. Этот субъективный характер узнается в его объективации как совокупность реакций народа на окружающие его вещи на обстоятельства в которых он сам участвует на объективно данные ему отношения и идеальные образования. Г.Г.Шпет уделял роли переживаний как адекватному эмоционально- ценностному отношению народа к "продуктам культуры". Таким образом, он рассматривал понятие "дух народа", которое в современном определении можно обозначить как этническое самосознание, в качестве чисто психологической категории, выражающей тип эмоционально-оценочного отношения этнических субъектов к их же созданным материальным и духовным ценностям, типичность психических проявлений народа в отношениях с окружающим его миром.6
Немецкий психолог и философ В. Вундт (1832-1920) продолжил развивать этнопсихологическое направление. Двадцать лет своей жизни он посвятил написанию десятитомной "Психологии народов" (1912) - одному из первых опытов этнопсихологии. В ней он развивал положение о том, что высшие психические процессы людей, в первую очередь мышление, есть продукт историко-культурного развития сообществ людей. Он возражал против прямой аналогии вплоть до отождествления индивидуального сознания и сознания народа. По его мнению, народное сознание есть творческий синтез (интеграция) индивидуальных сознаний, результатом которого является новая реальность, обнаруживающаяся в продуктах сверхиндивидуальной или сверхличностнои деятельности в языке, мифах, морали7.
Язык как фактор этнокультурной идентичности
В культуре и психологии каждого народа есть черты, составляющие его индивидуальное этническое своеобразие, и есть черты, объединяющие этот народ с другими народами или группами народов, а также, разумеется, со всем человечеством. Например, одни черты объединяют белорусов со всеми славянами; другие - с литовцами и поляками; третьи - с народами, исповедующими христианство; четвертые - с жителями Европы; пятые - с народами СНГ и т.д. Народный менталитет (культурно-психологическое своеобразие народа) складывается из соединения взаимодействия всех "слагаемых", причем этническая индивидуальность определяется не только сугубо индивидуальными особенностями народа, но и уникальностью самого соединения индивидуальных и групповых черт - соединения именно "этих ингредиентов" и именно в такой неповторимой "пропорции".
Как раз к таким факторам, которые определяют народный менталитет и при этом влияют на формирование как индивидуально-неповторимых, так и гекоторых общих с другими народами, групповых черт, справедливо относят и зык.
Вера в определяющее воздействие языка на духовное развитие народа 1ежала в основе философии языка Вильгельма фон Гумбольдта (1767-1835), выдающегося представителя немецкого классического гуманизма. Изучая язык шпанских басков, резко отличный от языков индоевропейской семьи, " умбольдт пришел к мысли о том, что разные языки - это не просто разные зболочки общечеловеческого сознания, но различные видения мира. Позже в заботе "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное шзвитие человечества" Гумбольдт писал: "В каждом языке заложено ;амобытное миросозерцание. Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне. .. .И каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка".76
В России идеи нумбольдта о влиянии языка на народное сознание развивал А.А.иотебня (1835-ь891), врупнейший к XIX в. отечественный филолог-мыслитель. Потебня находик органическое участие национального (этнического) языка не только н формированни народного мировосприятия, но течения своей мысли, притом так, что усилие его волх лишь рзменяет колею его мысли, а на дальнейшее течение ее влияет лишь посредственно. Это усилие иможет быть сравнено с тем, что делает стрелочник, переводящий поезд на другие рельсы".
Таким образом, лучшие умы XIX в. понимали язык как духовную силу, которая формирует культуру народа. X XX в. идеи Гумбольдта и Потебси об определяющем воздействии языка на мировосприятие и культуру народа получили дальнейшее развитие и что осооенно важно иелались уопытки проверить эти гипотезы экспериеентально.
Проблема "язык - раса - культура" была центральной в американской этнолингвистиае" Наибольшу- известностб получила теория вили гипотеза) лингвистическе. относительности"есвязанная с именами глав( американской иколы этнолингвистики Эдварда Сапира с1884-1м39) и его ученика 5енджамэна Ли Уорфа (1897-194рд а, прежде всего, представляющая научный интерес в плане рассмотрения ими языка как этноидентификационного фактора.
Убеждение в том, что люди видят мир по-разному - сквозь призму своего родного языка, лежит в основе теории "лингвистической относительности". Ученые стремились доказать, что различия между "среднеевропейской" (западной) культурой и иными культурными мирами (в частности, культурой североамериканских индейцев) обусловлены различиями в языках.
Поражаясь, насколько весь уклад жизни и языки североамериканских индейцев непохожи на культуру и языки народов Европы, они усматривали первоисточник этих различий в своеобразии языков. В подтверждение своей гипотезе они находили множество фактов. Например, в европейских языках некоторое количество вещества невозможно назвать одним словом - нужна двучленная конструкция, где одно слово указывает на количество (форму, вместилище), а второе на само вещество (содержание): стакан воды, ведро воды, лужа воды. Уорф писал, что в данном случае сам язык заставляет говорящих различать форму и содержание, таким образом, навязывая им особое видение мира. По Уорфу, это обусловило такую характерную для западной культуры категорию, как противопоставление формы содержания. В отличие эт "среднеевропейского стандарта", в языке индейцев хопи названия вещества являются вместе с тем и названиями сосудов, вместилищ различных форм, в которых эти вещества пребывают; таким образом, двучленной конструкции европейских языков здесь соответствует однословное обозначение. С этим :вязана неакутальность противопоставления "форма - содержание" в культуре опи.
Уорф, далее, находил связь между тем, как передается объективное время І системах глагольных времен в европейских языках, и такими чертами европейской культуры, как датировка, календари, летописи, хроники, дневники, шсы, а также исчисление зарплаты по затраченному времени, физические представления о времени. Очевидность ньютоновских понятий пространства, времени, материи Уорф объяснял тем, что они даны, как бы навязаны среднеевропейской культуре языками.
Структурируют перцептуальные и когнитивные категории. Б. Ли Уорф демонстрирует это своей работой об эскимосах, в языке которых, к примеру, существует множество слов для обозначения кснега", возможно, иллюстрирующее их гармонию с элементами окружающей среды, которую чужеземец был бы неспособен распознать.
Среди американских лингвистов эта теория также не нашла всеобщего признания, особенно в том её положении, что каждый язык не только по-своему неповюримым образом воссоздает природу и социальную действительность, но и закрепляет неповторимое мировоззрение. Однако дебатьі относительно того, где кончается язык и начинаются материальная культура и социальная продолжает волновать людей, о ней по-прежнему спорят. Потому что многие убеждены: язык - это один из главных наставников человечества
Для двух пограничных участков цветового спектра (как в русском -желтый и зеленый, английском, немецком и др.), то значит ли это, что носитель языка шона скорее, легче, точнее определит цвет желто-зеленого предмета, чем это сделает носитель языка, в котором этот цвет не имеет однословного, т.е. уже готового, "подсказанного" самим языком обозначения? Психологи-экспериментаторы отвечают на этот и подобные вопросы отрицательно.
В целом эксперименты не обнаружили зависимости результатов познавательных процессов от лексической и грамматической структуры языка. В лучшем случае в таких опытах можно было видеть подтверждение "слабого варианта" гипотезы Сапира-Уорфа: "носителям одних языков легче говорить и цумать об определенных вещах потому, что сам язык облегчает им эту задачу". Психологи пришли к выводу, что в познавательных процессах в этношениях между языком и мыслительной деятельностью решающей промежуточной переменной является активность познающего человека.
Таким образом, в экспериментах гипотеза Сапира-Уорфа теряет свою эбобщенно-философскую внушительность. Речь идет уже не о разных картинах vrapa, увиденных сквозь призму разных языков, а об участии языка в процессах зосприятия, запоминания, воспроизведения.
Вместе с тем, как считает немецкий философ М.Хайдеггер (1889-1976), іля человека мир его родного языка - это дом бытия , самое интимное лоно культуры . Это естественная психологическая среда обитания" человека, тот образный и мыслительный "воздух", которым дышит, в котором живет его знание.
Буряты как этнокультурная идентичность: проблемы и противоречия на путях самоидентификации
Говоря об основных тенденциях развития бурятского общества, имея в виду его высшие формы, - становление государственности, не следует сбывать, что буряты представляли собой, прежде всего скотоводческую культуру, для которой государственные формы организации власти не являлись непременным условием существования. Исторический опыт показывает, что государственные формы устройства никогда не были в скотоводческих обществах долговременными и устойчивыми, поскольку не определяли их нормальную жизнедеятельность. И буряты на своем историческом пути не испытывали настоятельной необходимости в обретении государственной структуры. На протяжении ХУП-ХУШвв. буряты, становясь интегральной этой российской государственной системы, постепенно врастали в нее, порождая в недрах своего этноса новые социальные институты. В этот период в бурятском обществе при сохранении архаической социальной организации активизируется процесс социальной стратификации, приобретается новый характер институтов власти. Однако, только в XIX в. развитие бурятского общества достигает того уровня, когда оно непосредственно входит в институты государственного управления. В этот же период уровень социально культурного развития бурят уже позволят им занять свое место в социальной иерархии государственной системы, выдвигая своих представителей в самые 1зньїе сословные группы общества.
Весь этот социально-исторический процесс, в сущности, являлся тем фоном, на котором одновременно происходило формирование единого бурятского народа, рождало осознание своей генетической, исторической и культурной общности (см. пар.2.1).
Буряты подразделяются на две явно выраженные этнические группы: население Предбайкалья и Забайкалья. Их своеобразие детерминировано биогенетическими процессами, особенностями ландшафта, которые определили локальные черты хозяйства и производные от них особенности материальной культуры, а также некоторые диалектные различия в языке. Не менее важным является наличие у этноса двух конфессий - шаманства и амаизма, которые оказывают непосредственное воздействие на формирование этнопсихологического облика культуры и национального менталитета. Среди бурят имеет распространение и третья конфессия - в Российской империи православие распространялось на государственном уровне как официальная религия страны.
Буряты как любой этнос имеет общую территорию. С начала второй трети XX в. буряты в составе СССР, а затем РФ проживают в основном в пяти цминистративно-территориальных образованиях: Читинская область, .гинский автономный округ. Республика Бурятия, Усть-Ордынский автономный округ, Иркутская область. В настоящее время основная их часть сосредоточена в Республике Бурятия, где буряты являются титульной нацией. Следует при этом отметить, что этот многонациональный регион является одним из самых стабильных и спокойных в России в плане межэтнических отношений.
Буряты - монголоязычный народ Южной Сибири, исконно заселяющий мли, расположенные к западу и востоку от Байкала. По данным переписи 89 г., в СССР проживали 421 682 бурята, из них в Бурятской ЛССР - 249 5 (52,9%), в Иркутской обл. - 77 330 (18,4%), в том числе в Усть-Ордынском ЛО - 49 023 (11,7%), в Читинской обл. - 66 625 (15,8%), в том числе в Лгииском АО - 42 355 (10,1%). За пределами республики и двух этих областей проживало 6, 7% бурят.133
Для того чтобы понять механизмы такого интенсивного роста этноса, необходимо помнить о том, что на его темпы серьезное воздействие оказывала чонкретная историко-культурная ситуация. Если до прихода русских хозяйство 5урят можно охарактеризовать как в достаточной степени развитое и гтабильное, но в известной мере стагнантное, не имеющее тенденции к интенсивному развитию, то после его включения в систему комплексного !емледельческо-скотоводческого хозяйства оно получило дополнительный дощный стимул к развитию и интенсификации. Это в свою очередь повлекло за :обой активизацию демографических процессов. Закончился период )тносительной изоляции этноса, и начался этап его активной включенности в ;вразийский круг этнокультурных взаимодействий. Все это в целом пробудило шзненную силу и этническую активность бурят134.
Исторически отмечается несколько уровней этносоциальной иерархии бурятского этноса135:
1. Роды объединяются в общность следующего таксономического уровня, которая, кажется, не имеет жесткой терминологической определенности, - зон илиулас.
2. К середине XIX века расширяются этнические и географические границы общности, обозначаемой этнонимом буряты.
3. Нельзя не отметить одновременного функционирования наряду с таксономической единицей буряты и иной общности - бурят -монголы.
4. Следует отметить еще одну общность, к которой относили себя исторически этнические группы, включенные сейчас в общность, известную как буряты, - буддийскую цивилизацию.
5. Существует также разделение этноса на территориальные виды - западных и восточных бурят.
6. Следует обратить внимание на еще один уровень в политической культуре бурят - традицию понимания/осознания бурят в Российской империи, которая являлась еще одной общностью, в которую включали себя буряты.
Итак, «можно сказать, что для бурят в середине XIX века были ктуальны следующие уровни самоидентификации: родовая - племенная булагаты, эхириты, хори, хонгодоры и т.д.) - буряты - бурят-монголы -уддисты - россияне, не исключающие одна другую. В настоящее время [роходит процесс одновременного оживления всех уровней лояльности от юдовой до российской.».136
«Отнесение себя к родовой или племенной общности реализуется азными путями. Наиболее значимым являлось и является участие в ежегодном бряде жертвоприношения - тайлгане, когда участником мог быль только член днного рода или племени, причем мужчина, а исполнителем обряда были акже представители только данного рода - светские лидеры, выполнявшие итуальную функцию, старейшины или шаман. Но уже в конце прошлого, начале нынешнего века усиливается территориальный признак, овмещающийся с родовым делением. Например, формируется понятие гинские буряты, у которых и число родовых управ уже не соответствовало [ислу родов. Известны аларские, кудинские, тункинские и прочие общности ерриториального типа. Поэтому, с одной стороны, сохраняется память о ринадлежности к роду, с другой стороны, она может совмещаться с ерриториально-родовой общностью.»137
«Говоря о самоидентификации бурят, нельзя обойти вниманием такой южет как общинность (клановость). В последние годы в Бурятии авизировались родо-земляческие отношения, которые обрели организационные и институциональные формы. Землячества, организованные ю территориальному принципу, являются в то же время отражением родовой труктуры бурятского общества. Цели землячеств многообразны: «обращение к воим историческим истокам, знакомство и сближение людей, корни оторых... идут из одних мест,.., забота о престарелых... И одновременно появление внимания к детям и молодежи»».138
Эвенки в Бурятии как представители малочисленных народов Севера: проблемы социокультурной адаптации и этническая самоидентификация
«Эвенки являются одним из основных северных народов в группе так азываемых малочисленных народностей Севера. Этноним «эвенки» является амоназванием народа и обозначает «люди». В нашей стране это название за гим народом было официально признано в 1931 году, и с тех пор оно стало овсеместно употребляться в документах и литературе. До этого времени венков называли тунгусами, на западе этот термин существует и поныне. венки относятся к тунгусо-манчжурской ветви урало-алтайской языковой змьи. Родиной эвенков, по всей вероятности, являются Забайкалье и северо-эсточная часть Манчжурии, откуда шло дальнейшее расселение этого народа о Сибири в эпоху раннего средневековья и, возможно, еще раньше.»
«Территория северных районов характеризуется сложными природно климатическими условиями, отдаленностью от экономически развитых центров, разнообразием минерального сырья и лесных ресурсов.
Особенностью Севера республики является: резкая расчлененность горного рельефа, высокая сейсмичность, суровость климатических условий с резкими перепадами температур в течение суток, почти повсеместное распространение многолетней мерзлоты, оказывающие определяющее влияние на ведение хозяйства, в особенности сельского.»170
«Основной формой хозяйственной деятельности эвенков в 17 веке, когда а Байкал пришли русские, была охота. По мере активного переселения бурят и русских в район Баргузина, в результате взаимного хозяйственного и культурного общения у баргузинских эвенков постепенно развивается скотоводство. У некоторых эвенков были и олени, но таких хозяев были синицы. Для промышленного звериного промысла был необходим транспорт, м могли быть олень или лошадь. Поскольку природа и климат в урумкане и Баргузине, в районах где проживает основная часть эвенков, не способствовали развитию оленеводства, эвенки перешли к разведению лошадей. Поэтому их называли «конными тунгусами», или мурченами. Однако хозяйство эвенков как скотоводческое было слабое. Кочевой образ жизни енка не позволял вести хозяйство систематически. Большее время года хозяин-эвенк с семьей проводил в лесу» 71.
Приспосабливаясь к жестким условиям, диктуемыми северной природой, 1 процессе кочевой таежной жизни, на протяжении веков эвенки накопили определенные знания и выработали своеобразные умения, помогающие им в рудной борьбе за жизнь.
«Одной из важных особенностей кочевой жизни следует считать умение венков хорошо ориентироваться на местности по различным природным признакам, особенностям, приметам. Для благополучного передвижения по айге во время перекочевок и охотничьего промысла эвенки использовали слоеные знаки, которые сообщали умевшему читать их о направлении движения кочующей семьи или одного охотника, предупреждали об опасностях а пути следования - болотах, каменных россыпях, указывали пути обходов опасных мест.»172
Период августа - сентября был временем заготовки ягод. Эвенки обирали голубицу, бруснику, черемуху. В лесах, где произрастал кедр, эвенки гли заготовку орехов, которые употребляли в пищу.
«Эвенки охотились на кабаргу, изюбра, дикую козу, лося, оленя. В лесостепной зоне эвенки часто вели охоту на тарбаганов (горных сурков). [ясо и жир тарбагана употреблялись в пище. Жир ценился не только шорийностью, но и целебными свойствами, его заготавливали много, хранили )лго - до зимней охоты в специальных кожаных мешках, берестяных сосудах пузырях. Сухое растолченное мясо, смешанное с тарбаганьим жиром (тэли), [италось у эвенков лакомым блюдом. Из шкурки тарбагана шили шапки. глея промысел на пушного зверя: соболя, белку, лисицу. С развитием варно-денежных отношений в хозяйстве эвенков первенствующую роль стала трать пушнина, поэтому главными объектами промысла уже в 18 веке становятся белка, соболь, лисица»173.
Как уже отмечалось выше, важное значение в хозяйственной деятельности имело оленеводство. Олень, вероятно, был вторым после собаки прирученным эвенками домашним животным, который помогал охотнику на промысле и был полезен в быту.
Формирование традиций и обычаев эвенков определялось не только условиями производственной деятельности, но во многом их мировоззрением и вероисповеданием. Главными формами верования у эвенков Бурятии, как и у всех северных народов Сибири, были шаманизм и тотемизм, также существовали культы различных явлений, мест, животных.
Поскольку эвенки традиционно занимались охотничье-промысловой еятельностью, она и обусловила своеобразный «таежный» рацион, в который ходили обязательно мясо, рыба, а позже хлеб (печеные в золе или на углях гпешки). Из растительной пищи эвенки широко употребляли дикий лук, іранку и ягоды в летне-осенний период.
«Мясо и рыба употреблялись в вареном, жареном и копченом видах. При гом они отлично разбирались в достоинствах отдельных частей туши. рудника (тынгэн), ребро (эптылэ), задняя часть (кунтуки) считалось лучшими 1СТЯМИ. В пищу, кроме мяса, входили субпродукты. Мясо диких животных ісобенно упитанных и молодых) предпочиталось мясу домашнего животного. ало и жир потреблялись с мясом в значительном количестве. Жир зтреблялся с сушеным и растолченным мясом (тэли). Лучшим блюдом іенкийской кухни считалось мелко нарубленное мясо молодого зверя, іешанное с мозгом и сваренное в жирном бульоне»176.
Одежда эвенков Бурятии отличалась от той, которую носили в данной четности буряты или русские. В эвенкийской зимней одежде больше было ементов из меха и шкур. Шкура дикого и домашнего животного служила новным материалом для изготовления одежды и обуви.
Эвенки немногочисленными территориальными группами расселены на ромадной территории Сибири. Различные физико-географические условия на грриториях их расселения и многовековые хозяйственно-культурные связи с ародами разных национальностей оказали значительное влияние на развитие радиционного хозяйства, быта и культуры эвенков.
Эвенки - таежные охотники и оленеводы. Добыча "мясного зверя" (лося, зюбра, северного оленя) - основной промысл почти всех их территориальных зупп.
Н. Попов писал, что у эвенков «в недрах каждой отдельной отрасли эзяйства существуют различия: охота на одном месте направлена на одних ивотных, в другом - на других»177
В соответствии с типом хозяйства в рацион эвенков входили, в основном, 1енье молоко, мясо, рыба и из растительной пищи - ягода, дикий чеснок, 1рана.
Наиболее распространенным жилищем для всех групп эвенков являлся шической формы шалаш (чум), сходный по своему устройству с жилищами ща народов Сибири: ненцев, селькупов, энцов и других. «Отличия в ;тройстве чумов у эвенков заключались лишь в способе скрепления верхушек ;новных шестов и устройстве приспособления для подвешивания крюка для угла. Покрышкой чума, как и у всех групп эвенков, служили береста, ериные шкуры, лиственничная кора. Для подвешивания крюка для котлов шменялся горизонтальный шест, протянутый от двери к противоположной ороне чума (малу) на высоте около двух метров» .
