Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозная идентичность как социально-философская проблема 12
1.1. Проблема формирования идентичности в современном религиоведческом образовании 12
1.2. Понятие «религиозная идентичность» и ее социально-историческое истолкование 42
1.3. Социально-психологическое содержание религиозной идентичности 79
Глава II. Социально-философские аспекты формирования религиозной идентичности в системе образования 95
2.1. Формирование религиозной идентичности в отечественной образовательной системе досоветского периода 95
2.2. Особенности религиозной идентичности в отечественной педагогической мысли советского и постсоветского периода 133
2.3. Социально-философские аспекты формирования толерантности у молодежи в образовательном процессе (на материале региональных исследований) 157
Заключение 170
Библиографический список 176
- Понятие «религиозная идентичность» и ее социально-историческое истолкование
- Социально-психологическое содержание религиозной идентичности
- Особенности религиозной идентичности в отечественной педагогической мысли советского и постсоветского периода
- Социально-философские аспекты формирования толерантности у молодежи в образовательном процессе (на материале региональных исследований)
Введение к работе
Актуальность данной проблематики состоит в том, что в современном российском обществе наблюдается параллельное развитие разнонаправленных процессов: с одной стороны, усиление тенденций на отстаивание «своей» культурной идентичности, самобытности, увеличивающих многообразие и богатство мирового сообщества, и, с другой, - процессы глобализации и миграции, ведущие к унификации и мультикультурности современных городов, особенно мегаполисов, где нужно учить терпимо относиться к своеобразию «других». В этом контексте особое внимание привлекают попытки конструирования в системе образования национальной идентичности, связанные с обращением к религиозным культурам, особенно православию, многочисленные дискуссии вокруг внедрения таких новых образовательных дисциплин, как «Основы православной культуры» и «История мировых религий», нередко обращающихся к фундаментальным проблемам осмысления «своего» и «чужого» в культуре.
Особо значимым стало решение правительства о поддержке идеи преподавания в школах России предметов по основам религий в ответ на обращение лидеров ведущих российских религиозных организаций, в которых содержались предложения по преподаванию в школах дисциплин, направленных на духовно-нравственное просвещение. Прежние попытки введения дисциплин религиоведческого содержания в сферу отечественного государственного образования вызывали бурную полемику и неоднозначную реакцию общества. Для одних участников дискуссии такого рода материалы воспринимаются как «чужие» для системы образования, которая должна сохранять светский характер, тогда как другие настаивают на необходимости формирования у подрастающего поколения «своей» идентичности, тесно связанной с этно-конфессиональной проблематикой, что, в свою очередь, способно усилить межконфессиональное и межэтническое противостояние в обществе.
Таким образом, актуальность данного исследования обусловлена, с одной стороны, социальной реальностью и вопросами формирования национальной идентичности, с другой стороны, — потребностью ретроспективного изучения формирования процессов идентичности в отечественной истории с целью использования этих знаний в современной теории и практике социальной философии, в философии образования, особенно религиоведческого.
Степень научной разработанности проблемы
Оппозиция «свой - чужой» рассматривается с точки зрения целого ряда наук о человеке, в частности, философии, религиоведении, культурологии, психологии, педагогике, антропологии и др. Данное противопоставление является одним из наиболее древних и значимых компонентов человеческой культуры и индивидуального сознания. Историко-философские аспекты данной проблемы представлены в работах М.М. Бахтина, В.П. Визгина, В.Б. Иорданского, А.В. Квакина, А. Куреллы, Н. Лумана, СИ. Лучицкой, И. Нойманна, А.В. Шипилова и др. Теоретико-философское исследование проблемы «инаковости» представлено в трудах М. Бубера, Б. Вальденфельса, Г. Вальденфельса, А.К. Якимовича, Э. Гуссерля, Н.Н. Колесниковой и др. В религиоведении и культурологии данная оппозиция исследовалась в контексте проблематики диалога культур такими авторами, как Л.И. Гришаева, B.C. Библер, Л.В. Цурикова, А.К. Якимович и др. Психологическими аспектами проблем инаковости и идентичности занимались такие авторы, как М.Н. Губогло, А. Маслоу, В. Франкл, 3. Фрейд, Э. Фромм, Э. Эриксон и др.
Вопросы формирования «своей» идентичности в связи с религиозным и православным образованием рассматривались в работах В.В. Зеньковского, К.Д. Ушинского, Г.В. Флоровского, Л.Н. Толстого, В.Я. Стоюнина, С.А. Рачинского, прот. С.Четверикова, И.А. Ильина и др.
Широкий спектр исследований по изучаемой проблеме представляют работы современных авторов.
Общие вопросы взаимодействия религии, государства и общества и связанные с этим проблемы духовности, культуры, национальной и конфессиональной самоидентификации, религиозного и религиоведческого воспитания и обучения рассматриваются в работах О.Е. Казьминой, И.Я. Кантерова, И.С. Колесовой, Н.Д. Никандрова, В.М. Пивоева, Ю.А. Сибирцевой, И.Н. Яблокова и др. В своих работах авторы анализируют различные аспекты проблемы взаимодействия системы образования с обществом: защиты прав и свобод личности ребенка и молодого гражданина, организации религиоведческого образования и просвещения, межконфессионального диалога и взаимопонимания, профессиональной ориентации религиоведов и т.д.
Целый ряд авторов, среди которых Е.И. Аринин, В.И. Гараджа, Ю.П. Зуев, М.Н. Костикова, А.Ю. Лаврентьева, Ф.Г. Овсиенко, Е.С. Уемлянина, М.О. Шахов, И.Н. Яблоков и др., рассматривают конкретные вопросы взаимодействия религиозного и религиоведческого образования.
Проблема взаимодействия светской школы, конфессий и религиоведческого образования преимущественно рассматривалась нами на материалах наиболее распространенной православной тематики, которые нашли отражение в работах, докладах и выступлениях ряда религиозных деятелей: Патриархов Московских и всея Руси Алексия II и Кирилла, архимандрита Иоанна (Экономцева), Александра Меня, Бориса Пивоварова, Владимира Воробьева, Евгения (Георгия) Шестуна, Андрея Кураєва, Киприана Ященко и др. К проблемам преподавания в школе предметов религиозной направленности, духовно-нравственного воспитания на религиозной основе обращались за последние десять лет Г.Б. Аскарова, И.И. Галахов, В.И. Гараджа, Г.С. Голошумова, Г.Е. Зборовский, Ю.П. Зуев,
Ф.Н. Козырев, И.С. Колесова, Н.Б. Костина, Н.Д. Никандров, И. Соловцова и др.
Объектом исследования выступает молодежь (социально-демографическая группа населения Владимирской области) как субъект образования.
Предмет исследования — религиозная идентичность и толерантность молодежи, формирующиеся в процессе религиоведческого образования.
Целью диссертационного исследования является социально-философский анализ проблем формирования религиозной идентичности в современном религиоведческом образовании.
Данная цель предполагает решение следующих задач:
Провести социально-философский анализ содержания понятий «религиозное» и «религиоведческое» образование как оснований формирования религиозной идентичности молодежи.
Выявить особенности, соответствующие конкретным историко-культурным условиям и пониманию «инаковости», сближающие и различающие: 1) религиозную идентичность с этно-национальной и общекультурной; 2) специфику типологических форм религиозной идентичности как «причастности к высшему бытию».
Рассмотреть социально-психологические условия формирования индивидуальной религиозной идентичности в контексте субъективного уровня понимания оппозиций «свой - чужой», позволяющей личности чувствовать себя в осмысленном, упорядоченном и целостном мире «соприсутствия с высшим бытием».
4. Исследовать проблемы понимания формирования религиозной идентичности в отечественной дореволюционной, советской и постсоветской социально-философской и педагогической мысли.
5. Рассмотреть социальные аспекты и противоречия, определяющие формирование религиозной идентичности и толерантности молодежи в современном образовательном процессе (на материалах региональных исследований).
Научная новизна диссертационной работы
В проведенном исследовании проанализированы и обобщены различные подходы к пониманию особенностей формирования религиозной идентичности в религиоведческом образовании.
Раскрыты многозначность и полисемантичность категории «религиозной идентичности», выявлено место в этом феномене исторических, социально-философских, психологических и религиоведческих аспектов.
Определены особенности влияния системы образования на формирование религиозной идентичности в различные периоды отечественной истории.
Показаны пути преодолении конфессионализма и национализма, утверждения толерантности в процессе формирования религиозной идентичности.
Впервые в отечественной литературе раскрыты социально-философские аспекты влияния системы образования на формирование религиозной идентичности у молодёжи Владимирского региона.
Положения, выносимые на защиту:
Понимание специфики религиоведческого образования в современной России противоречиво и многопланово, оно выступает как отражение конфликта интересов ряда социальных групп, представляющих перспективы «секуляризма» и «религионерства».
Религиозная идентичность представляет собой многоаспектный феномен, выступающий и как продукт истории, проявляющийся в ряде конкретных социальных форм, неразрывно связанных с государственной политикой в сфере образования, и как субъективно-психологическая особенность личности, выступающая как основание ее глубинного самобытия.
Социально-философский анализ исторических особенностей отечественных форм государственного образования показывает его связь с политикой формирования «воображаемого сообщества» и обретения национальной идентичности, характеризующих Россию до событий ноября 1917 года.
Советский период развития системы государственного образования отличался борьбой с «отмирающими» религиозными аспектами личности, сменившись постсоветским периодом, который характеризуется выделением двух системных форм отношения к религиозной идентичности: как конфессиональному «корню и источнику индивидуальности» или как «светской принадлежности» к ценностям истины, справедливости и красоты, т.е. неконфессиональной духовности и гуманизма.
Современный этап понимания роли системы государственного образования в формировании «религиозной идентичности» характеризуется необходимостью как поиска форм приобщения молодежи к особенностям своей культурной традиции, так и критического социально-философского анализа сложившейся ситуации в молодежной среде для предотвращения конфликтов на этно-конфессиональной почве и утверждения норм толерантности в обществе.
Теоретическую базу исследования составили социально- философские, историко-педагогические, социологические, культурологические, психологические и религиоведческие работы отечественных и зарубежных авторов, диссертационные исследования и публикации в сети Интернет, посвященные проблемам формирования религиозной идентичности и современного религиоведческого образования.
Методология диссертационного исследования основана на системном и междисциплинарном подходах, позволяющих осуществить интеграцию социально-философских, религиоведческих, исторических, педагогических и психологических подходов к рассмотрению религиозной идентичности в современном религиоведческом образовании.
Важной методологической основой исследования являются теории «воображаемых сообществ» Б. Андерсона, «социального конструирования реальности» П. Бергера и «самореферентных аутопойетических систем» Н.Лумана, рассматривающих проблемы внутренней дифференциации систем, функционально создающих свои новые структуры, кодирующие информацию различными символами, задающими определенные значения, что предполагает интеграцию социально-философских, антропологических, исторических, социологических, религиоведческих, культурологических и аксиологических методов рассмотрения проблемы религиозного образования, изложенных в отечественных и зарубежных источниках.
Комплексный характер проблематики диссертационного исследования привлек внимание к религиоведческим, культурологическим и педагогическим исследованиям с целью последующего анализа отношений религиозной идентичности и религиоведческого образования в современном мире. Сочетание сравнительно-исторического метода социальной философии и методов анализа, сравнения, обобщения дает возможность разносторонне и всеобъемлюще рассмотреть многообразие сложившихся форм религиозной идентичности и религиоведческого образования. Сравнительный анализ позволил выявить сильные и слабые стороны концепций, выдвинутых различными авторами, и определить потенциал творческого синтеза ряда предложенных ими подходов. Социально-философский анализ проблемы религиозной идентификации осуществлялся с опорой на базовые понятия и концепции, положения и выводы научных трудов отечественных и зарубежных философов, социологов, педагогов и религиоведов.
Теоретическая и практическая значимость работы Исследование и социально-философский анализ проблем формирования религиозной идентичности в системе государственного образования и отечественной педагогической мысли имеет практическое значение для формирования толерантности молодежи в современной России. Проведенное исследование позволило расширить и углубить представления о религиозной идентичности и возможностях ее конструирования в связи с этно-национальной и культурной идентичностями.
Результаты диссертационного исследования создают основу для более глубокого понимания основных особенностей и тенденций в динамике становления, развития и трансформации интерпретации религиоведческого образования, особых его форм, граничащих с собственно религиозным образованием или неразличимых от него.
Результаты исследования могут быть использованы для конкретизации и углубления соответствующей тематики в учебных курсах по социальной философии, истории образования, методике преподавания религиоведения, философии образования в процессе подготовки кадров высших и средних специальных учебных заведений, а также в системе элективных курсов в рамках повышения квалификации педагогических кадров.
Апробация работы
Результаты исследования были представлены в виде докладов, обсуждены и получили отражение в материалах ряда научных конференций: международной научно-практической конференции «Истоки-XII: Андрей Тарковский, фильмы, религия и образование (Владимир, сентябрь 2007); Всероссийской молодежной научно-практической конференции «Современная православная теология: проблемы соотношения христианских и общечеловеческих ценностей» (Орел, 2007); международной научно-практической конференции «Дни славянской письменности и культуры» (Владимир, 23 мая 2008); международной научно-практической конференции «Истоки-ХП: Андрей Тарковский, фильмы, религия и образование» (Владимир, 2008); межрегиональной научно-практической конференции «Религия и Российская государственность» (Покров, 20 ноября 2009); 7-й межвузовской научной конференции «Свое» и «чужое» в культуре народов европейского севера» (Петрозаводск, 2009); международной конференции «Религия в культурном пространстве пост-советской России» (Германия, Эрланген, 20-30 апреля 2009); конференции Московского религиоведческого общества на философском факультете МГУ им. М.В.Ломоносова «Полевые исследования в религиоведении» (Москва, 7 — 9 декабря 2009, май 2010); международной конференции «Религия и медиа в пост-советской России» (Германия, Эрланген, 8-12 февраля 2010); конференции Московского религиоведческого общества на философском факультете МГУ им. М.В.Ломоносова «Религия и медиа» (Москва, май 2010); Н-ой международной научной конференции «Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образование» (Владимир, 25 мая 2010).
Результаты научного исследования представлены в тринадцати научных статьях, в том числе в двух изданиях, рекомендованных ВАК.
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав (в каждой главе по три параграфа), заключения и библиографического списка.
Понятие «религиозная идентичность» и ее социально-историческое истолкование
Как отмечалось выше, сама демаркация между собственно религиоведческим и религиозных образованием неразрывно связана с тем, является ли явной целью данного процесса формирование определенной «религиозной идентичности» или нет. Данные процессы имеют социально-исторический характер, поскольку то, что в одну эпоху может быть названо «религиозным образованием», в другую таковым может уже и не считаться. С одной стороны, Конституция дает право каждому искренне верующему православному гражданину РФ на приобщение именно к «православному религиоведению», насколько таковое возможно, в оппозицию «иноверным знаниям», хотя и в рамках деятельности соответствующих религиозных объединений. С другой стороны, такой подход фактически воспроизводит в перевернутом виде советскую модель понимания религиозной идентичности, утверждая, что религиозная идентичность несовместима с научной (религиоведческой, психологической, социологической и т.п.), или, возвращаясь к недавнему прошлому и солидаризируясь с «марксистским религиоведением», полагает, что религия - «враг науки» или наука «враждебна религии».
В интернете и сегодня доступны выступления против В.Л. Гинзбурга, обосновываемые именно религиозными основаниями . Сегодня часто утверждается, что именно «религиозность» (православность) предполагается подлинным и единственным основанием, которое определяет все остальные стороны человеческой личности как единого монолита (подобно «научному атеизму» и «марксистско-ленинским убеждениям» недавнего прошлого) и всю его идентичность как «целого». Творчество А. Меня (его 7-томная «История религии»), целого ряда других священников-просветителей, множества «верующих ученых» прекрасно демонстрирует, что религиозная идентичность может не противоречить идентичности научной и общекультурной69.
Многие авторы пишут об очевидной многоуровневости, мозаичности и множественности идентичностей у каждого человека, который одновременно или последовательно выступает и как «физик», и как «православный», и как «мужчина», и как «отец» и т.п. В этой связи М.П. Мчедлов полагает, что важно различать идентичности «ситуативные» (социальные, политические, международные), «примордиальные» (тендерные, расовые) и «традиционные» (этнические, религиозные), характеризующиеся особыми «механизмами формирования», где «в первом случае превалируют сознательные, рациональные факторы, во втором -естественные (неизменные пол, раса), в третьем — немалую роль играет сила исторической инерции»70. Действительно, в современной России на обыденном уровне наблюдается тесная связь идентичности этнонациональной и религиозной, фиксируемая многочисленными социологическими исследованиями, поскольку, как полагает М.П. Мчедлов, «национальные (этнические) и религиозные чувства и представления, имея одних и тех же носителей, тесно связаны между собой. Взаимодействие и взаимопроникновение национальных и религиозных факторов способствует росту их влияния на общественное сознание» .
Социологические исследования говорят о формировании в России новой «нормативной» идентичности («проправославном консенсусе») ". Сегодня «понятия «русский» и «православный» настолько сближаются, что становятся почти синонимами», что, однако, находится «в полном противоречии с «нормальной» логикой и прямым значением терминов», поскольку «в современной России понятие «православный» не является частью более широкого понятия «верующий», а, скорее наоборот, понятие «верующий» стало частью понятия «православный»» и «людей, определяющих себя как православных, в России значительно больше, чем тех, кто определяет себя как верующих» . Это, однако, означает, что в данном случае формируется такое «православие, которое имеет лишь очень опосредованное отношение к религиозной вере», поскольку включает в себя «суеверия, современные паранаучные и " парарелигиозные мифологемы» . Строго говоря, социологические исследования только подтверждают известную концепцию Б. Малиновского, согласно которому религия, магия и наука являются вечными моментами человеческой идентичности75. Утопичной в современном обществе является и попытка соединить религиозные и национальные идентичности, «для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых а вместе с тем и в противовес которым - он появился» . В этой связи требуется прояснить противоречивые значения термина религия и, соответственно, вытекающие отсюда понятия о религиозной идентичности.
Социально-психологическое содержание религиозной идентичности
Основной проблемой при исследовании формирования религиозной идентичности является необходимость анализа психических состояний и переживаний индивида. П. Бергер и Т. Лукман отмечают, что «идентичность, безусловно, является ключевым элементом субъективной реальности»"" . Религиозная идентичность неразрывно связана с переживанием «чуждости» в нас самих, т.к. по словам Б. Вальденфельса, «чужое не является всего лишь симптомом растущей мульти - и межкультуральности»227. «Я как рожденное существо, которое обнаруживает себя всегда уже в мире, который оно не сотворило, которое носит имя, полученное от других, и" которое открывает себя в чужих глазах, как в зеркале, определяется с помощью пропасти, расщепления, которые препятствуют тому, что тот, кто говорит «Я» (je), когда-нибудь совпадает с высказанным я (moi)» .
Термин «идентификация», в переводе с позднелатинского identifico означает «отождествляю» , впервые введен 3. Фрейдом , но широкую известность он получил благодаря работам Э.Х. Эриксона231. В работах 3. Фрейда была произведена тематизация феномена бессознательного, структурирование личного «Я», которое расщепилось на собственно «Я», «Оно» и «Сверх-Я». Фрейд связывал понятие идентичности с внутренним миром человека, с его эмоциональными переживаниями, идентификацию -с самым ранним проявлением эмоциональной связи с другим лицом. М.В. Заковоротная, рассматривая феномен идентификации, описанный Фрейдом, приходит к выводу, что идентификация представляет взаимодействие, которое, по Фрейду, «определяется биолого-психологическими аспектами, главной целью которых остается биологическая адаптация»" .
3. Фрейд отмечал, что «религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры», повествуя о «самом важном и интересном в нашей жизни»" . Фрейд обращает внимание на то, что религиозные представления, «выдавая себя за знание, ... не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзия реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих желаний»234. Иллюзия «необязательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противоречащей реальности... Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»" . Религия выступает функцией врожденных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной «действительности» как функциональными, так и дисфункциональными.
3. Фрейд указывает на парадоксальный характер веры, ее независимость от требований разума, проявляющийся в тезисе Тертуллиана: «верую, ибо абсурдно». Объяснение он видит в их психическом генезисе: «это иллюзии реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества». Это, прежде всего, желание доброй власти над миром и справедливого, нравственного миропорядка, обычно отсутствующих в действительности.
Только наука и, соответственно, система научного образования выступают единственным способом познания реальности, имеющим всеобщее значение, недопустимо подменять знания произвольными домыслами, познание не менее «свято», чем собственно религия: «как никого нельзя принуждать к вере, так же нельзя принуждать и к безверию». 3. Фрейд отличает религию (веру) и табу, поскольку «вера» в культурном отношении не нуждается в прижизненном наказании, как «табу», нарушение которого карается смертью, верующий хочет обрести вечную жизнь и потому стремится преодолеть свою агрессивность не только в поведении, но и в мотивации. Фрейд отмечает, что «религия, несомненно, оказала человеческой культуре великую услугу, сделала для усмирения асоциальных влечений много, но недостаточно». Ей так и не удалось примирить с жизнью, утешить большинство людей, что и привело к росту недоверия к ней, особенно с эпохи Просвещения. Вместе с тем, попытки разом сбросить религию, как это имело место в СССР, по его мнению, опасны, ибо ломаются сдерживающие механизмы самоконтроля миллионов людей и такое общество неизбежно оказывается перед необходимостью возврата к «табу», жестким принудительно-карательным формам подавления влечений (ВЧК, ГПУ и т.п.).
Последователь и критик Фрейда Э. Эриксон создает учение о социальных аспектах и кризисах идентичности. Если 3. Фрейд посвятил свои работы этиологии патологического развития, то Э. Эриксон сосредоточил основное внимание на изучении условий успешного разрешения психологических кризисов, дав новое направление психоаналитической теории, он считал, что «фрейдовская картина человека неполна, поскольку в ней доминирует то, что лежит внутри и внизу, но игнорируется то, что соотносится с миром вовне, что ведет человека вперед и вверх»" . По мнению Эриксона, Фрейд недооценивает мир человеческой деятельности, без которой сила Я остается неизмеримой и непонятной. Человек не всегда зависит от мифического Эроса: «Наряду с описанными Фрейдом фазами психосексуального развития существуют и психологические стадии развития Я, становление личности не заканчивается в подростковом возрасте, но растягивается на весь жизненный цикл»237.
Особенности религиозной идентичности в отечественной педагогической мысли советского и постсоветского периода
Новое отношение к религиозному образованию и формированию религиозной и национальной идентичности утверждается в 1917 году, когда в стране утвердились «социалистические проекты», базировавшиеся на тезисе о том, что пролетарий не имеет отечества, позволившие сознательно игнорировать как религиозный, так и национальный аспекты идентичности . Религиозно-национальный концептуальный аппарат сменяется светско-марксистским, прежние убеждения, верования и поведение «десемантизируются», подобно тому, как приход христианской культуры сместил смысловые контексты древнего язычества, где десемантизация, как отмечает В.М. Живов, была «результатом одного из двух процессов: сознательной ... ассимиляции элементов языческих обычаев и представлений в локальную систему христианских верований (ср. перенос языческих патрональных отношений на христианских святых) и постепенной утраты этими элементами прямой связи с системой антиповедения, их растворения в христианизированном быте», при этом «религиозный ригоризм, акцентирующий нечистое происхождение народных обычаев, как раз и обусловлен тем, что общераспространенным было восприятие их как нейтральных элементов, не противоречащих христианству», он говорит «о целой школе религиозного «безразличия», допускающего нечестивые языческие обычаи в христианский обиход» 14. «Воинствующее безбожие» советского периода стало семиотическим аналогом и продолжением этого религиозного ригоризма, только в семиотически «перевернутом» виде, требуя очищения молодежи от пережитков «отмирающей религии» как «врага» нового общества «строителей коммунизма».
Советский период характеризуется специфичным пониманием роли религии в обществе и процесса секуляризации, который трактовали как «процесс освобождения различных сфер общества... от влияния религии. В социалистическом обществе социальные корни религии подорваны, и потому процесс секуляризации отличается глубиной, широтой и полнотой»415. Общегражданское (подлинно светское) понималось здесь как «социалистическое» (марксистско-ленинское, научно-этическое, воинственно-атеистическое). Врагами такого понимания секуляризации становились все «немарксистские» философские, религиозные и идеологические системы, где «освобождение от религии» не ставилось в качестве общественной цели, где не поддерживался известный тезис об «отмирании религии». Такого рода отечественная и зарубежная литература изымалась из библиотек, ее было запрещено хранить дома, ее замещали новые пропагандистские тексты, где даже в словарях русского языка слово «религия» должно было ассоциироваться только с одной из «форм общественного сознания - совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов духов), которые являются предметом поклонения» , при этом его включали и в словари «иностранных слов», поясняя, что «в классовом обществе религия является орудием угнетения трудящихся и господства эксплуататорских классов», что «религия противоположна и враждебна науке, стремится сохранить всевозможные суеверия и предрассудки» .
Цитированные словари стремились превратить в языковые нормы специфически «советско-светское» отношение к религии, в соответствии с которым Н.К. Крупская писала в 1918 году, что «рабочему и крестьянскому правительству...не нужно затемнение масс, не нужна покорность масс, их рабское послушание, не нужно их смирение, готовность терпеть без конца...народное правительство не собирается утешать массы посулами царства божьего на небе, оно хочет вместе с массами строить царство человеческой жизни здесь, на земле», обосновывая этим политику отделения школы от церкви, признавая, правда, что в новой светской школе педагоги оказались перед выбором: «будет учить закону божию — места лишится, не будет - изобьют» . В таком контексте любая форма религиозного образования начинала пониматься как получение систематизированных знаний об «опиуме народа» (К. Маркс) «опиуме для народа» («О. Бендер»), «темных посулах», «суевериях» и «предрассудках», сочетаемых с формированием навыков «рабского послушания», «смирения» и «терпения без конца».
Такой секуляризм становился идеологией государственного «воинствующего атеизма». Таким образом, в данном специфическом контексте он стал обозначать сферу гражданской власти, политико-правовых институтов моноидеологического (марксистско-ленинского, воинственно-атеистического) государства, стоящую над конфессиями (природа которых трактовалась как «отмирающие» пережитки прошлых варварских, эксплуататорских и отсталых эпох), законодательно регламентирующую нормы поведения их адептов как свободно самоопределяющихся (прежде всего, через преодоление всех пережитков всех конфессий, «религии как таковой») граждан только временно многоконфессионального сообщества, территориальной общности. В широком смысле такое понимание воспроизводило принцип Юстиниана «одно государство, одна религия, один закон», заменив христианскую религию на марксистскую идеологию419.
Социально-философские аспекты формирования толерантности у молодежи в образовательном процессе (на материале региональных исследований)
России после распада СССР пришлось заново формулировать видение своей роли и места в мире, переосмыслить базовые принципы системы образования. Встал вопрос о степени и основаниях преемственности между Россией и ее историческими предшественниками — СССР и Россией дореволюционного периода: вопрос о консенсусе относительно прошлого страны и ее политических традиций превратился в одну из острых мировоззренческих дилемм постсоветского периода. Ф.Н. Козырев отмечает, что вопрос об изучении религии в школе приобрел политизированный характер: «Даже смешно было бы думать, что страсти, кипевшие вокруг «Основ православной культуры» имели какое-то отношение к вопросу об уровне базового гуманитарного образования выпускников наших школ. Спор шел о новой национальной идее и о новой идеологии государственной школы»459.
В этот период происходит возрождение Русской Православной Церкви, строятся храмы, открываются воскресные школы и духовные семинарии, в 1991 году происходит учреждение «Синодального отдела религиозного образования и катехизации» Московской Патриархии, в задачи которого входят «общее руководство и координация деятельности системы начального, среднего и высшего религиозного образования мирян Русской Православной Церкви» в тесном взаимодействии с государственной системой образования460. В этой, связи Ф.Н. Козырев отмечет, что «хотя за последние 10-15 лет здесь отмечен значительный рост, можно смело говорить о разрушении традиционного православного быта и утрате культуры богопочитания, происшедшими в советский период», являвшимися «могучим фактором формирования индивидуальной религиозной идентичности», на место которых «пришла массовая религиозная непросвященность» .
В 90-е гг. широкую популярность приобретают такие понятия, как «духовное воспитание», «духовно-нравственное воспитание» и т.п., с помощью которых различные авторы попытались вернуть в образовательное пространство традиционные, со времен Платона и Цицерона, идеалы отношения государства к религии как явной принадлежности к Истине, Благу и Красоте, к величественным, сильным и ярким формам подлинного благочестия, взамен прежних «идеалов коммунистического завтра». Так, к примеру, И. Соловцова выделяет следующие виды стереотипов в пост-советской образовательной среде, связанные с данным понятием: 1. «Духовное воспитание - это прежде всего воспитание нравственное»; 2. «Духовное воспитание - это приобщение ребенка к духовной культуре»; 3. «Духовное воспитание — это в первую очередь воспитание патриотизма и гражданственности»; 4. «Духовное воспитание это нечто из области религиозного воспитания»462. Данные виды отражают исторические социо-культурные формы представлений о подлинном благочестии в Европе, где Сократ и Платон провозгласили нравственность основой человеческого бытия, этатистская идеология утвердила патриотизм и гражданственность, церковь обосновала важность именно конфессионально-традиционного образования, а светская культура эпохи Просвещения — ценности научного и художественного образования.
Отождествление понятий религиозного и духовного образования наблюдалось в советский период, что, как уже отмечалось выше, было связано с идеологическим наследием, когда, к примеру, в БСЭ религиозное обучение и образование трактовалось как система «профессиональной подготовки служителей религиозных культов, специалистов-теологов, преподавателей богословия в духовных учебных заведениях и религиозное обучение населения», которое «используется церквами и миссионерами для распространения религии среди неверующих и иноверцев, вербовки прозелитов»463. Фактически религиозное образование при таком подходе отождествляется с «конфессиональным» и «юрисдикционным» (т.е. обучение последователей конкретной юрисдикции, поскольку в современном мире нет «православия вообще», но есть РПЦ МП, РПАЦ и т.п., имеющих собственные и, нередко, различные представления о специфике содержания, форм и методов религиозного образования). Подобное понимание характерно и для ряда других энциклопедических изданий, понимающих «религиозное воспитание» как «целенаправленное и планомерное взращивание верующих посредством внушения им мировоззрения, мироощущения, норм отношений и поведения, соответствующих догматам и вероучительным принципам определенной конфессии, вероисповедания»464.
Близкую точку зрения демонстрируют А.В. Бородина465, И.В. Метлик466, Г.Е. Зборовский и Н.Б. Костина467, Г.Б. Аскарова468, В.И. Гараджа, считающие, что «проблема религиозного воспитания и образования есть дело церкви, ее работы по катехизации»469. Г.Б. Аскарова предлагает заменять понятие «религиозное образование», в связи с «его изначальной мистико-сакральной направленностью»470, на термин «религиозно-этическое просвещение в светской школе», который призван выполнить следующие функции: воспитательную, мировоззренческую, коммуникативную, ценностно-ориентационную, нормативно-регулятивную, познавательную. Н.Д. Никандров предлагает разграничивать «религиозное воспитание» и «религиозное просвещение», первое из которых «необходимо в конфессиональных религиозных школах, причем ответственность за результат такого воспитания берут на себя родители и работники этих школ», поскольку оно «предполагает и обязательное соблюдение обрядов, и определенный, предписываемый соответствующей религией образ жизни», тогда как второе - необходимо во всех школах именно потому, что религия (точнее, религии) - часть нашего общего и культурного достояния» .
Ф.Н. Козырев считает, что религиозное образования в конфессиональном понимании не должно быть частью общеобразовательной программы. Он приводит четыре аргумента в пользу более общего, или «неконфессионального религиозного образования». Первый аргумент наиболее очевиден, это - культурологический, поскольку «религия является духовным стержнем культур и цивилизаций, определяющим их лицо и пути развития, отсутствие религиозной составляющей в школьных программах, относится к числу коренных недостатков образования, ставящих под сомнение его полноценность» .
