Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Жанровые модели стихотворного переложения псалмов в русской поэзии первой половины XIX века с. 32
1.1. Псалом-ода (П.И. Голенищев-Кутузов, Д.И. Хвостов) с. 32
1.2. Псалом-элегия (Ф.Н. Глинка) с. 52
1.3. Псалом и масонская поэзия (Н.М. Шатров, С.С. Бобров) с. 74
1.4. Другие жанровые модели стихотворных переложений псалмов (И.И. Дмитриев, Ф.Н. Глинка) с. 96
Глава 2. Жанр стихотворного переложения псалмов и традиции церковной словесности с. 104
2.1. Специфика поэтики Псалтыри с. 104
2.2. Развитие особенностей ветхозаветной поэтики в стихотворных переложениях псалмов (С.А. Ширинский-Шихматов, В.А.Жуковский, В.К.Кюхельбекер) с. 107
Заключение с. 135
Библиография с. 138
- Псалом-ода (П.И. Голенищев-Кутузов, Д.И. Хвостов)
- Псалом и масонская поэзия (Н.М. Шатров, С.С. Бобров)
- Специфика поэтики Псалтыри
- Развитие особенностей ветхозаветной поэтики в стихотворных переложениях псалмов (С.А. Ширинский-Шихматов, В.А.Жуковский, В.К.Кюхельбекер)
Введение к работе
Жанр стихотворного переложения псалмов был одним из тех жанров, которые стояли у истоков русской книжной поэзии. Уже в рукописных песенниках XVII века польская псалтырная поэзия соседствовала с переложениями псалмов поэтов никоновской школы, монахов Новоиерусалимского монастыря Германа, Иоаникия, Василия и других. В 1680 году была «предана тиснению» первая книга стихов на Руси -«Псалтырь рифмотворная» Симеона Полоцкого, первым осуществившего полный перевод этой библейской книги русским силлабическим стихом.
В XVIII столетии псалтырные переложения стали тем «основополагающим текстом, который постоянно оказывается в центре литературных исканий и литературной полемики» (Живов 1993, 132). Практически все стихотворцы XVIII в., воспринимавшие Псалтырь как образец поэзии древних и образец христианской поэзии одновременно, предлагали свои варианты поэтических переводов Давидовых псалмов. В самой авторитетной псалмодической антологии конца XVIII - начала XIX вв., составленной А. Г. Решетниковым (1809, второе изд. - 1811), было представлено 655 стихотворных и прозаических переложений псалмов, выполненных, по меньшей мере, 50 различными авторами1.
В русской литературе XVIII века жанр стихотворного переложения псалмов выполнял множество функций. Перелагая псалмы, поэты решали языковые, стихотворческие, стилистические задачи. Результаты этих опытов, как правило, приобретали нормативный характер, переносились на поэтику высокого стиля в целом. Иногда литературный эксперимент становился экспериментом культурно-религиозным. Так, переложение всех 150 псалмов, осуществленное вслед за Симеоном Полоцким
См. Круминг А.А. «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого (1680) в перепечатках Андрея Решетникова (1809 и 1811 годов) // Славяноведение. 2001. № 1. С. 63 - 75.
В.К.Тредиаковским, а затем А.П. Сумароковым, сами стихотворцы рассматривали как альтернативу принятому церковному тексту Псалтири.
В работах современных исследователей нередко высказывается утверждение, что « «перелагательная» поэзия, расширяясь и усложняясь, просуществовала до начала XIX века» (Котельников 1995, 14). С этим мнением нельзя согласиться. Безусловно, к концу XVIII века экстенсивное распространение псалтырной поэзии привело к появлению большого количества «ученических» переводов, отличавшихся метрической и строфической инерцией, автоматическим заимствованием псалтырных образов, мотивов, поэтически переосмысленных в переложениях М. В. Ломоносова, В. К. Тредиаковского, А. П. Сумарокова, Г. Р. Державина. По точному замечанию Г.А. Гуковского, в иные литературные эпохи подобные сочинения назвали бы плагиатом, но, согласно эстетическим представлениям XVIII столетия, они «ни в малой мере не были актом литературного хищения» (Гуковский 1928,138).
Разрушение теории трех штилей также послужило одной из причин превращения стихотворного переложения псалмов из магистрального жанра в маргинальный, его вытеснения из центра на периферию литературного процесса. Тем не менее, к псалтырной поэзии обращались В. А. Жуковский, А. С. Грибоедов, Ф. Н. Глинка, В. К. Кюхельбекер, Н. М. Языков, А. С. Хомяков, Д. П. Ознобишин, В. Г. Бенедиктов, Л. А. Мей, К. Фофанов. Общие тенденции развития жанра проявлялись и в творчестве малоизвестных сейчас поэтов, таких как П. И. Голенищев-Кутузов, С. С. Бобров, Д. И. Хвостов, Н. М. Шатров, С. А. и П. А. Ширинские-Шихматовы, Г. А. Пакатский, И. Бороздна, М. А. Дмитриев и других.
Традиция стихотворного переложения псалмов была продолжена и в XX веке В. Я. Брюсовым, К. Д. Бальмонтом, Ф. А. Сологубом, И. А. Буниным, С. А. Соловьевым, Эллисом, В. Ивановым, Н. Клюевым, Г. Сапгиром, Г. Плисецким, С. С. Аверинцевым, И. Ивановским, Н. Гребневым, А. Лукашиным и др.
Различные аспекты проблемы происхождения, развития и функционирования жанра переложений псалмов становились предметом изучения многих исследователей. Особенно пристальное внимание ученых привлекали первый полный перевод Псалтыри С.Полоцкого (Смирнов 1894, Глокке 1896, Серман 1962, Luzny 1966, Державина 1982) и переложения псалмов ведущих стихотворцев XVIII столетия - М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова, Г.Р. Державина (Дороватовская 1911, Державина 1987, Левицкий 1989, Шишкин 1989, Луцевич 1979, Луцевич 1980, Ровнер 2000, Романов 1993, Рашковский 1995). Основные направления развития жанра в отдельные литературные периоды XVIII века были рассмотрены в диссертационных исследованиях О.А. Чугуновой и Е.В. Семеновой (Чугунова 1992, Семенова 1995). На материал псалмодической поэзии XVII-XVIII вв. опирались и авторы наиболее значительных, концептуальных работ, посвященных специфике жанра псалма, В.М. Живов (Живов 1993) и Л.Ф. Луцевич (Луцевич 2002).
Ситуация с изучением стихотворных переложений псалмов поэтов XIX в. совершенно иная. Как правило, исследователи говорили о псалмах в контексте других жанров декабристской поэзии (Базанов 1961, Анненкова 1989, Архипова 1987, Архипова 1994, Афанасьева 1999, Ложкова 1994) и, следовательно, рассматривались, в основном, переложения псалмов Ф.Н.Глинки и В.К.Кюхельбекера. Особо можно отметить статью Т.Г. Мальчуковой, в которой была успешно осуществлена попытка систематизации псалмодики 1820-х годов и определены «существенные различия «классической» и «романтической» интерпретации жанра» (Мальчукова 2001,115).
Недостаточная изученность особенностей функционирования жанра стихотворного переложения псалмов в условиях постепенного разрушения системы поэтических жанров, развитие традиций псалмодики XVIII в. и формирование новых тенденций бытования жанра в XIX в., большое число образцов псалмодических произведений, не становившихся
предметом специального исследования, обусловили актуальность данной диссертационной работы.
Безусловно, анализ поэтических псалмов XIX века невозможен без учета опыта литературоведческих статей и монографий, в которых постепенно складывалась определенная методология изучения жанра. Поскольку первые работы в этой области литературоведения были посвящены первому же полному переложению Псалтыри русскими стихами, а доминирующим являлся вопрос о подражательности или самостоятельности «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого, то все ученые так или иначе использовали методы компаративистики.
Большинство литературоведов было склонно считать труд Симеона Полоцкого вольным или невольным, но подражанием стихотворной Псалтыри польского поэта Яна Кохановского. Примечательно, что многие исследователи ограничились указанием на факт подражания, не доказав его, а лишь сославшись на пояснения самого перелагателя в предисловии к «Псалтыри рифмотворной», обещавшего следовать в своем переложении напевам польского перевода, полюбившимся жителям Москвы. О неоригинальности Симеона писали И.Татарский (Татарский 1886), Л.Н.Майков (Майков 1889), А.С.Архангельский (Архангельский 1913) и др.
Лишь в статье Н.Глокке « «Рифмотворная Псалтырь» Симеона Полоцкого и ее отношение к польской Псалтыри Яна Кохановского» (Глокке 1896), опиравшегося на приемы и принципы компаративистики, были приведены результаты сравнительного анализа двух источников, на основании которых и был сделан вывод о подражательности Симеоновой Псалтыри. Глокке продемонстрировал отступления в переложении Симеона от канонического церковнославянского текста в пользу польского варианта, нашел ряд полонизмов и поэтических образов, идентичных образам Кохановского; главный же довод исследователя в пользу
выдвинутой гипотезы был таков: «82 псалма в обоих текстах написаны совершенно одинаковым размером» (Глокке 1896,12).
Нельзя не назвать работу, автор которой, напротив, считал сочинение Симеона оригинальным и доказывал его самостоятельность по отношению к западным образцам. Это статья Н.Смирнова, появившаяся в печати на 2 года ранее аналитического разбора Н.Глокке, «Из литературной истории древнерусской образованности XVII столетия» (Смирнов 1894). Автор статьи стремился снять с поэта XVII века все когда-либо высказанные обвинения в подражании. Поэтому он сравнил не только переложения Кохановского и Полоцкого с каноническим библейским текстом, но и «Псалтырь рифмотворную» с псалмами Аполлинария, епископа Лаодикийского, жившего в IV в. (в следовании которому Симеона подозревал патриарх Иоаким), и с переводом шотландского стихотворца XVI века Буханана (ответ на замечание Евгения Болховитинова). Может быть несколько тенденциозно подбирая примеры для иллюстрации своей гипотезы, Н.Смирнов пришел к заключению о том, что Симеон ориентировался в своем переложении лишь на библейский текст.
Дискуссия о степени зависимости «Псалтыри рифмотворной» Симеона от ветхозаветного первоисточника и западных образцов была продолжена и советским литературоведением. Так, в работах И.П. Еремина и И.З. Сермана акцент был сделан на «пиитических» отступлениях Симеона Полоцкого от Давидовых псалмов. Именно с псалмодических опытов Симеона, по мнению И.З. Сермана, в русской поэзии началась традиция обмирщения «поэтических книг Библии. В привычных общепризнанных формах, освященных религией и церковью, пробивается новое содержание, звучит голос поэта, голос личности» (Серман 1962, 218). В то же время в одной из последних и наиболее глубоких работ, предметом которой является «Псалтырь рифмотворная», напротив, подчеркивалось сознательное подчинение авторского начала
профетическому духу первоисточника: «Излагая стихами все псалмы («священные тексты») как можно точнее, Симеон Полоцкий сознательно ограничил свои поэтические возможности и поэтому не стремился проявить в переводе авторскую личность» (Державина 1982, 130). Поэтому, в целом разделяя точку зрения Н. Глокке о значительном влиянии поэзии Я. Кохановского на Симеона в области версификации, О.А. Державина справедливо заметила, что «перевод Симеона... значительно ближе к каноническому тексту Псалтыри. Кохановский как бы развертывает содержание псалма, добавляя свои слова и целые строчки... Симеон Полоцкий стремится уложиться в размер канонического текста и если и добавляет свои слова, то делает это очень осторожно» (Державина 1982,123-124).
Вопрос о различных формах проявления в псалтырной поэзии авторского начала, закономерно возникший в процессе компаративистских исследований русской псалмодики, также неоднократно становился предметом специального рассмотрения. В 1962 году была опубликована обзорная статья И.З. Сермана « «Псалтырь рифмотворная» Симеона Полоцкого и русская поэзия XVIII века», во многом определившая принципы изучения русской псалтырной поэзии советским литературоведением.
Главная идея работы И.З.Сермана, последовательно развиваемая и доказываемая на протяжении всей статьи, состояла в следующем: все стихотворцы, перелагавшие Псалтырь, начиная с Симеона, подходили к своей задаче именно как поэты, для которых «псалмы были только материалом для выражения в привычных формах религиозной образности нового, индивидуально-личного содержания» (Серман 1962, 217). Так, все псалмы «гуманиста и просветителя» Полоцкого, по мнению Сермана, пронизаны духом терпимости и примирения. Одновременно ученый искал соответствия личных устремлений поэтов общему умонастроению эпохи,
поэтому в «Псалтыри» Симеона он заметил характерную для XVII столетия в целом тенденцию к «биографизации» литературы.
В соответствии с идеей личностного содержания переложений И.З.Серман выделил прежде всего «дидактико-сатирическое звучание» (Серман 1962, 226) парафразисов Кантемира, соответствующее основному пафосу его творчества, а в псалмах Ломоносова отметил тему борьбы с врагами, имеющую автобиографический подтекст. Примечательно, что в своих более поздних работах Серман отказался от поиска автобиографических параллелей к каждому образу переложений: с одной стороны, исследователь начал обращать внимание на универсальный, философский смысл псалмов, - «они одновременно являются поэтическим отражением судьбы самого поэта и судьбы человека вообще - одинокого человека, затерявшегося во враждебном ему мире человеческих страстей...» (Серман 1973, 60); с другой стороны, подчеркнул актуальное гражданственно-политическое звучание духовных од.
Говоря о псалмодике поэтов XVIII века, автор статьи, как правило, выделял какую-либо одну доминирующую черту их переложений. Так, в Псалтыри Тредиаковского он увидел прежде всего стремление обновить художественные средства современной стихотворцу поэзии; в сумароковских «духовных стихотворениях» отметил особую субъективность, лиризм; а этим камерным, интимным переложениям противопоставил «антивластительские, противомонархические» идеи псалмов Державина. Завершая обзор, Серман еще раз подчеркнул тот факт, что Псалтырь использовалась поэтами прежде всего в качестве «поэтического арсенала» для «выражения самых «мирских» и земных интересов русского общества» (Серман 1962, 232).
Подобная «боязнь» увидеть в переложениях псалмов религиозную, духовную поэзию была свойственна не только И.З.Серману, но и большинству современных ему исследователей. Поэтому ведущими в статьях, предметом которых становилась псалмодика, являлись идеи
автобиографизма, двупланной семантики, гражданственного,
политического содержания псалмов. Справедливости ради следует заметить, что и в дореволюционных исследованиях нередко преобладал подобный метод рассмотрения переложений. Вспомним работу Веры Дороватовской «О заимствованиях Ломоносова из Библии» (Дороватовская 1911). Ее также интересовали лишь два мотива духовных од поэта, которые впоследствии отмечали все исследователи ломоносовской псалмодики: мотив удивления «перед властью и мудростью Бога» (Дороватовская 1911, 36) и мотив ненависти к врагам. Преобладание этих мотивов Дороватовская традиционно объясняла интересами Ломоносова-ученого и фактами его биографии. Автор статьи так же, как и позднее И.З.Серман, попыталась отвести все подозрения о религиозности поэта: «Мысли Ломоносова не были направлены в сторону религии, и вопросы только религиозные не имели для него интереса» (Дороватовская 1911, 38).
Двойная семантика переложений псалмов привлекала внимание П.Н.Беркова. Феофан Прокопович, который ввел жанр «парафразиса» в русскую литературу, был назван в статье Беркова родоначальником традиции применения эзоповского языка в этом жанре (Берков 1971). « «Парафразисы» приучали читателей...видеть за передачей библейского текста прямые указания на политическую действительность тех лет... За каждым словом и образом Феофана было скрыто определенное злободневное содержание и заключены намеки на конкретных людей...» (Берков 1971, 80). По мнению Беркова, эзоповский язык парафразиса Прокоповича был воспринят Ломоносовым и Державиным. Это утверждение поддерживали и развивали авторы работ, посвященных поэзии Державина (Западов 1979, Кашкина 1993, Балалыкина 1993), Г.А.Лихоткин, изучавший псалмодику В.В.Капниста (Лихоткин 1983). Последний сделал парадоксальное заявление: «Трудно найти аналоги между реальными событиями и переложениями Капниста, хотя уверен, что
такие события всегда существовали» (Лихоткин 1983, 118). Сложно понять, на чем базируется подобная уверенность, однако, Лихоткину Г.А., нашедшему некую тайную связь между переложением 2 псалма и виньеткой, изображенной над этим текстом, изучаемое стихотворение представляется рассказом о событиях французской революции, изложенных, надо полагать, эзоповским языком.
Аналогичный подход отличал и работы, освещавшие духовную поэзию XIX века. Так, знаток поэзии Ф.Н.Глинки, В.Г.Базанов доказывал, что двупланная семантика стиха и сюжета является основным художественным принципом «Опытов священной поэзии». Сравнивая переложения псалмов с прозой поэта, литературовед наглядно подтверждал свой тезис: «Библейская символика глинковского псалма подразумевает вполне земную действительность: в «Письмах русского офицера» эта действительность выступает в плане исключительно реальном» (Базанов 1961, 148).
Подобные принципы изучения псалмодики преобладают в большинстве работ о «священной поэзии» Ф.Н. Глинки и В.К. Кюхельбекера (Анненкова 1989, Архипова 1987, Архипова 1994, Афанасьева 1999, Ложкова 1994). Во всех названных работах либо делается акцент на «героическом и тираноборческом» содержании библейского источника, усиленном в переложениях декабристов (Архипова 1994, 190), либо отмечается «стремление воспроизвести исторический и национальный колорит древнего памятника» (Архипова 1994, 190) при помощи стилизации архаичного языка. Иногда на первый план выводится не политическое, агитационное звучание псалмов, а их универсальное, философское содержание. Например, Т.А.Ложкова подчеркнула обобщенно-личную форму выражения переживаний в поэзии Глинки, рассмотрела историко-географические детали не как средства создания национального колорита, а как обозначение «определенных ситуативных отношений субъекта с миром» (Ложкова 1994, 18)'. Но даже
когда ученые вели заочную дискуссию между собой, к примеру, обсуждая образ героя в «Опытах священной поэзии» Глинки (Архипова 1994, Ложкова 1994), никаких принципиально новых открытий, касающихся природы жанра, в ходе спора не рождалось.
Безусловно, определение степени зависимости стихотворных переложений псалмов от ветхозаветного источника или поэтических опытов предшественников было необходимым и важным этапом изучения русской псалмодики. Однако дальнейшее развитие этого направления могло быть связано лишь с нахождением и анализом нового фактического материала, а концептуально иное осмысление природы жанра требовало появления новых принципов исследования переложений псалмов.
Своеобразным итогом этого этапа изучения псалмодики и началом нового стала статья В.М.Живова «К предыстории одного переложения псалма в русской литературе XVIII века» (Живов 1993). В данной работе ученый проанализировал переложение 14 псалма И.А. Крылова, выявив степень его зависимости от французского переложения Ж.-Б. Руссо и сравнив стихотворение Крылова с псалмодическими опытами русских поэтов. Но статья В.М. Живова гораздо шире анализа отдельного стихотворения: он создал целостное ретроспективное описание русской псалмодической поэзии XVII-XVIII вв., определив основные черты этой ветви русской поэзии. Утверждая, что именно жанр стихотворного переложения псалмов был тем «основополагающим текстом, который постоянно оказывается в центре литературных исканий и литературной полемики» (Живов 1993, 132), ученый провел функциональное исследование русской псалмодики, выделив такие основные функции жанра, как полемическая и дидактическая.
Важными представляются и замечания В.М. Живова относительно принципиальных отличий западноевропейской и русской псалмодических традиций: если переложения псалмов как источник возвышенных образов и поле для решения языковых задач не являлись новаторством в
европейском контексте, то переложения псалмов как религиозно-культурный эксперимент отразили специфику российского литературного процесса. Рассматривая стихотворный перевод Псалтыри В.К. Тредиаковского, ученый сделал следующий вывод: «Переложение Псалтыри несомненно расценивалось Тредиаковским как духовная литература, и это не было лишь претензией поэта, всерьез уверовавшего в божественность своего вдохновения. Оценка Тредиаковского строилась... на уверенности в том, что переложение представляет собой «правильную» версию Псалтыри, сохраняющую мистическое и назидательное значение этой книги» (Живов 1993, 151). Подобный религиозно-культурный пафос, по мнению ученого, был свойственен и творчеству последователей В.К. Тредиаковского - А.П. Сумарокова и Г.Р. Державина.
Принципиальным является и рассмотрение псалмодики в контексте развития литературного процесса в целом: В.М. Живов размышляет о невозможности обособленного бытования того или иного жанра, подчеркивая, что «инновации, возникающие в переложениях из Псалтыри, делаются значимыми для всей русской поэтической системы... псалтырные переложения генерируют новые явления, экстраполируемые на поэзию высокого стиля вообще» (Живов 1993,154).
Без сомнения, большое значение в истории изучения русской псалмической поэзии имел выход первого целостного историко-теоретического исследования жанра переложения псалмов «Псалтырь в русской поэзии» Л.Ф.Луцевич. Конечно, научный интерес представляет и хронологически последовательное описание влияния Псалтыри на русскую литературу, начиная с памятников древнерусской письменности и заканчивая духовной лирикой Г.Р. Державина, и анализ ранее не публиковавшихся переложений псалмов Ф.И. Дмитриева-Мамонова, а также малоизученных псалмов И.В. Лопухина и И.П. Тургенева.
Однако наиболее важными, на наш взгляд, являются теоретические замечания Л.Ф. Луцевич о специфике жанра стихотворного переложения
псалмов, безусловно, опирающиеся на детальное изучение истории развития жанра. Одним из основных жанрообразующих признаков стихотворного переложения псалмов, позволяющих выделить этот жанр среди родственных ему духовных од, гимнов, молитв, Л.Ф.Луцевич называет наличие интертекстовых связей с библейским текстом-прототипом. Эта генетическая связь псалтырной поэзии и библейских псалмов, по мнению исследовательницы, и обусловила особую амбивалентную природу жанра переложений: «С одной стороны, стихотворное переложение - явление литературное, эстетическое, светское (оно и формируется в культуре в период ее секуляризации), с другой стороны, переложение псалма определяется содержанием и формой текста сакрального, входящего зачастую в состав богослужения и таким образом включающее начало божественное, собственно духовное» (Луцевич 2002, 10-11).
Единство духовного и светского, религиозного и эстетического и стало главным предметом изучения в монографии Л. Ф. Луцевич «Псалтырь в русской поэзии». В IV главе работы, которой сама автор придает методологическое значение, было проведено последовательное сравнение каждого стиха 143 библейского псалма и его стихотворных инвариантов, созданных Ломоносовым, Тредиаковским, Сумароковым, в ходе поэтического состязания 1743 года. Описание способов и форм взаимодействия слова Авторитарного и слова авторского, анализ языковых, стилистических средств, помогающих поэтам сохранить «букву» и «дух» Псалтыри в поэтическом тексте, привели Л. Ф. Луцевич к выводу о принципиальной невозможности «согласия разума» между сакральным текстом-прототипом и поэтическими переводами этого текста.
Исследовательница назвала несколько причин неизбежного изменения «разума» Псалтыри в стихотворных переложениях:
- переложение «с одного языка на другой (с церковнославянского на русский);
переложение «стихов прозаических в стихи метрически
упорядоченные»;
- использование «стихотворческого материала: рифмы, рифмовок,
строфики»;
- влияние индивидуально-авторской стилистики и др (Луцевич 2002, 501).
Аналогичные признаки различия жанров выделила и Е. В. Семенова, проводившая сравнительный анализ библейских псалмов и стихотворных переложений. Одновременно автор исследования обратила внимание на то, что «собирательное «я» псалмов становится ярко-индивидуальным...», а также «в переложениях часто наблюдается выдвижение на первый план тех смысловых оттенков, которые в псалмах были в тени» (Семенова 1995, 4).
Безусловно, структурная трансформация ритмизованной прозы в стихотворный текст, изменение смысловых акцентов, усиление личностного начала являются характерными признаками любого поэтического перевода-переложения библейского текста. Но, на наш взгляд, принципиальное различие псалма как «произведения иудейской и христианской религиозной лирики» (Аверинцев 1996, 104) и переложения псалма как жанра европейской и русской литератур к перечисленным признакам не сводится. Библейский псалом и стихотворное переложение псалма «противостоят друг другу не столько как мирская и сакральная литература, сколько как литература и не-литература» (Аверинцев 1996, 104). Поэтому сравнительный анализ псалтырной поэзии и ее библейского источника невозможен без рассмотрения специфики библейского псалма как «в другом смысле» жанра.
Различные стадии развития категории жанра были описаны в работах Аверинцева С. С. «Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации», «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов)»,
«Авторство и авторитет»2. Псалом как произведение иудейской религиозной лирики возникает на стадии дорефлективного традиционализма, согласно классификации С.С. Аверинцева. Этот этап развития категории жанра отличается тем, что в качестве жанрообразующих рассматриваются не литературные, а внелитературные критерии, не особая тематика, композиция, объем, ритм произведения, система изобразительно-выразительных средств языка, а место рассматриваемого текста «внутри культового комплекса текстов», его внелитературная ситуативная уместность.
Псалтырь как сборник 150 псалмов была составлена «для нужд иерусалимского храмового культа», и создание каждого псалма подчинялось не литературным нормам, кодифицированным литературной теорией, а жизненной ситуации, которая определялась «отнюдь не литературными интересами». Н. Никольский, написавший в начале XX века исследование «Царь Давид и псалмы», в котором тексты псалмов подвергались строгому научному анализу, а древнееврейская богослужебная литература рассматривалась как всего лишь «одна в числе многих» древних литератур, последовательно перечислил различные ситуации возглашения псалмов, например, «псалом 3 - утренняя песнь, псалом 4 - вечерняя песнь, псалом 30 - на праздник освящения храма, псалом 81 - на праздник кущей» и т. д. (Никольский 1908, 11).
Подобная внелитературность жанров, возникших на стадии дорефлективного традиционализма, по мнению С. С. Аверинцева, обусловила и принципиальную «анонимность» ближневосточной литературы, оперирующей не категорией «авторства», а категорией «авторитета». Так, имя Пророка Давида, которому приписывается авторство многих псалмов, в реальности создававшихся на протяжении нескольких столетий, является именно таким авторитетным именем, с которым связано установление культа бога Иахве. Поэтому псалмы,
2 См. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.
отражающие этот культ, называются Давидовыми, несмотря на то, что авторство Давида не подтверждено никакими достоверными источниками, а во многих псалмах идет речь о событиях, произошедших через несколько столетий после смерти Давида (например, о вавилонском плене).
Как неавторское слово библейские псалмы характеризуются и в
сочинениях Отцов Церкви, и в работах духовных писателей ,
объясняющих принципиальную «анонимность» псалмодики
богодухновенной природой Псалтыри: «Каждый псалом сложен и изречен Духом» (Афанасий 1995, 13).
В работах С. С. Аверинцева неавторское слово библейских псалмов связывается с особенностями восприятия словесного творчества ближневосточными «мудрецами», «пророками». В отличие от греческих литераторов и художников нового времени, «пророк» не воспринимал себя как творца, «литератора», а свои высказывания как художественные произведения, что во многом объяснялось отсутствием самоопределения, осознания собственной индивидуальности, отделения себя от других в сознании «пророка». Процесс самоопределения С. С. Аверинцев описывает следующим образом: «Самоопределиться - это значит провести мысленный предел между собой и не-собой, осознать себя как неделимый и от всего отделенный, равный себе самому «атом»» (Аверинцев 1996, 21). Речь, «свободно утверждающая свое самостояние вне Бога, ... расчленяющая смысл сущего назначения» (Котельников 1995, 5), присуща именно антропоцентрическому языку новой европейской и русской литератур, в отличие от теоцентрического, онтологически цельного языка профетических сочинений.
«Может быть угодно было Духу Божию сокрыть имена писателей для того, чтобы мы менее заботились о писателях, нежели о написанном в наставление и назидание наше. После того, как известно нам, что все священное писание есть глагол Божий, не всегда нужно знать, чрез какие орудия Дух Божий благоволил небесную свою истину низвести на землю, наипаче когда Ему Самому не угодно было открыть сего» ( Обозрение книги псалмов, опыт археологический, филологический и герменевтический. Сочинение Санктпетербургской Духовной Академии студента Герасима Павского. СПб., 1814. С. 43.).
Отсутствие категории авторства в литературе ветхозаветного типа повлекло за собой открытость формы библейского текста, диалогическое начало псалмов: «Каждое слово Библии говорится всякий раз внутри непосредственно-жизненного общения говорящего со своим Богом и с себе подобными: так, пророк отнюдь не имеет претензий «создать» некий шедевр на века..., но зато желает быть по-человечески услышанным» (Аверинцев 1996,20). При этом необходимо отметить различие диалогизма библейского текста и диалога в стихотворных переложениях псалмов. В псалтырной поэзии диалог «Творца и души человека», как правило, становится всего лишь специфической темой, выделяющей этот жанр в ряду других4. В Давидовых псалмах диалогизм - это сущностная черта пророческого высказывания, проявляющаяся как на уровне содержания, так и на уровне формы. Даже если в тексте псалма нет непосредственного диалога псалмопевца и Творца, диалогизм может проявляться в принципиальном отсутствии зачина или концовки, в построении псалма как очередной реплики в непрекращающемся диалоге человека с Богом5.
Невозможность отделить пророческое высказывание от обряда, культа, жизненной ситуации обусловила преобладание повествования над описанием в библейском тексте. Для псалмопевца не характерна позиция наблюдателя, любующегося сотворенной Богом Вселенной и описывающего ее, несмотря на то, что пафос восхищения тварным миром - одна из отличительных черт Давидовых псалмов. Это противоречие можно объяснить тем, что в Псалтыри мир представлен не как статичная картина, увиденная через призму эстетического восприятия художника, а как картина динамическая: «мир дан в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе» (Аверинцев 1996, 36). Поэтому в библейских псалмах объекты окружающего мира никогда не становятся
4 См. Семенова Е. В. «Высокие» жанры (стихотворные переложения псалмов, оды ) в русской поэзии
конца XVIII- начала XIX вв. Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1995. С.5
5 См., например, начальные стихи некоторых псалмов: «Доколе, Господи, забудеши мя до конца, доколе
отвращаеши лице Твое от меня» [ Пс. 12:2]; «Господи, да не яростию Твоею обличиши мене, ниже
гневом Твоим накажеши мене» [ Пс. 37:2].
«объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз», а человек всегда предстает как субъект «выбора и действия» (Аверинцев 1996, 38).
Таким образом, изначально псалом не был литературным жанром, а был жанром внелитературным, сформировавшимся внутри жизненной и обрядовой ситуаций, жанром синкретическим, в котором само высказывание неотделимо от условий его произнесения, возглашения, а основные черты которого определяются не литературными нормами, закрепленными в теоретических трактатах, а их культовой или бытовой уместностью. Принципиальная «анонимность», установка на неавторское слово обусловили отсутствие в псалмах отстраненного, оценивающего авторского взгляда, эстетизации описываемых явлений. Сущностной чертой ветхозаветных псалмов является и их диалогизм, построение не монологического высказывания, допускающего единственно верный авторский взгляд на мир, единственно верную оценку событий, а высказывания диалогического, в котором всякое слово рассматривается как всего лишь очередная реплика в вечном диалоге человека с Творцом и сотворенным Им миром.
Не просто как сакральный, но как внелитературный жанр псалом был воспринят и древнерусской словесностью, которая, также как и словесность ближневосточная, находилась, согласно классификации С. С. Аверинцева, на стадии дорефлективного традиционализма. Важные замечания о формах бытования Псалтыри на Руси содержатся в монографии В. М. Живова «Язык и культура в России XVIII века»: «Св. Писание существует прежде всего внутри богослужения, в литургическом употреблении, и лишь затем как четья книга... Функционирование и статус отдельных текстов определялся прежде всего их отношением к богослужению, ... их конкретным местом в литургическом действе» (Живов 1996, 40).
Качественное изменение отношения к библейскому тексту
произошло в XVII веке, когда в России древнерусская словесность
постепенно сменилась литературой риторического типа, которую С. С.
Аверинцев относит к стадии рефлективного традиционализма. О
типологических особенностях литературы «готового слова», основанной
на риторическом принципе, писал А. В. Михайлов. Он выделял два типа
возможных отношений в триаде автор - слово ( язык ) - действительность.
В одном случае «автор... сообщается с действительностью через слово и
'Щ отнюдь не располагает прямым, непосредственным сообщением с
действительностью. Во втором случае автор... установил с действительностью... непосредственные отношения и ... подчиняет свое слово своему так называемому «видению» действительности...» (Михайлов 1997, 117). Первый тип отношений, при котором «готовое» слово направляет высказывания автора «своими путями», А. В. Михайлов и называет риторическим. Крайне важно следующее замечание ученого:
а.
**' «Поскольку риторика в таком обобщенном понимании не есть правило или
сумма правил ( а есть определенное мышление слова ),то правила риторики даже можно нарушать, а можно их и не знать вовсе, но нельзя не создавать риторически предопределенные тексты» (Михайлов 1997, 117).
На стадии рефлективного традиционализма жанр определяется уже не жизненной ситуацией, а литературным каноном, кодифицированным поэтиками. С XVII столетия библейский текст начинает рассматриваться не только как богослужебный, но и как текст литературный, к которому могут быть применены эстетические критерии оценки. Интересные наблюдения, связанные с изменением восприятия сакральных текстов, привел в своем исследовании стихотворной культуры XVII века A.M. Панченко: М.К. Сарбевский, курс поэтики которого оказал большое влияние на формирование эстетических представлений Симеона Полоцкого, считал Священное Писание поэтическим памятником, называя
поэтами не только Царя Давида и других пророков, но и Деву Марию6. По мнению академика Панченко, этот взгляд разделял и Симеон Полоцкий, о чем свидетельствует сам факт появления «Псалтыри рифмотворной».
С нашей точки зрения, более справедливо суждение Сазоновой Л. И., изучавшей поэзию русского барокко: эстетическое в переложениях Симеона было еще подчинено этическому. «Пиитическое рифмотворение» сам Симеон Полоцкий рассматривал как лучший способ «приобщить читателя к переводимой... литературе путем придания привычному, хорошо известному тексту новой, привлекательной формы» (Сазонова 1991, 26). Тем не менее именно Симеона можно считать родоначальником риторического подхода к Священному Писанию в русской поэзии. Отношение к Давидовым псалмам как к «идеальному», образцовому тексту, инвариант которого нужно создать, источнику образов, «готового слова» приходит на смену «живому», не условному библейскому слову, звучавшему «всякий раз внутри жизненной ситуации», вызванной «отнюдь не литературными интересами» (Аверинцев 1996, 18).
Поэтому постепенно в русской литературе начало развиваться игровое отношение к сакральному прежде тексту, искусство комбинаторики, позволявшее конструировать стихотворный текст из цитат, фрагментов иных текстов. Примечательно, что подобный риторический подход к стихотворчеству позволял соединять в пределах одного произведения языческий и христианский первоисточники, библейский псалом и горацианскую оду. Так, например, Г. В. Морозова установила, что парафразис псалма Феофана Прокоповича «Кто крепок на Бога уповая...» в действительности является переводом 3 оды III книги Горация . С. И. Николаев, напротив, отмечает, что «Ода Петру II» Прокоповича, названная самим автором парафразой 100 псалма,
6 См. Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 175.
7 См. Морозова Г. В. Гораций в литературной теории и практике Феофана Прокоповича // Проблемы
поэтики. Алма-Ата, 1980. С. 176-185.
воспринималась в XVIII веке ( например, В. К. Тредиаковским ) в качестве примера горацианской оды8.
Для стадии рефлективного традиционализма было характерно не только определение сущности жанра из литературных норм, но и доминирующее положение категории жанра по отношению к категории авторства. «Жанр как бы имеет свою собственную волю, и авторская воля не смеет с ней спорить. Автору для того и дана его индивидуальность, его характерность, чтобы участвовать в «состязании» со своими предшественниками и последователями в рамках единого жанрового канона, т.е. по одним правилам игры. Понятие «состязания» ... - одна из важнейших универсалий жизни литературы под знаком рефлективного традиционализма» (Аверинцев 1996, 108).
Жанром, оказавшимся в центре подобных литературных состязаний в русской литературе, стало стихотворное переложение псалмов. Причем эти состязания не всегда приобретали форму состязания открытого, подобного знаменитому спору трех поэтов (М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова) о выразительных возможностях стихотворных размеров. Своеобразным литературным соревнованием можно назвать всю псалтырную поэзию XVIII века, поскольку поэты, неоднократно перелагавшие одни и те же псалмы, вольно или невольно вступали в спор со своими предшественниками и современниками, заимствуя их открытия или опровергая их методы и принципы переложения библейского текста. Все поэты XVIII века в парафрастических опытах стремились решить общую эстетическую задачу - создание поэтического инварианта Давидовых псалмов, конгениального или максимального приближенного к образцовому праисточнику. Решение этой задачи было тем более важно, что Псалтырь в литературном процессе эпохи играла роль и образцового текста поэзии древних, и идеальной модели христианской, духовной поэзии.
8 См. Николаев С. И. Литературная культура петровской эпохи. СПб., 1996.
При подобном риторическом подходе к переложению библейских текстов стихотворные псалмы вряд ли могли стать средством преодоления жесткого жанрового канона, позволяющим выразить индивидуальные чувства, переживания поэтов, хотя именно эту функцию псалмодической поэзии многие исследователи считают важнейшей9. Псалтырная поэзия не являлась поэзией исповедальной, глубоко личностной: согласно эстетическим представлениям риторической эпохи, художник и не должен был выражать интимные чувства, субъективные переживания в литературном произведении. Примечательно, что Г. А. Гуковский, посвятивший литературным состязаниям XVIII века отдельную статью10, называл анонимность стихотворных переводов одной из отличительных, сущностных черт поэтических состязаний эпохи.
В то же время необходимо отметить, что анонимность поэтов XVIII века - явление совершенно иное, нежели анонимность библейского слова, древнееврейской псалмодики. Если анонимность профетической словесности объясняется тем, что пророк не осознавал себя литератором, а свое высказывание не воспринимал как литературный текст, то анонимность псалмодики XVIII века была вызвана совсем иными причинами. Даже в случае, когда имя автора стихотворного переложения псалма хорошо известно, это переложение можно рассматривать как анонимное, поскольку художник при переводе псалтырного текста использовал весь арсенал находок своих предшественников в области ритмики, метрики, строфики, стилистики для решения общей эстетической задачи. Отделить в подобном тексте, основанном на риторическом принципе, индивидуальное, авторское слово от слова чужого, «готового» принципиально невозможно. «Единое произведение-состязание принадлежит сразу всем авторам... и никому из них; оно, вообще, не имеет
9 См. Западов А. В. Поэты XVIII века. ( М. В. Ломоносов, Г. Р. Державин ). Литературные очерки. М., 1979. Корман Б. О. Жанровое мышление и самосознание личности в русской лирике 30-60-х гг. XVIII в. // Жанр и композиция литературного произведения. Межвузовский сборник. Выпуск IV. Калининград, 1978. С. 18-28.
автора, т.е. его восприятие не предполагает некоего смутного фона-носителя, фона личности, на которую хотя бы условно проецируется всякое откровение... .<...> Дело было не в том, кто лучше сделал, а в том, что лучше сделано, т.е. ближе к идеальному решению задачи» (Гуковский 1928, 132,135).
Тем не менее, даже при подобном риторическом подходе к переложению псалмов многие поэты стремились выйти за рамки рецепции Псалтыри только как литературного текста, пусть даже и образцового. Переложение всех 150 Давидовых псалмов В. К. Тредиаковским и А. П. Сумароковым является свидетельством авторской интенции к возвращению прежней оценки псалма как жанра, не подчиняющегося литературным нормам и канонам. Поэтому опыт Тредиаковского и Сумарокова интересен не столько как стилистический и языковой эксперимент, сколько как эксперимент религиозно-культурный. О причинах и сути этих псалмодических опытов писал В. М. Живов: «Переложение Псалтыри несомненно расценивалось Тредиаковским как духовная литература, и это не было лишь претензией поэта, всерьез уверовавшего в божественность своего вдохновения. Оценка Тредиаковского строилась ... на уверенности в том, что переложение представляет собой «правильную» версию Псалтыри, сохраняющую мистическое и назидательное значение этой книги» (Живов 1993, 151).
В XIX столетии началось постепенное изменение ситуации. Отказ от теории трех штилей, постепенное разрушение классицистической системы жанров, размывание границ между этими жанрами, маргинализация прежде магистральных «высоких» жанров - все эти факторы способствовали тому, что стихотворные переложения псалмов отошли на периферию литературного процесса. Эстетика романтизма, сменившая классицистическую теорию, требовала от художника не участия в решении
10 См. Гуковский Г. А. К вопросу о русском классицизме. Состязания и переводы. Поэтика. IV. Временник Отдела словесных искусств гос. института истории искусств. Л., 1928. С. 126-148.
общей эстетической задачи, а создания индивидуальных, авторских произведений, не использования стилистических приемов других поэтов, а поиска новых, оригинальных выразительных средств, не «готового», а «живого» слова, напрямую сообщающегося с действительностью. Жанр стихотворного переложения псалмов не соответствовал этим требованиям: многие поэты не могли преодолеть авторитет слова Давида, «готового» слова псалмодической традиции XVIII века, поэтому предпочитали отказаться совсем от казавшегося устаревшим и неактуальным жанра, чем попытаться трансформировать сложившуюся жанровую модель.
Тем не менее и в XIX в. многие поэты обращались к стихотворному переложению Псалтыри, причем постепенно сформировались два направления развития жанра, два принципиально различных подхода к переводу сакрального текста языком поэзии. Один, основанный на риторическом принципе, продолжающий традиции псалмодики XVIII в. заключался в постоянном воспроизведении и совершенствовании однажды найденной жанровой модели, а нередко в наполнении готовой традиционной формы актуальным, соответствующим интересам автора содержанием.
Подобные псалмодические опыты неоднократно подвергались критическому анализу современников, причем как духовных лиц, так и светских критиков. Особый интерес представляет статья Николая Полевого «О духовной поэзии», в которой, представив историческую панораму зарождения и развития религиозной поэзии в Европе и ее российского «слепка», критик определил известные образцы «дочери Священного Писания» как средоточие «мнимого искусства и умничанья человеческого» (Полевой 1838, 105). Главным заблуждением поэтов, обращающихся к Библии, Полевой считал неумение постичь «простоту форм, сущность христианства», поиск «ученых, искусственных образов для своих созданий... Страсти и думы человеческие вмешивала она (духовная поэзия) в драму, философию в лирическую поэзию». (Полевой
1838, 104). Если бы поэты отказались от желания облечь свои «умствования» в библейские одежды, то им удалось бы найти новые формы, создать подлинно духовную поэзию.
Размышления критика оказались созвучными мнению его современника, духовного писателя, богослова, святителя Игнатия (Брянчанинова), высказанному им в одном из писем: «Мне очень не нравятся сочинения: «Ода Бог», преложения псалмов все, начиная с преложения Симеона Полоцкого,... все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и религии, написанные писателями светскими... Все эти сочинения написаны из «мнения», оживлены «кровяным движением». А о духовных предметах надо писать из «знания», содействуемого «духовным действием», т.е. действием Духа» (Игнатий 1995 ). Свят. Игнатий так же, как Н.Полевой, советует литераторам светским писать о «своем», не облекая мирское содержание в стилизованную под псалмы форму: «Не знают они - какое преступление: преоблачать духовное, искажать его, давая ему смысл вещественный» (Игнатий 1995,).
Подобную оценку псалмодической поэзии XIX века можно встретить и в литературоведческих трудах. Тупиковой считает линию развития поэзии, основанную на использовании Библии как простого источника образов, на превращении переложения духовного материала в «службу, профессию», Т. Хмельницкая. В статье, посвященной творчеству забытого поэта XIX века В.Соколовского, исследовательница рассмотрела проблему «Русской Библии» в целом, придя к неутешительному выводу: для литераторов, обращавшихся к Псалтири и другим священным текстам, этот выбор чаще всего оказывался «удобной мотивировкой», оправдывавшей неумение поэта найти собственную тему, свое слово для создания индивидуального художественного мира избавлявшей от «вымышленного и, следовательно, более свободного сюжета» (Хмельницкая 1929,207).
«Пределом использования и вымирания» Т.Хмельницкая называет поэзию Ф.Глинки, поскольку «Глинка относился к своему материалу раз навсегда и служебно... Он распространял и перекладывал псалмы в неограниченном количестве, не ставя перед собой жанровых и принципиальных задач» (Хмельницкая 1929, 214). Стихотворцы XVIII столетия, для которых библейская поэзия являлась «стиховой лабораторией», «стилистическим экзерсисом», заслуживают большего внимания, по мнению автора статьи, т.к. их поиски нередко завершались открытием нового в области стиля.
Тем не менее псалмодическая поэзия XIX в., основанная на
риторическом принципе, заслуживает специального научного изучения.
Перелагая Псалтырь, многие поэты пытались создать новую жанровую
модель путем синтеза признаков различных жанров лирики. Е.В. Семенова
выделила «соединение в жанровой природе ораторского одического и
, , личностного элегического начала» (Семенова 1995, 5) в качестве
обязательного жанрообразующего элемента стихотворных переложений псалмов.
Т.Г. Мальчукова, автор статьи «Парафразы псалмов в русской поэзии
1820-х годов» также соглашается с выделением таких жанровых моделей в
корпусе псалмодической поэзии, как псалом-ода и псалом-элегия. Однако
исследовательница однозначно связывает традицию создания псалмов-од с
і «классической» интерпретацией жанра, а псалом-элегию — с
«романтической» (Мальчукова 2001,115).
Безусловно, изучение литературной, эстетической, светской составляющей жанра стихотворного переложения псалмов невозможно без рассмотрения связей псалма с такими жанрами светской поэзии, как ода и элегия; в то же время в XIX столетии псалмодика подвергалась влиянию и других лирических и лиро-эпических жанров, например, баллады, думы, масонской песни, масонской апокалиптики, появлялись и пародийные переложения псалмов. Необходимость описания различных жанровых
моделей стихотворных переложений псалмов вызвана еще и тем обстоятельством, что и ветхозаветные псалмы не были явлением единообразным в жанровом отношении.
С.С. Аверинцев выделял такие жанровые разновидности псалмов, как восхваление, мольбу, жалобу, проклятие, исторический обзор, эпиталаму (Аверинцев 1971). Еще большее разнообразие жанров песнопений, составляющих Псалтырь, отметил Е.М. Верещагин: хваления, гимны, благодарения, моления, прошения, жалобы, сетования, плачи, упреки, путевые, паломнические, «царские», «мессианские» песни (Верещагин 1996,24). Таким образом, изначально многообразная жанровая природа псалмов была воспринята поэтами и впоследствии подвергнута определенной трансформации в зависимости от того литературного направления, к которому принадлежал перелагавший псалмы поэт, или от тех эстетических принципов, которым он следовал.
В то же время изучение жанра стихотворного переложения псалмов не может быть сведено только к анализу его литературной, эстетической составляющей. То начало, которое было названо Л.Ф.Луцевич «sacrum», божественная, духовная, связанная с сакральным источником составляющая жанра также заслуживает самого пристального внимания. Тем более, что преодоление риторического подхода к переложению псалмов и поиски новых путей развития жанра в литературе XIX века, как правило, были связаны с актуализацией канонической, сакральной природы жанра.
Однако важно отметить, что проблема создания поэтического текста псалма, адекватного ветхозаветному источнику, могла быть решена не столько на содержательном уровне, путем использования специфических для Псалтыри тем и образов, сколько на уровне языковом. О необходимости нахождения особого языка, создания системы художественных средств, способных выразить духовное содержание,
писали литературоведы, проводившие сопоставительный анализ языка богослужебных и художественных текстов.
В статье В.А.Котельникова «Язык Церкви и язык литературы» теоцентрический язык Св. Писания, не знающий разрыва между планами содержания и выражения, «между истиной и средствами высказать ее» (Котельников 1995, 5), противопоставляется антропоцентрическому внецерковному языку, утверждающему «свое самостояние вне Бога», расчленяющему «смысл сущего на значения» (Котельников 1995, 5). По мнению ученого, многие поэты, использующие библейские книги в качестве источника образов, стилистических средств, уделяют излишнее внимание «версификации словесного ряда и не создают новой религиозно-языковой реальности», поскольку подлинное молитвенное творчество «совершается не на поверхности текста, а в более глубоких слоях речи» (Котельников 1995,22).
П.Е. Бухаркин, соглашаясь с подобным разделением языка Церкви и языка литературы, предложил в своей монографии все же определить и описать те конкретные формально-языковые средства, которые позволяют говорить о «культурном диалоге» светской и духовной ветвей литературы: «При взгляде на переклички литературы и Церкви важным оказывается не только ч т о, но и как выражается. Ведь именно совпадение формальных способов выражения христианского миросозерцания в светской литературе и церковной словесности и позволяет в конечном счете утверждать наличие связи между ними... Плодотворность диалога светской литературы и Церкви будет доказана только в том случае, если обнаружатся переклички их художественных языков» (Бухаркин 1996, 39-40).
Таким образом, изучение жанра стихотворного переложения псалмов, генетически связанного с богослужебным «вне-литературным» жанром, невозможно без определения степени влияния поэтики церковной
словесности на поэтический текст и описания способов взаимодействия языка Церкви и языка литературы.
Цель диссертационного исследования - изучение особенностей развития жанра стихотворного переложения псалмов в русской литературе первой половины XIX века.
Цель диссертационной работы определила необходимость постановки и решения ряда задач:
определить способы взаимодействия жанра стихотворного переложения псалмов с другими жанрами лирики;
описать различные жанровые модели стихотворных переложений псалмов (псалом-ода, псалом-элегия, псалом-масонская песнь, псалом-баллада и др.);
выявить художественные и языковые средства, обеспечивающие преемственность псалма как богослужебного, «вне-литературного» жанра и стихотворного переложения псалмов как жанра светской литературы.
Предметом изучения является специфика развития жанра стихотворного переложения псалмов в русской литературе первой половины XIX века.
Материалом данной работы стали стихотворные переложения псалмов русских поэтов первой половины XIX века.
Методологической основой исследования послужили теоретические положения работ таких ученых, как С.С. Аверинцев, В.М. Живов, В.А. Котельников, Л.Ф. Луцевич. В работе были использованы историко-генетический, историко-функциональный, сравнительно-типологический методы исследования.
Научная новизна исследования определяется недостаточной изученностью стихотворных переложений псалмов начала XIX века. В работе впервые предпринята попытка определения и систематизации
основных жанровых моделей псалмодическои поэзии, проанализированы малоизвестные произведения.
Практическая значимость исследования состоит в том, что выводы и материалы диссертации могут быть использованы в системе лекций и практических занятий по истории русской литературы XIX века, на спецсеминарах и спецкурсах по изучению русской классической поэзии.
Псалом-ода (П.И. Голенищев-Кутузов, Д.И. Хвостов)
Связь переложения псалма и оды представляется наиболее очевидной. Генетическое сходство двух жанров отмечали многие стихотворцы XVIII в.: М.В. Ломоносов называл свои парафразисы из Псалтыри одами духовными, В.К. Тредиаковский - одами «божественными». Г.Р. Державин в историко-теоретическом трактате «Рассуждение о лирической поэзии», выделяя различные типы одической поэзии, находил среди Давидовых псалмов и оды духовные, и оды перекличные или «иамбические» (Державин 1989,291, 299).
Ода торжественная и ода духовная как жанры высокого «штиля» находились в непосредственном взаимодействии на протяжении всего XVIII века. Переложения псалмов, оды духовные, становившиеся полем для стилистических, стихотворческих, языковых экспериментов, генерировали «новые явления, экстраполируемые на поэзию высокого стиля вообще» (Живов 1993, 154). В то же время осуществлялось и обратное влияние поэтики торжественной оды на формально-содержательные особенности оды духовной (Klein, Zivov 1987).
Однако к концу XVIII века переложения псалмов перестают играть роль магистрального жанра, находящегося в центре литературной полемики. Экстенсивное распространение псалтырной поэзии способствовало появлению большого количества «ученических» переводов, отличавшихся метрической и строфической инерцией, автоматическим заимствованием псалтырных образов, мотивов, поэтически переосмысленных в переложениях М. В. Ломоносова, В. К. Тредиаковского, А. П. Сумарокова, Г. Р. Державина.
Важное значение для перемещения жанра стихотворного переложения псалмов на периферию литературного процесса имела эстетическая программа Карамзина, утвердившая приоритет «среднего» стиля в поэзии, способствовавшая разрушению жанровой системы классицизма, приведшая к маргинализации жанров «высокой» поэзии. Ода, как духовная, так и торжественная, начинает восприниматься как весомый аргумент в борьбе «славян», архаистов «...против эстетизма, сглаженности, маньеризма и камерного стиля карамзинистов за своеобразие литературных диалектов» (Тынянов 1968, 34).
Ю. Н. Тынянов в статье «Ода как ораторский жанр» справедливо отмечал, что «архаисты» боролись не только за оду как жанр, но за оду как «определенное направление поэзии» (Тынянов 1977, 245). Языковые (наличие большого числа церковнославянизмов, архаизмов), синтаксические (использование инверсий, риторических фигур) признаки оды как жанра являлись средством удаления, отторжения поэтического языка как от разговорной речи, так и от «среднего», салонного стиля карамзинистов. В литературной полемике, получившей «мифологизированное осмысление в качестве битвы полярных сил, в которой должна была решиться судьба русского языка, русской культуры, а в конечном счете - историческое будущее России» (Гаспаров 1999, 25-26), жанр стихотворного переложения псалмов с его двойственной — sacrum/profanum - природой привлекал особое внимание защитников «старого» слога.
Псалтырь упоминается во многих теоретических работах А.С.Шишкова, главы «архаистов», наиболее активного участника полемики о языке: и в «Рассуждении о старом и новом слоге Россиского языка», и в «Разговорах о Словесности между двумя лицами Аз и Буки», и, конечно, в «Рассуждении о красноречии Священного Писания...». Псалтири, как и другим книгам Священного Писания, в теории Шишкова отводится роль хранилища чистого, свободного от искажений и наслоений славенороссийского языка, в котором воплощена неизменная Божественная мудрость. Поэтому для главы архаистов «...оберегание «ума» славенороссийского языка превращается не только в культурный, но и в сакральный, и в политический акт. Борьба за чистоту и целостность «коренного» языка осознается как борьба за Священное Слово» (Проскурин 1999,335).
По мнению Шишкова, именно в церковнославянском варианте Псалтири мудрость и форма, в которую она облечена, максимально соответствуют друг другу. Доказательством этому тезису служит сравнительный анализ французского и славянского переводов первого псалма: «...какая разность в высоте и силе языка долженствует существовать между Священным Писанием на Славенском и других языках: в тех сохранена одна мысль; в нашем мысль сия одета великолепием и важностию слов» (Шишков 1824, IV, 36). Именно поэтому сохранение языковой «оболочки» священного текста представляется главе «архаистов» задачей первостепенной важности.
Поскольку для адмирала Шишкова «силу стихов составляют не мера и не рифмы, но мысль и разум» (Шишков 1824, III, 55), то Псалтирь, наряду с другими духовными книгами, объявляется им главным источником стихотворства. Пословно анализируя и комментируя первые десять стихов 103 псалма в «Разговорах о Словесности...», А.С.Шишков находит в библейском тексте множество живых, подлинно поэтических образов, причем, рожденных не игрой воображения художника, а созерцанием природы, «умом, рассматривавшим оную» (Шишков 1824, III, 65). По убеждению Шишкова, текст псалма настолько совершенен, что перестановка всего лишь двух слов может разрушить поэзию, лишить образ выразительности: «Переставим только сии два слова, и вместо от гласа грома Твоего, скажем от грома гласа Твоего, иносказания больше не будет и сила выражения пропадет» (Шишков 1824, III, 63-64). Подобное восприятие книг Священного Писания объясняет критическое отношение Шишкова к попыткам современных стихотворцев превратить библейские тексты в поэтические. Так, в «Рассуждении о старом и новом слоге...» он дает невысокую оценку «Оде из Иова» такого бесспорного авторитета в кругу архаистов, как М.В.Ломоносов: «высоты и силы», краткости и глубины подлинника, по мнению адмирала, не могут передать самые искусные версификационные приемы11.
Несмотря на негативное отношение главы архаистов к перелагательной поэзии, многие литераторы, близкие к «Беседе любителей русского слова», разделявшие эстетические взгляды защитников «старого» слога, обращались к переложению Давидовых псалмов в стихи. И именно среди произведений поэтов-архаистов псалом-ода является преобладающей жанровой моделью, одические псалмы создавали П.И.Голенищев-Кутузов, А.Ф.Мерзляков, С.Тучков, Д.И.Хвостов, Н.М.Шатров, П.А.Ширинский-Шихматов, Ф.И.Глинка, М.А.Дмитриев и другие поэты. Изучение произведений этих стихотворцев позволяет выделить характерные признаки одического псалма, отличающие его от других жанровых разновидностей.
Псалом и масонская поэзия (Н.М. Шатров, С.С. Бобров)
Распространению масонского учения в России 70-80-х гг. XVIII века во многом способствовала масонская поэзия, которую современные исследователи рассматривают как особую поэтическую школу «с собственным стилем, системой жанров, «сквозными» темами и образами, символикой и тайнописью» (Сахаров 20006, 80). Жанр стихотворного переложения псалмов был одним из центральных жанров масонской поэзии, поскольку содержание ветхозаветных псалмов «совпадало с мистическим «внутренним» миросозерцанием франк-масонства», в них были «выражены возвышенные, нравственно-религиозные идеи и назидания таинственно созерцающей Божество души» (Дубицкий 1889, 21).
В то же время М.В.Ровнер, автор статьи о масонских мотивах в переложениях псалмов одного из идеологов раннего русского масонства А.П.Сумарокова, справедливо замечает, что темы веры в Бога-Творца, веры в торжество добродетели как главного качества праведного человека, отвращения к материализму и скептицизму, преобладающие в псалмодике А.П.Сумарокова, характерны не только для масонского учения, но и для самого ветхозаветного текста, и для ортодоксального православия. Поэтому «провести грань, позволяющую утверждать, что перед нами произведение с двойным «масонским» дном, а не традиционное подражание Священному тексту, бывает довольно трудно» (Ровнер 2000, 120).
Тем не менее отрицать влияние масонской идеологии на жанр переложения псалмов невозможно: в конце XVIII в. не только Сумароков, но и другие поэты, связанные с масонскими ложами (И.Богданович, В.Майков, Ф.Козельский, И.Лопухин, И.Тургенев, Н.Николев и др.), обращались к Псалтыри как к тексту, поэтический инвариант которого они стремились создать. Л.Ф.Луцевич отмечает, что поэты-масоны «не стремились к абсолютно полному воспроизведению смысла перелагаемых псалмов, им достаточно было передать общий пафос или отдельные мотивы древнего текста, дававшие возможность для развития идей, значимых для «учения» в целом» (Луцевич 2002, 508). В некоторых случаях поэты могли вообще изменить смысл библейского источника, чтобы лучше выразить актуальные для «учения» мысли. Таким образом, принципом переложения псалмов, характерным для масонской школы, оставался риторический принцип: «В «готовые», «пустые» стихотворные формы вливается мощный поток совершенно им не соответствующих, часто просто чуждых и враждебных творческих идей, новых мировоззренческих и эстетических отношений к человеку и действительности» (Сахаров 20006, 78).
В XIX веке масонская поэзия не прекращает своего существования, на рубеже веков в ней «происходят смена литературных поколений и существенное обновление стиля и жанров» (Сахаров 2000в, 231). Однако жанр стихотворного переложения псалмов сохраняет свое центральное положение в системе жанров масонской поэзии и в XIX веке, причем поэты-масоны создают как одические, так и элегические псалмы. Рассмотрим, какие средства используют поэты для выражения масонской идеологии в поэтических переложениях ветхозаветного текста и каким трансформациям подвергается жанр псалма в творчестве поэтов-масонов.
Можно утверждать, что несомненное влияние идеи вольных каменщиков оказали на псалмодику Н.М.Шатрова, несмотря на то, что его имя не упоминается исследователями среди поэтов этой школы. О том, что Шатров был посвящен в суть масонского учения и хорошо знал орденские обряды, свидетельствуют факты из его жизни. Так, биограф поэта отмечает факт знакомства Н.М.Шатрова с А.П.Сумароковым, М.М.Херасковым, в творчестве которых сформировались основные эстетические принципы масонской поэзии, П.А.Татищевым, Н.И.Новиковым. «Следствием знакомства с Новиковым было принятие Шатрова в число масонов, среди которых он впоследствии носил звание мастера...» (Модзалевский 1905, 547).
Говоря об одических псалмах Н.М.Шатрова, мы отмечали риторический подход поэта к переложению библейского текста: Давидовы псалмы в интерпретации поэта могли приобретать черты и торжественно оды, и оды философской, и батального стихотворения, и стихотворения «на случай». Причем один псалом нередко служил основой для различных, часто кардинально противоположных поэтических переводов. Мы уже рассматривали переложение 20 псалма Н.М.Шатрова, представляющее собой одический псалом, прославляющий идеального монарха. Но этот же ветхозаветный источник поэт использовал еще раз, предложив масонское толкование библейских образов.
Второй вариант переложения 20 псалма, также как и торжественный одический псалом, открывается картиной венчания на царство, но теперь «Царем всего создания» нарекается Адам Едемский. Идеальный пра человек, «что правил солнцем и звездами, // владел землею и водами», наделенный жизнью вечной, был подобен Богу своей способностью к созиданию: «Он изрекал - и созидалось; // Повелевал - и возрождалось...» (Шатров 1831, I, 44). Композиционной основой переложения является антитеза прошлого и настоящего, идеального беспорочного человека и обремененного грехами «чада земли», жизни вечной и мгновения земного существования, Едемской столицы и темницы земного мира, участи Царя Вселенной и чуть приметного насекомого. Две противопоставленные части стихотворения заканчиваются антитетически параллельными конструкциями: «Таков Адам Едемский был» - «Таков земной есть человек» (Шатров 1831,1, 46).
Специфика поэтики Псалтыри
Амбивалентная природа жанра стихотворного переложения псалмов обусловила необходимость особого изучения так называемой «сакральной», непосредственно связанной с ветхозаветным источником, его составляющей. Как правило, в исследованиях, посвященных богодухновенной природе псалмов, констатируется отступление поэтических текстов от первоисточника и принципиальное отличие пророческого не-авторского слова псалмов от авторского индивидуального слова их поэтических инвариантов. Однако критерии, по которым можно было бы оценить степень близости авторских псалмов их праисточнику, сформулировать очень сложно.
Существуют работы, авторы которых объявляют жанр стихотворных переложений не имеющим права на существование и обвиняют поэтов в искажении пророческого смысла Псалтыри: «Не знают они - какое преступление: преоблачать духовное, искажать его, давая ему смысл вещественный» (Брянчанинов 1993, 139). В то же время можно назвать работы, в которых дается объективная оценка переложений псалмов и приводится их литературоведческий анализ. Так, В.А. Котельников, посвятивший ряд статей проблеме различия языка Церкви и языка литературы, справедливо указал на то, что обращение к религиозным темам и использование библейских образов и мотивов еще не является признаком духовной поэзии. «Стилизацией молитвословия» ученый назвал те случаи переложения сакрального текста в поэтический, когда «творческие усилия сосредоточены на версификации словесного ряда и не создают новой религиозно-языковой реальности» (Котельников 1995, 22).
Но предложенный им критерий определения истинности «акта религиозно-языкового творчества» - «реальность предстояния пред Богом» (Котельников 1995, 23) - достаточно субъективен и неприемлем для литературоведческого анализа переложений.
На наш взгляд, рассматривая сакральную природу жанра переложения псалмов, необходимо учитывать следующее наблюдение П.Е.Бухаркина: «Плодотворность диалога светской литературы и Церкви будет доказана только в том случае, если обнаружатся переклички их художественных языков» (Бухаркин 1996, 40). Поэтому прежде чем рассматривать переложения псалмов, важно определить основные особенности ветхозаветной поэтики.
Отец Герасим Павский, составивший обозрение и толкование Псалтыри, отметил главное отличие ветхозаветной поэзии от поэзии европейской и русской: «...искусство стихотворения Еврейского состоит во взаимном соотнесении двух или более стихов. Один стих совершенно сообразуется с другим в порядке и расположении слов. Слова сии в том и другом стихе, хотя другие, но единозначащие, редко противоположны. Оттого и мысль обоих стихов или бывает одна и та же, или подобная или противоположная» (Павский 1814, 65). Н. Никольский, рассматривавший Псалтырь в контексте общего историко-литературоведческого гебраистического исследования, так описал эту черту древнееврейской поэтики: «Основною формою древнееврейского стиха стал так называемый дистихон, т.е. стих, состоящий из двух параллельных членов, причем мысль, выраженная в первом члене, получает то или иное подкрепление или освещение во втором члене» (Никольский 1908, 74). Н. Никольский выделил и четыре основные формы ветхозаветного параллелизма, которые называют и другие ученые-гебраисты17: - синонимический параллелизм, «наиболее простой и наиболее чистый. Он состоит в простом повторении той же мысли... Или во втором члене повторяется не идентичная, но вполне параллельная мысль...»; - параллелизм антитетический; - параллелизм синтетический; «он состоит в том, что второй член добавляет или развивает в других направлениях мысль первого члена, следовательно, этот род параллелизма является параллелизмом лишь по форме, но не по содержанию...»; - параллелизм степенный, «суть которого состоит в следующем: первый член берется с неполным выражением мысли, второй член повторяет слова первого и заканчивает мысль, образуя как бы следующую ступень лестницы...» (Никольский 1908, 74-75). При этом Н. Никольский замечает, что все формы параллелизма могут сочетаться в рамках одного псалма. Еще одна особенность поэтики Псалтыри, на которую обратил внимание Н. Никольский, - это построение строф не на основе метрического, а на основе логического принципа. В большинстве библейских псалмов можно отметить наличие повторяющихся стиха или целой группы стихов. Такие повторяющиеся стихи могут обрамлять псалом, создавая кольцевую композицию. Но, как правило, такие группы стихов неоднократно повторяются на протяжении всего текста псалма. Н. Никольский утверждает, что подобные повторы обусловлены не технически, требованиями соблюдения определенного метрико-ритмического рисунка, а только логически. Повторы появляются в тех фрагментах псалма, «где мысль поэта делает естественную паузу» (Никольский 1908,75).
Именно повторы и параллелизм членов и создают в текстах псалмов, по мнению Е.М. Верещагина, «единый, цельный смысл», единое лексическое поле, т.е. такую «совокупность сродственных слов..., которая вербально покрывает определенный фрагмент как материальной, зримой действительности, так и идеального, мыслимого мира» (Верещагин 1996, 30-31). Напряженный лиризм, отличающий Псалтырь от других библейских книг, также во многом возникает, именно благодаря лексическим и синтаксическим повторам и параллелизму. Рассмотрим стихотворные переложения псалмов и проанализируем, каким образом эти особенности ветхозаветной поэтики влияют на принципы переложения библейских псалмов в стихотворный текст.
Развитие особенностей ветхозаветной поэтики в стихотворных переложениях псалмов (С.А. Ширинский-Шихматов, В.А.Жуковский, В.К.Кюхельбекер)
Обратимся к переложениям псалмов С.А.Ширинского-Шихматова (1783-1837). Один из наиболее оригинальных и талантливых поэтов «Беседы любителей русского слова», бывший «предметом гордости у шишковистов», на которого «возлагались необычайные надежды» (Розанов 1914, 370), С.А.Ширинский-Шихматов в 1830 году принял монашеский постриг в Юрьевском монастыре под именем Аникита.
Псалтирь присутствовала в жизни будущего поэта с раннего детства, но способ восприятия Шихматовым библейской книги был нетипичен для образованного человека начала XIX века. По Псалтири мальчика обучали грамоте, что соответствовало традиционалистской модели усвоения церковнославянской книжности: «Наученный грамоте, следуя обычаю наших предков, по часослову и Псалтирю, отрок Сергий, от самых юных ногтей, употребляем был к чтению псалмов и молитв на всенощных бдениях..., и таким образом, с одной стороны, навыкал в славословии Всевышнему, а с другой, неприметно знакомился с неподражаемыми красотами наших священных и церковных книг, выраженными сильным и благозвучным языком Славянским» (Шихматов 1853, 3).
В то же время нужно заметить, что «отрока Сергия» обучали не только церковнославянской грамоте, но и французскому, и немецкому языкам, а об образовании «по обычаю наших предков» мы узнаем из жизнеописания «О жизни и трудах иеромонаха Аникиты, в мире князя Сергия Александровича Шихматова», составленного братом поэта Платоном Александровичем. Поскольку это жизнеописание не столько поэта, сколько иеромонаха, П.А.Шихматов сознательно строит свое повествование по житийному жанровому канону, и эпизод обучения чтению по священным текстам сына благочестивых родителей был необходимым элементом этого канона. Тем не менее примечательно, что усвоение «благозвучного языка Славянского» неотделимо в сознании рассказчика от постижения основных догматов православного вероучения. Подобное восприятие процесса обучения грамоте как последовательной индоктринации было присуще книжникам Древней Руси: «Процедура этого обучения была строго регламентированной и сакрализованной. Она начиналась и завершалась молитвой и рассматривалась как своего рода вступление в христианскую жизнь» (Живов 1996, 21).
Безусловно, приведенный эпизод из жизнеописания С.А.Шихматова важен не сам по себе. Индоктринация, осуществлявшаяся в форме обучения грамоте, формировала особый механизм создания текстов, присущий, например, древнерусским книжникам: «У носителя появляются готовые блоки описания ситуаций, действий и переживаний, которые автоматически воспроизводятся, когда он следует установке на книжное изложение... Индивидуальное сознание поглощается в этом процессе доминирующей ментальной традицией» (Живов 1996, 24). Работает ли этот механизм в псалмодической поэзии Ширинского-Шихматова? Каким образом в ней взаимодействуют чужое слово сакрального текста и слово индивидуальное, авторское?
Рассмотрим переложение 8 псалма Ширинского-Шихматова. Основной пафос этого хвалебного псалма, завершающего первую кафизму Псалтири, выражен в начальном стихе: «Господи Господь наш, яко чудно имя Твое по всей земли» (Пс. 8:2). Чудесную силу Господа в псалме подтверждает образ младенцев, хвала которых оказывается сильнее вражеских полчищ. Другим проявлением Божественной творческой силы является весь окружающий мир, «дела перст» Всевышнего. Но самое большое удивление вызывает у псалмопевца внимание Творца к человеку, к любым, даже самым незначительным его делам: «Что есть человек, яко помниши его; или сын человеческий, яко посещаеши его» (Пс. 8:5). Господь не только милостив к слабому человеку, но и поставил его над всем тварным миром, «вся покорил еси под нозе его» (Пс. 8:7). Заканчивается псалом повторением начального стиха, восклицанием хвалы Творцу, вызванной гармонией и порядком сотворенной Им Вселенной.
С.А.Шихматов, перелагая этот небольшой псалом, значительно отступает от источника: на 10 стихов псалма приходится 13 катренов, написанных белым стихом. Поэт не ограничивается антитезой младенцев и «врага и местника», «невинный глас незлобивых» в его переложении поражает самого «древнего врага» Творца, дьявола. Эпизод из библейской истории, введенный в псалмодический текст, усиливает первоначальное противопоставление, придает борьбе «невинности» и «злобы» космический масштаб:
Расширение границ псалма в переложении Шихматова происходит не только по направлению к началу библейской истории, но и к ее концу, христианские космогония и эсхатология соединяются в рамках одного стихотворного текста. Творец в псалме Шихматова предстает и в ипостаси Бога-Отца, создавшего Вселенную, и в ипостаси облекшегося в человеческую плоть Бога-Сына, даровавшего грешному человеку надежду на воскресение, жизнь взамен смерти: Если в хвалебной песни Давида акцент сделан на возвышении человека милостью Создателя, то в стихотворении Шихматова доминирует оппозиция смертности человеческой природы и вечного бытия Творца. Смертность, бренность человека воплощаются в образе червя, отсутствующем в оригинальном псалме, а также в мотиве праха, персти, которой является человек: «Я зрю - и вержусь, прах, во прах...», «И что есть человек, сын персти...» (Русские поэты 1872, 124). Вводя этот мотив, поэт тем не менее следует за псалмопевцем, поскольку в Псалтири «прах» традиционно является метафорическим обозначением грешника, нечестивого: «Не тако нечестивый, не тако: но яко прах, его же возметает ветр от лица земли» (Пс. 1:4). Также в библейском тексте «прах» нередко выступает в роли синонима «рва преисподней», адской бездны, вечного мрака, представляющих посмертную участь грешных.
