Мифопоэтика иноэтнокультурного текста в русской прозе XX - XXI вв. Шафранская Элеонора Федоровна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Иноэтнокультурныи текст прозы дины рубиной 46-184

1.1. Пространство прозы дины рубиной 49-102

1.1.1. Концепт Дома 49-65

1.1.2. Дом: мотив изгнания и восхождения 65-102

1.1.2.1. Мотив восхождения: роман «Синдикат» 66-85

1.1.2.2. Европейский текст 85-94

1.1.2.3. Израильский текст: тема терроризма 94-102

1.2. Фольклорно-мифологические мотивы прозы дины рубиной 102-184

1.2.1. Мотив Мессии и мессианства 102-120

1.2.2. «Антисемитский» текст 120-135

1.2.3. Еврей: образ мифологии и фольклора повседневности 135-143

1.2.4. Советская мифология 143-154

1.2.5. Герой прозы Рубиной 154-184

1.2.5.1. Герой-трикстер 155-167

1.2.5.2. Иудейская богиня 167-170

1.2.5.3. «Инцестуальный» Альфонсо 170-173

1.2.5.4. Герой-художник: тема креативной личности 174-184

ГЛАВА 2. Иноэтнокультурныи текст прозы Тимура Пулатова 185-325

2.1. Герой прозы тимура пулатова: суфийская парадигма 195-229

2.2. Мифологическая и фольклорная мотивика прозы пулатова 229-288

2.2.1. Мотив дома (символика дома, двора, ворот, камня) 229-248

2.2.2. Мотив дерева 248-257

2.2.3. Мотив базара 257-271

2.2.4. Мотив денег 271-277

2.2.5. Мотив еды 277-288

2.3. Кораническая и суфийская эстетика в поэтике прозы Т. Пулатова 288-325

2.3.1. Элементы поэтики хадисов 288-302

2.3.2. Коранический хронотоп 302-310

2.3.3. Метаморфизм 310-325

ГЛАВА 3. Мотив города в иноэтнотексте (д. Рубина, т.пулатов, сухбат афлатуни, Ч. Айтматов, А. Волос) 326-396

3. 1. Ташкентский текст в прозе дины рубиной 326-360

3.1.1. Био- и семиосфера Ташкентского текста 333-342

3.1.2. Лексико-семиотическая составляющая Ташкентского 342-349

текста

3.1.3. Категория времени в Ташкентском тексте 349-360

3.2. Мотив города в прозе т. Пулатова 360-371

3.3. Мотив города в прозе с. Афлатуни,

4. Айтматова, А. Волоса 371-396

3.3.1. Притчевость мотива города 371-381

3.3.2. «Ташкентский роман» как культурологическая парадигма в прозе Сухбата Афлатуни, Чингиза Айтматова, Андрея Волоса 381-396

Заключение

• Пространство прозы дины рубиной
• Фольклорно-мифологические мотивы прозы дины рубиной
• Герой прозы тимура пулатова: суфийская парадигма
• Ташкентский текст в прозе дины рубиной

Введение к работе

1. Феномен русской прозы писателей — референтов иноэтнокультуры

Дискутируемая тема в современном отечественном литературоведении -идентификация писателя по совокупным признакам: география-творчество-язык-пятая графа: где пишет? кто по национальности? о чем пишет? где проживает? Проблемной представляется «маркировка» того или иного писателя: например, «русскоязычный» азербайджанский (абхазский, узбекский, израильский и др.) писатель, или писатель русского зарубежья, или представитель русской эмигрантской литературы и пр. Каждый отдельный случай, частная писательская судьба вызывает трудности с такой «маркировкой»: например, бывший советский писатель В. Войнович, выдворенный Брежневым из СССР, обосновавшийся в Германии, писавший в эмиграции, сегодня живет «на два дома», будучи активным участником современного российского литературного процесса, такова судьба и В. Аксенова, и ряда других писателей - кто они, по какому «ведомству» проходят? Писатель, проживавший до перестройки в Узбекистане, писавший по-русски, по происхождению узбек/таджик, ныне россиянин — в какую нишу зачислить его? Русский писатель, проживающий в Швейцарии, пишущий и по-русски и по-немецки (М. Шишкин)? Родившийся в одной из республик СССР и ставший русским писателем после развала империи, проживая там же (но теперь это другая страна) - куда отнести такого писателя (Сухбат Афлатуни)? И т. д. и т. д. Четвертая волна эмиграции, отличная от предыдущих, как правило, добровольным выбором, на наш взгляд, - трамплин к тому этапу в литературе, когда не география, не страна проживания становятся определяющими в государственном статусе писателя, а только язык: «Как для английской, французской, испанской, немецкой литературы - нет границ ни государственных, ни топографических, так и современная русская литература -не менее имперская по генезису, характеру и масштабу распространенности -может выйти из искусственной формы, в которой она оказалась по

5 внеположным политическим причинам <...> и попытаться двинуться - по планете всей» [273: 160].

Русский язык не только по статусу причисляем теперь к одному из шести мировых языков, а по очевидному факту, во всяком случае, в пространстве литературном. Писатель, где бы он ни проживал, но пишущий по-русски, — русский писатель. И дело не в том, описывает ли он русскую действительность или заморскую, рассматривает описываемое явление изнутри или со стороны, названы его персонажи русскими именами или узбекскими/еврейскими и пр. -это уже индивидуальные особенности поэтики, стиля, художественного мира писателя. Каждый конкретный писатель видит жизнь по-своему, неважно, где прошло его детство: в кишлаке или деревне, в Москве или Ташкенте, знает он один, русский, или два-три языка - это индивидуальные частности его судьбы — тем и интереснее разность литературного пространства.

И этот процесс не должен вызывать ни ностальгии, ни разочарования —

меняется мир, сжимаясь до размеров «глобальной деревни». Напротив, русский

язык, таким образом, увеличивает читательскую аудиторию , а литература,

>-

вышедшая из-под пера столь разных писателей, многообразна уже по факту своего рождения в разных топосах мира.

Представленные в диссертации писатели - выбор, с одной стороны, произвольный, с другой, видимо, неслучайный: данное исследование посвящено творчеству писателей разных поколений. Тимур Пулатов писательскую популярность приобрел в 70-80 гг., Дина Рубина - в 80-90 гг., Андрей Волос, Сухбат Афлатуни - на рубеже веков. Разные человеческие «параметры»: «пятая графа», знание языков, место проживания. Непреднамеренно, а эвристически для автора диссертации - все названнные писатели сформировались в российском «окоёме» — «плавильном котле» советской империи. Не последним фактором, повлиявшим на особенность творчества, возможно, стал именно этот пункт для названных писателей.

«Всероссийская перепись населения 2002 г. выявила, что 98 % граждан России свободно владеют русским языком, а в ряде случаев даже лучше, чем языком своей национальности...» [131:31].

«Варясь» в многоэтническом мире южных городов, эти писатели, несмотря на разность этносемейного пространства, где складывалась ментальная «парадигма», не могли не сформироваться такими, какими они стали - другими, в отличие от писателей, сформировавшихся в моносреде: поликультурная и полирелигиозная среда, ее многоязычие не могли не воздействовать на мировоззрение этих авторов¹.

«...С детства варясь в нашем Вавилоне этносов, наций и народностей, мы знали, что человек может быть другим, более того: что он всегда другой, но надо, надо сосуществовать, раз некуда друг от друга деться, что важнее всего - сосуществовать, что жизнь на этом стоит! И вот это самое умение понимать другого, как выяснилось в экстремальных условиях самых разных эмиграции, и есть - одно из лучших качеств... человеческой натуры... То, что на Западе называют безликим словом "толерантность"... Да не толерантность это, а — вынужденное милосердие, просто-напросто смирение своего "я", — когда понимаешь, что ты не лучше другого, а он - не выше тебя...» [52: 366], — так формулирует особость, в том числе и писательской, личности, сложившейся в билингвалыюй, бикультурной среде, Дина Рубина.

«... Все зависит от того, какой договор каждый из нас заключает — и с самим собою, и с обществом» [273: 249], - говорит С. Чупршшн, имея в виду отнесение писателя, пишущего по-русски, к той или иной литературе по этнической характеристике. С одной стороны, русскоязычие этих писателей -«космогоническая» вынужденность (а на каком языке им писать, если именно он их личностная составляющая), с другой - этим писателям важно создать «месседж» о другом народе, культуре, мире и поведать об этом читателю, говорящему и читающему по-русски. И этот пласт творчества выбранных писателей мы назвали гиюэтиокультурным текстом². Исследовать поэтику

Выбор писателей, вышедших (в отдельных сл)чаях, возможно, «вытолкнутых») из среднеазиатского региона неслучаен, т. к. именно для этого региона (а также для бывших кавказских респ>блик) характерен «исход» Р)Сскоязычных (в прямом или фигуральном смысле); русскоязычное население из бывших славянских, прибалтийских республик не покидает в массовом порядке места своего коренного проживания, как это случилось со среднеазиатскими и кавказскими республиками.

² Согласно концепции Ю.М. Лотмана, «культура есть совок)пность текстов или сложно построенный текст. Приложение к из)чаемому материалу структурного кода культуры, свойственного описывающему (изучение...

/

7 такого текста, созданного на русском языке, его типологию¹ у столь разных авторов — одна из задач диссертации.

На рубеже XX - XXI вв. опубликованы «Русский роман» на иврите Меира Шалева [64], на русском языке «Ташкентский роман» Сухбат Афлатуни [5], национальный израильский роман «Вот идет Мессия!» Дины Рубиной [48]. Подобные «гибриды», на первый взгляд, порождение процесса глобализации. Но это не унификация, не стирание национальных различий в литературе, а напротив, феномен, привлекающий к себе внимание, некая творческая игра [249:31].

Национальная тема никогда не теряла своей актуальности ни в социуме, ни в искусстве и литературе. Советский период окрашивал эту тему официозным пафосом: номинация «Национальное своеобразие литератур» была своего рода декларацией национальной политики СССР. В литературах советских республик «героем» должен был быть представитель титульного этноса. Этот типично советский «жест» воспроизводит Дина Рубина в повести «Камера наезжает!..»: когда персонажи пишут сценарий на сюжет героини, звучит наставление: «Надо только верно расставить национальные акценты» [53: 240], и героиня не удивлена, т. к. привыкла к тому, что из ее текстов цензура вычеркивает еврейские имена, заменяя их на русские, а фамилию герою - на узбекскую.

Реальный факт литературной «кухни» недавнего прошлого таков, что если, к примеру, писатель был по происхождению узбеком, то и писать ему «рекомендовалось» по-узбекски, создавая национальную - узбекскую -литературу: во всем должен был быть «порядок». Чиновники от литературных

культуры одного социального или национального типа с позиции другого), может приводить к перемещению не-текстов в разряд текстов и обратно в соответствии с их распределением в системе, используемой для описания» [182: 28]. «Чтобы восприниматься как текст, сообщение должно быть... подлежащим дальнейшему переводу или истолкованию» [Там же: 30]; «...текст есть одновременно манифестация нескольких языков» [Там же: 82].

¹ «Необходимость типологического подхода к материалу становится особенно очевидной при постановке таких исследовательских задач, как сравнительное изучение литератур... Однако... потребность в типологических моделях возникает... когда исследователь встает перед необходимостью объяснить современному читателю сущность хронологически или этнически отдаленной литературы, представив ее не в виде экзотических нелепостей, а как органическую, внутренне стройную, художественную и идейную структуру» [182: 93] (курсив наш. - Э III.).

8 ведомств к таким писателям относились жестко или старались их не замечать. Такова писательская судьба Тимура Пулатова: узбекская власть не благоволила писателю: пишет и говорит по-русски, никак не «втискивается» в прокрустово ложе соцреалистических установок; официально «признать» писателя пришлось только после опубликования его произведений в Москве, после чего Тимур Пулатов получил официальное звание-награду — «Народный писатель Узбекистана». (Ныне же, когда нет более диктата «люсквы», имя Пулатова в Узбекистане - под негласным запретом.)

Эти «национальные» перипетии носили закулисный характер, публично страна проповедовала интернационализм, дружбу народов.

Эпоха рубежа веков, если не поменяла вектор на противоположный, то внесла ряд дополнительных оттенков: при внешней индифферентности официоза активизировалось обыденное сознание. Оно формирует негативное отношение ко всему, сопряженному с иной культурой. А если эта культура принимает конкретные очертания, связанные с истоками инакости, например иудаизма или ислама, то воспринимается враждебно. А это лишь другая культура, знакомство с которой непременно обогатит духовный мир любого человека.

То, что прежде было изнанкой морали (или феноменом «карнавального» советского сознания¹), на рубеже XX - XXI вв. «легализовалось»: прежде тлеющие национальные пристрастия или нетерпимость вышли на поверхность. І Іапример, В. Распутин в повести «Дочь Ивана, мать Ивана» [46] совершенно четко формулирует свое видение истоков современного зла, расставляя акценты по национальному признаку, - это инородцы, чужие (что было невозможно в литературе советского периода).

По тому же «алгоритму» в советский период не публиковалась переводная зарубежная литература, в которой правдиво изображены расистские явления российской действительности, проще было их замалчивать: например, роман

См. рассуждения по этому поводу в статье В.Ф. Кормера «О карнавализации как генезисе "двойного сознания"» [166].

і,

і 1 t

»

9 Б. Маламуда «Мастер», проза И.Б. Зингера и др., а также произведения «своих» авторов, например, проза Ф. Горенштейна, в частности роман «Псалом».

Рассуждения о том, что в эпоху отечественной гласности, когда нет запретов в области «национальных тем», и в век глобализации, когда коммуникативные процессы происходят поверх этно-государственных границ, литература превратилась в //^национальное явление, преждевременны. «В наши дни вопрос о национальной специфике литературы... может вызвать лишь улыбку. ...мировой литературный поток ныне абсолютно однороден, и его маяки и ориентиры... имеют лишь качественные, а не национальные отличия» [82: 202]. На что Л.Аннинский возражает: «...улыбки будут взаимными, потому что всякое усиление интегральных тенденций в культуре сопровождается усилением локального им сопротивления под любыми флагами. Взаимоупор противоположных факторов неизбежен...» [Там же].

И по-прежнему «национальность» литературы - «козырная карта» в руках/устах идеологов самых противоположных убеждений: так, радетель за тождество литературы и географии негодует по поводу русской эмигрантской литературы, «этой литературы сегодняшней разговорчивой эмиграции», «которую мы равноправно, а то и не без подобострастия вводим в обиход здешнего литературного процесса» (В. Курбатов) [Там же: 209].

Тема разговора о «национальном своеобразии» литератур, как видно из приведенных сомнений/утверждений/филиппик, «животрепещет» не меньше, чем в эпоху «дружбы народов». Как бы к этой эпохе ни относиться, безусловно одно, что она породила феномен «русскоязычной» литературы, и это факт, который нет необходимости маркировать как достоинство или унификацию (со знаком «минус»). Можно предположить, что такого феномена больше не будет. Рассмотреть поэтику, аксиологию такой уникальной литературы представляется необходимым, т. к. она - выразительное явление литературного процесса последней трети XX и рубежа веков, без творчества этих писателей картина современного мирового и отечественного литературного процесса будет неполной. «Все великие культуры созданы если не на почве империй, то

10 в рамках империй» [Там же: 203]. Входит ли в означенный «великий» пласт иноэтнокультурный текст русской литературы - покажет время, но сам феномен подобной литературы - продукт империи, безусловно.

11а рубеже веков уже не говорят о «русскоязычном» творчестве, хотя многие писатели продолжают писать на русском языке, прямо или опосредованно воссоздавая действительность на «метаязыке» своих национальных образов мира. Это «другая» русская литература.

Этническая идентичность, по мнению этнолога/культуролога В.А. Шнирельмана, - символическая категория: не связана с языковой принадлежностью, как диктует стереотип: она может опираться на религию, хозяйственную систему, расу, историческую традицию, люди могут менять свою этническую принадлежность, как это происходило в XIX в. на Балканах -болгарин «превращался» в грека, при этом язык не служил препятствием [276]. По словам М. Бубера, человеку позволительно ощущать народ не только вокруг себя, но и в себе самом [100: 33].

Писатели Д. Рубина, Т. Пулатов, Сухбат Афлатуни, Ч. Айтматов принадлежат по происхождению, домашнему воспитанию не только к русской культуре, но и к иной, нерусской. Находясь в поле фольклорных и мифологических семейных преданий, воспоминаний, обычаев, кухни, аксиологии, религиозных мифологем, персоналии этого феномена — русской шюэтнической литературы - по-русски создают «шюэтнотекст», выступая комментаторами, толкователями, посредниками между двумя ментальностями: «своей» и «иной», выступая референтами нерусской этнической культуры.

По-разному складывается творческая судьба таких писателей: одни, будучи билингвами, выбирают русский языком творчества; другие, принадлежа к пространству русского языка с рождения («монолингвы»), «сливаются» впоследствии с этническими (нерусскими) корнями, воссоздавая аксиологическую и когнитивную картину мира своего народа; третьи, будучи русскими по происхождению, сформировались как писатели в иноязычной среде (в пространстве инонациональных окраин бывшего советского

пространства) и способны быть «переводчиками» между разными ментальностями, разными этническими ценностями, т. к. прожили большую часть жизни в иной языковой среде.

Можно воспользоваться символической метафорой, автором которой является Л. Улицкая, для «маркировки» подобных писателей иноэтнокультуры - Переводчики. Герой романа Л. Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик», будучи в военное время переводчиком, достиг в своей послевоенной деятельности — католического проповедника — сакральных высот - он стал Переводчиком. Так Улицкая метафоризировала миссию своего героя — посредника. Выполняя профессиональной долг Переводчика в земле Израиля -миниатюре столпотворения народов и религий, Штайн попытался через иудео-христианскую церковь построить мост «для будущего диалога в трех направлениях — иудаизма, ислама и христианства» [62: 159]. Попытка провалилась: построенный мост не справился с мощным потоком традиции. Ыо, возможно, для того и написан роман, чтобы диалог когда-нибудь состоялся.

По мнению культуролога/филолога М. Эпштейна, мультикультурность человека на исходе XX в. — характерологическая черта культурного пространства вообще [284: 242], тем не менее, именно «русскоязычное» литературное творчество более других проявлений соответствует этому новому концептуальному полю, названному Эпштейном транскультурой.

В процессе транскультуры происходит «рассеивание» символических значений одной культуры в поле других культур, диффузия культурных идентичностей. Транскультура предполагает состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам, из которых любой

¹ На Конгрессе этнографов и антропологов России «Многоэтиичные общества и государства» (2007) К.Э. Разлогов рассуждает о терминологии современного научного дискурса: «Появился термин "мультикультурализм", обозначающий множественность культур в пределах одного государства, который, на мой взгляд, является уже устаревшим представлением о том, каким образом функционирует современная культура, тем более если культурное многообразие в этом аспекте понимается в основном как этническое многообразие... <...> Чтобы как-то преодолеть эту однозначную трактовку мультикультурализма, появился термин "интеркультурализм", который обозначает взаимодействие между различными нациями. Этот термин... тоже отходит в прошлое, а на его место приходит придуманный Михаилом Эпштейном... термин "транекультурализм", где именно взаимодействие разных культур, способность человека существовать в разных культурах, самому внутри себя устанавливать мосты между различными культурами становится тем авангардом, вокруг которого должна... строиться современная культура» [227: 13-14].

12 индивид может свободно выбирать и смешивать краски, превращая их в автопортрет [Там же: 242-243].

Необходимость изучения иноэтнокультурного текста русской литературы очевидна: ярче высвечивается специфика, и национальная в том числе, русской литературы, а также понимание целостности мирового литературного и культурного процессов. «...Без знания чужого очень трудно выделить в своем значимое, важное, отличающее... ибо оно... уже перестает замечаться. Исследователь должен... строить модели отдельных национальных культур при постоянном учете параллельного существования других» [143: 35].

В современном литературоведении проблема национальных образов мира не является маргинальной, с разных сторон она исследуется, обсуждается, издаются и переиздаются научные и публицистические работы, связанные с этой проблемой: например, исследования Е. Абдуллаева [74], Л. Аннинского [83], Г. Гачева [117; 118], Ч. Гусейнова [133], У. Далгат [134], Б. Егорова [143], М. Тлостановой [249] и других [230].

Об этнокультурном своеобразии многих ареалов бывшего советского пространства (и не только) написан ряд исследований Г. Гачевым. В работе «Национальные образы мира. Центральная Азия: Казахстан, Киргизия. Космос Ислама (интеллектуальные путешествия)» отсутствует Узбекистан (и не он один), хотя в космос ислама, безусловно, входит. Возможно, это перспективное исследование Гачева, или все уже сказано, т. к. государственные границы, проведенные не так давно (в 20-е гг. XX в.), не тождественны границам этническим и культурным в Средней (ныне Центральной) Азии.

Проза Тимура Пулатова и Дины Рубиной рассматривается в диссертации в объеме всего творчества писателей; проза Сухбата Афлатуни, Чингиза Айтматова, Андрея Волоса - выборочно: рассмотрены произведения, где не только обнаруживается иноэтнокультурный текст, но и присутствует тема уходящего Города, ее специфическая тональность.

В литературном дискурсе рубежа веков осуществился литературный проект «Малый шелковый путь», поначалу объединивший ташкентских писателей,

13 затем присоединившихся к ним эмигрировавших из города авторов. Участники проекта совпали в единодушном желании сохранить в литературном творчестве образ былого города - сначала это был Ташкент, а потом он метаморфизировался в «ташкент», который есть у каждого писателя бывшего советского «окоёма» (по терминологии «путейцев»). Литературные тексты, созданные «путейцами» — своеобразная акция, цель которой -«заархивировать» уходящий на глазах культурный пласт города (у каждого писателя - свой город), билингвальный, бикультурный, образование советской геополитики, исчезающий на глазах современного поколения.

Мы воспользовались заглавием повести Сухбата Афлатуни «Ташкентский
роман» для символического обозначения отношений

автора/повествователя/рассказчика с бывшим городом советского «окоёма» как
конгломератом культурного, исторического, эмоционального,

экзистенциального прошлого, почившего вместе с советской империей.

Один из координаторов проекта «Малый шелковый путь» Е. Абдуллаев (он же писатель Сухбат Афлатуни) мотивирует концепт, вокруг которого объединена соответствующая литература: Узбекистан стал не географической границей, но отправной точкой альманаха; название Путь, хотя бы и Малый, указывает на впеграничностъ проекта, на соединение культур Востока и Запада [74: 322-323].

В диссертации рассматривается последний (по времени создания) роман Ч. Айтматова «Когда падают горы» [1]: город в нем представлен «уходящей натурой». Но, в отличие от подобной темы у Рубиной и Афлатуни, которые, как коллекционеры или хроникеры, создают собрание раритетных ментефактов города, Айтматов рисует образ города в контексте антитезы былого и современного, где четко расставлены акценты в пользу традиции, попранной рыночной ментальностыо. (Позиция автора и интенция образа города, скорее, близка пулатовской.) Если Афлатуни, Рубина, Волос в образе города советского «окоёма» используют многообразную палитру, то айтматовский повествователь идеализирует ушедший город.

Не являясь участником «Малого шелкового пути», Андрей Волос интенцией созданного им концепта города вполне мог бы войти в сообщество «путейцев». Парадигма его «ташкентского романа» с таджикским городом (Душанбе) соответствует концепции писателей — референтов иноэтнокультурного текста русской прозы.

Ряд писателей, чье творчество исследуется в диссертации, не представляется типологическим в аспекте этнической принадлежности, схожести биографий, места проживания, родного языка, отнесенности к определенной «нише» в русской литературе. Тем не менее, их объединяет тот непреложный факт, что они - создатели русской литературы. Это заявление не бесспорно в современном литературоведческом и критическом дискурсе. Дебаты по поводу того, какая эта литература, тезисно приведены ниже, они необходимы для того, чтобы концепировать предложенный в диссертации ряд авторов. На наш взгляд, те споры, которые ведутся вокруг писателей бывшего «окоёма» и нынешней «дальней» эмиграции, не имеют интенции разрешения. Указами, циркулярами - как их называть, к какой «нише» причислять - проблема снята не будет. Мы пошли другим путем - надполитическим, надгеографическим, надэтническим. Литература, созданная этими писателями, предназначена читателю как русский текст, повествует она о проблемах шюэтничсских (нерусских), не становясь маргинальной.

Споры, организованные в виде Круглых столов, дискуссий в журналах, а также номинации, предложенные литературными справочниками, по поводу терминов «русскоязычная литература», «российская литература», «русская литература в регионах» и др. сводятся к следующим противоречивым, не имеющим интенции согласия тезисам:

— «терминологическая неточность» в употреблении этих понятий. «Если мы говорим "российская литература" - это политический термин; если мы говорим "русская литература" - это термин искусства. Мне приходилось спорить в отношении понятия "русскоязычная литература" - к сожалению, сейчас оно широко распространено. Нет, на мой взгляд, англоязычной, франкоязычной или

15 индоязычной литературы - есть французская, немецкая, английская и прочие... И в этом же смысле - есть только русская литература. <...> Нет русскоязычной литературы - следовательно, нет и казахстанской русской литературы, а есть русская литература в Казахстане» (Б. Голендер) [230: 125];

- географическая «прописка» писателя: «...сказать "пишущий на русском
языке принадлежит русской литературе" — было бы несколько жестко. Если мы
говорим "русская литература", то под этим подразумевается целый культурный
пласт... связанный с литературой в целом; и далеко не всех, кто пишет на
русском, можно автоматически причислить к русской литературе. <...>
...термин "русскоязычная литература" в отношении творчества авторов,
живущих вне России, - вполне оправдан» (Л. Калаус) [Там же];

русская литература — это категория singularia tantum: «Невозможно говорить о "русских литературах" - это звучит, как о "многих любвях"» (К.Султанов) [Там же: 126]; «...Шамшад Абдуллаев, Ахунов, Афлатуни -представляют собой новую формацию литераторов: они пишут на русском, но то, как и о чем они пишут, трудно отнести к русской литературе — и по стилистике, и по духу, и по ментальності!» (В. Муратханов) [Там же: 130];

«полукровство», или бикультурность, подобных писателей: «...сама первоначально "чужая" культура модифицирует языковую картину мира, при этом не являясь искусственным привнесением. Это тотальное - вне зависимости от национальности самого пишущего - пропнзывание на каком-то "капиллярном" уровне иной культурой» (Л. Кац) [Там же];

- эмиграция или резервация? - задает вопрос в контексте отличия писателей
русской эмиграции от русскоязычных писателей бывшего советского «окоёма»
Е. Абдуллаев: «...в случае с писателями эмигрантами литературная'
идентичность выстраивалась в оппозиции, с одной стороны, официальной
советской литературе, а с другой - литературе той страны, в которую они
эмигрировали... Называя себя "русскими литераторами", писатели...
эмиграции тем самым подчеркивали свою прямую связь с классической,
досоветской русской литературой, фиксировали свое отличие от окружавшей

их "нерусской" словесности и, напротив, общность с другими писателями-эмигрантами из СССР... <...> Это лишний раз указывает на несопоставимость русской литературы эмиграции — и литературы резервации, которая и оказывается уделом пишущих на русском литераторов из государств "ближнего зарубежья"» [74: 321-322];

глобализационный сдвиг в литературном процессе: «То, что когда-то в кругу советских литераторов выделяло единственно, кажется, Илью Эренбурга, то, что болезненно тревожило Евгения Евтушенко {"Границы мне мешают. Мне неловко не знать Буэнос-Айреса, Нью-Йорка... "), стало едва ли не нормой, и никого не удивляет, что русскую поэзию и прозу пополняют произведения, написанные в Испании и Финляндии, что Родину нас учат любить из Базеля... а сочинителей, - как Дину Рубину, например, — все больше волнует "вибрация жизни человека, интеллектуала на грани между двух стран". "...Я считаю, что Россия больше не обладает монополией на русский язык и русскую литературу", — говорит Андрей Курков. "Россия — только малый кусочек большого Божьего мира ", — подтверждает Михаил Шишкин... ""» [273: 247];

так кто же они: маргиналы или полнокровные представители русской литературы? - вопрос, волнующий теоретиков, но не решаемый ими, об этом повествует в своем эссе-воспоминании о «русских нерусских» писателях Ч. Гусейнов: «Надо бы, — сказал он мне [Гусейнову. - Э.Ш.], - причислить к русской литературе и таких писателей, как Айги, Айтматов, Быков, но не нанесем ли тем обиду национальным республикам, что у них забирают их писателей, продолжается, так сказать "имперский грабеж"» [133: 249]. (Речь идет об ученом-филологе П.А. Николаеве, готовившем Словарь-энциклопедию русских писателей.) «Читатели могут указать на отсутствие в Словаре статей, -впоследствии писал в предисловии П.А.Николаев, - о таких замечательных писателях, как Г. Айги, В. Быков, Ч. Айтматов и другие. Многие их тексты создавались на русском языке, их вклад в русскую литературу и вообще в русскую культуру весьма значителен. Но главный источник их творчества — в <...> национальной духовной стихии: чувашской, белорусской, киргизской и

17 т. д. Они, как правило, и начинали писать на родном языке и предметом их повествований была жизнь <...> национальной родины. Поэтому в современном художественном мире они прежде всего представляют свою национальную литературу» [Там же].

По этому поводу Ч.Гусейнов замечает: «...суждение спорно: на наших глазах рождается особого рода большая русская литература, созидаемая в новейшее время во всех регионах мира представителями разных народов, воспитанных на традициях русской литературы, так сказать, русскими нерусскими писателями, вынесенными волнами эмиграции во все части света... Оттого, что это не литература "чистого" русского этноса, она не перестает быть всемирной, требует нового подхода и осмысления с точки зрения отражения через русское слово иноэтнического, да и собственно русского, бытия» [Там же: 249-250].

Точка зрения Ч. Гусейнова наиболее адекватно, на наш взгляд, выражает значимость исследуемой в диссертации проблемы, которая в свою очередь, будучи раскрытой, послужит, в какой-то степени, трамплином культуртрегерской функции, заложенной в данном исследовании. «Но есть непонятная глухота русского читателя к нерусским писателям, пока они не получат мировое признание, а ведь велика их роль в развитии русской культуры и языка», - заключает Ч. Гусейнов [Там же: 260].

2. Фольклоризм и мифологизм как категории мифопоэтики иноэтнокультурного текста русской прозы

Исследование фольклорной составляющей творчества авторов, анализируемых в диссертации, зиждется на понимании фольклора как вида культуры, носителем которой является каждый человек, культуры, которая связана как с архаикой, так и с современностью: «Пока люди взаимодействуют друг с другом и используют при этом традиционные формы коммуникации, у фольклористов останутся блестящие возможности для изучения фольклора» [135: 71]. Все прецедентные тексты, которые пели и поют, рассказывали и рассказывают в устойчивых формах, все короткие фразы, шутки в виде

18 формульных (клишированнных) текстов входят в поле фольклора. Фольклор отражает темы, которые важны людям определенных эпох, коллективов, групп (даже самых немногочисленных). Фольклор - «..."это вся та чепуха"... которая никем не воспринимается всерьез, кроме самих фольклористов» , - пошутил и, тем не менее, емко обозначил фольклорное пространство социальный антрополог Эллиот Оринг. Именно такое восприятие фольклора, присутствующего в поэтике исследуемых авторов, отражено в нашей работе при анализе литературного творчества.

В отечественном дискурсе XX в. отношение к собственно предмету «фольклор» и его функциональному и социальному статусу стало общим местом со знаком «плюс». Достаточно вспомнить хрестоматийные биографии русских писателей в школьных пособиях, разбор их творчества, где отношения с фольклором, обращение к фольклору, фольклорные стилизации маркируются исключительно позитивно. «"Народное" стало означать принадлежность к высшим художественным достижениям, к сокровищам, "памятникам". <...> Но нельзя было даже допустить мысли о существовании "антинародного" фольклора или фольклора, принадлежащего "ненародным" социальным группам и слоям» [224: 57]. Такое представление о фольклоре несколько тенденциозно, т. к. народная культура - это не только песни крестьян, и это не только то, что исполнялось прежде. Фольклор - это «творчество, принадлежащее всем и вместе с тем - никому в отдельности» [98: 6]. Позитивная интенция не всегда свойство фольклора. Американский фольклорист Алан Дандес, говоря о традиционном отношении к фольклору как позитивному фактору в культуре человечества, замечает: «...важно иметь в виду, что существует также крайне деструктивный и даже опасный для жизни фольклор. Я имею в виду различные формы расистского и сексистского фольклора» [135: 204]. Фольклор, по мнению Дандеса, может действовать и как опасная и слишком действенная сила зла. Эти слова, возможно, звучат

¹ «The bulk of the stuff» (Panel Discussion Transcript II Western Folklore. Vol. 50. 1991/ No 1. P. 106)- шіг. в переводе K.A. Богданова [98: 77J.

19 неожиданно (если иметь в виду, что фольклор в отечественной культуре до недавнего времени маркировался исключительно позитивно). Ряд фольклористов - Б.Н. Путилов [224], К.А Богданов [98], СБ. Адоньева [78] и др. - последние полтора десятилетия говорят о необходимости существенного пересмотра сложившихся представлений о фольклоре.

Фольклор, транслированной литературными текстами (в нашем случае -означенных авторов), характеризуется расширительными (в сравнении с традиционной фольклористикой) чертами. Так, фольклор находится на грани искусства и неискусства: утварь, одежда, постройки, еда - при всей прагматической целесообразности фольклорны, при этом могут рассматриваться, с одной стороны, как произведения искусства, с другой - быть выделены только своими прагматическими функциями (притом неэстетического плана) [224: 37-38] (см. главу третью: 3.1. «Ташкентский текст в прозе Дины Рубиной», главу вторую: 2.2.1 «Мотив дома» и 2.2.5. «Мотив еды», а также приложение: «Лексика Ташкентского текста»). «Фольклор сообщается главным образом через слова и действия, но даже в артефактах -таких как пища, одежда, произведения искусства и постройки — молено найти идеи и символы, которые являются фольклором...» [Там же: 33] (курсив наш. -Э.Ш.). Материальную культуру необходимо включать в фольклор содержащимися в ней идеями. Другими словами, фольклор - это ментальная сфера культуры, она выражается в идеях и ментефактах (термин Путилова).

Фольклор - это явление как социальной жизни, так и факт нашего сознания, воображения - в целом, своеобразная система - фольклорная действительность (термин Богданова), изменчивая, репродуктивная. К сфере фольклора относятся явления и факты вербальной духовной культуры.

Перспективно включить в сферу фольклора всю традиционную словесность, которая выражена в виде текста, словесных формул, повторяющихся выражений, слов, понятных, знакомых и привычных для данного коллектива (например, фольклорные нарративы о городских памятниках, прецедентные

20 тексты, «вброшенные» в фольклорное бытование рекламой, кино и телевидением, литературой, официозными лозунгами советской поры).

Традиционные специфические черты: устность, народность, традиционность, коллективность, анонимность, вариативность - будучи органичными и объективными, вслед за исследованиями современных фольклористов (98; 224; 271) понимаются в нашей работе расширительно: новые формы распространения и получения информации в современном обществе повлияли на рождение новых форм ее фольклорной трансмиссии [98: 64]; современная тенденция в бытовании фольклора заключается «в постепенном размывании устной культуры и интенсивном расширении культуры письменной» [224: 50]. При исследовании одной из родовых черт фольклора - синкретизма - очевидно наличие неустных составляющих, куда входят артефакты, ритуальные яства, детали костюма, убранства (в диссертации рассмотрены эти позиции в главе второй: 2.2, в главе третьей: 3.1.1 и 3.1.2, а также в приложении).

Народность — второе определение в устойчивом словосочетании — устное народное творчество — требует также остраненного подхода, выведения его из автоматизма восприятия. За словом «народный» на генетически-ментальном уровне тянется определенный культурно-исторический «шлейф». Народность -это «мера глубины и адекватности отражения в художественном произведении облика и миросозерцания народа», «мера эстетической и социальной доступности искусства массам», - читаем в Литературном энциклопедическом словаре [235: 235]. Возникшая в трудах западноевропейских предромантиков, затем романтиков, концепция народности получила социально-заостренное звучание в российской революционно-демократической критике. «Ее подхватили, расширили и укрепили» литературоведы советской поры, сделав знаком высшей идейности, что было равнозначно художественности. Классическая отечественная фольклористика считает создателем и носителем фольклора народ, т. е. «широкие трудовые массы», к которым никак не относились представители грамотных, высших слоев общества. В XIX в. и, по

21 инерции, в XX в. «виртуальному "народу " приписывались "мудрость", "поэзия", "идеалы", и т. п. Двойственность отношения русских писателей и публицистов, государственных деятелей и церковных иерархов к крестьянам состоит в том, что в жизни последних видели одновременно и требующие искоренения "невежество", "язычество", "суеверия", "дикость", и "сокровищницу национальной культуры", проявление "таинственной психеи народа". При этом массовой культуре русских городов XIX в. было отказано в социальной и научной значимости...» [206: 77]. Перепись населения 2002 г. показала, что жители сельской местности, или крестьяне, составляют четверть россиян, т. е. сейчас основа российской нации - это городское население с многообразной культурой, а «традиционная крестьянская культура» представляется на этом фоне некой субкультурой [Там же: 87]. Фольклор — это целостная картина мира современного общества, состоящая «из множества элементов - от народных песен до манеры давать клички животным и подзывать их к себе, от народного жилища до народной кухни» [169: 12], от расистских надписей на стенах («Россия - для русских!», «Бей хачей - спасай Россию!») до печатного творчества водителей маршрутного такси («Автолайн не билайн: все входящие платят»). Высказывания В.Я. Проппа о том, что фольклор — «творчество угнетенных классов» и «говорить о фольклоре дворянском невозможно» [222: 18], объяснимо идеологическими установками советской эпохи, а также традицией фольклористики, сложившейся в XIX в. Однородность, или народность, фольклорной аудитории (носителей и исполнителей) сомнительна. Фольклорная аудитория всегда и везде имеет свои параметры: по тендерному признаку, социальному, возрастному, этническому, географическому и т. д. Фольклорен тот текст, который известен в пределах некой социальной (или объединенной по другому признаку) группы¹ и который не предполагает каких-то специальных объяснений внутри данной группы: это может быть анекдот, фраза из песни или кинофильма, расхожая цитата

¹ Прошедшая в Респ>бликанском Центре р>сского фольклора конференция «Фольклор малых социальных гр>пп» (декабрь, 2006) выявила такие социальные, профессиональные, географические и пр. фольклорные объединения, как землячество, гробовщики, пранкеры, работники железнодорожного депо и проч.

22 классика или пропагандистский лозунг [98: 47]. «Фольклорность» того или иного текста зависит от степени его распространенности: повторяемости, способов и источников трансмиссии, которые отличны от прошлых.

Традиционность — это понятие также трактуется фольклористами неоднозначно. И говорящий (исполнитель), и слушающий должны по определенным вводным сигналам настраиваться и предугадывать тот текст, который зазвучит следом. Такова функция сказочной присказки, былинного запева. Но так происходит не со всеми фольклорными текстами. Например, тексты преданий, легенд не имеют «традиционных зачинов, отлившихся в формулы, подобные сказочным» [271: 163]. Целостные нарративы частично уходят из традиционного повествования, уступая место текстам-фрагментам, текстам-сигналам, которые не столько передают информацию, сколько указывают на нее и ее источник. Причины минимализации фольклорных текстов, по мысли К.А. Богданова, в обилии потоков конкурентной информации в современном обществе [см. 98: 65].

Традиция наиболее ярко представлена системой фольклорных жанров как опыта коллектива, эта система складывается и функционирует бессознателыю. Традиция может быть общенародной и принадлежащей отдельной группе -социальной, профессиональной, региональной, возрастной и т. д. Традиция не может ограничиваться длительностью бытования, есть немало форм и текстов, обреченных на короткую жизнь [224: 48]. Потому представляется столь важной культурологическая миссия филологов, фольклористов записать, прокомментировать, опубликовать уходящие сюжеты, зафиксировать новые и уходящие формы фольклора (что нами, отчасти, было сделано в материале, помещенном в приложении). В современном социуме и в порожденном им фольклоре наблюдаются процессы с демонстративным отходом от традиций: фольклор предстает в виде коллажа и монтажа образов, стереотипов, формул, пришедших из различных письменных, устных, визуальных источников информации [98: 64]. Французский культуролог Ролан Барт писал, что «текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников» [87: 388].

23 Традиционность как понятие, маркируемое исключительно позитивно, как синоним корней, исконных основ, сопряженных с «чистотой» этнической культуры, таким образом, не всегда им является. Этнолог/культуролог В.А. Шнирельман говорит о парадоксальности современной традиционной культуры, посредством которой стереотип общественного сознания, по инерции, определяет этническую принадлежность человека. Традиционная культура в современной фольклорной действительности граничит с массовой. «Мы... живем сегодня не в одной, а сразу в нескольких разных культурах. Да, мы говорим по-русски, но смотрим американские боевики, носим китайскую одежду, покупаем японские автомобили... А из чего складывается образ традиционной русской культуры? Самовар, пришедший из Ирана, матрешка, завезенная из Восточной Азии, и картофель, попавший в Россию из Южной Америки! Все это доказывает, что этничность опирается не столько на реалии, сколько на образы. В действительности так называемые этнические культуры гибридны и гетерогенны. Ничего биологического в них нет. Только такой подход способен преодолеть наследие советской теории этноса... и противостоять культурному расизму» [276].

Говоря о достоинствах, несомненных и очевидных, первого лингвистического объяснительного перевода «Слова о полку Игореве» А.С. Шишковым, современный исследователь педалирует следующее: «Используя материалы прошлого, они [славянофилы. - Э.Ш.] старались обосновать, подтвердить свои взгляды на современное состояние государства, установить какие-либо исконные черты русского народа, подчеркнуть резкое отличие Руси от Запада и несомненное превосходство ее» [231: 47] (курсив наш. - Э.Ш.). Курсивом выделенные слова - довольно распространенный стереотип, активно пропагандируемый и в школьном преподавании, и в медийном пространстве, и в повседневном дискурсе.

Изучая и исследуя как русскую культуру/литературу, так и нерусскую (в нашем случае - иноэтнокультурный текст русской литературы), необходимо, на наш взгляд, акцентировать не «несомненное превосходство» русского над

24 нерусским, а разность, инакость - вне шкалы лучший/худший, а в шкале выразительности, образности, связанной с разной менталыюстыо, ценной в контексте мировой культуры и потому обязательной для знакомства с ней человека, ориентированного на гуманизированную интенцию.

Говоря о коллективности, также надо подразумевать некоторую условность этой черты фольклора. Фольклорный дискурс обнаруживается в границах микрокоммуникативного или персонального дискурса: между мужем и женой, друзьями [98: 60]. К коллективности как хрестоматийной черте фольклора примыкает антитетичное понятие — индивидуальное начало, но тиражированное, клишированное, а потому узнаваемое. Коллективность легко проиллюстрировать такой формой бытования фольклора, как слухи.

Инклюзивностъ (термин Путилова) — признак фольклора, означающий включенность всей фольклорной культуры и каждого отдельного произведения в общую жизнедеятельность народа [224: 73]. Инклюзивность фольклора получила обоснование в концепции английского антрополога Б. Малиновского о функциональной теории культуры. Под функцией Малиновский разумеет множество прагматических действ: «от простейшего акта еды до священного ритуала причастия...» [186: 133]. Таким образом, фольклорная культура, прямо или опосредованно, связана с жизненными благами: их наличием или отсутствием, выраженными в артефактах, социальных отношениях и стереотипных формах поведения.

С накоплением наблюдений над фольклором и естественным расширением границ фольклористики возникает необходимость сопрягать фольклористику с другими областями знаний: этнографией, социологией, психологией, религиоведением, антропологией.

Один из приоритетных аспектов современной фольклористики -контекстуальный. Фольклорный текст воспринять объективно, без учета обстоятельств его исполнения нельзя. У истоков контекстуального подхода к фольклору стоит Бронислав Малиновский, основатель функциональной школы. По Малиновскому, культура - это искусственная, или вторичная, реальность,

. '. ... . ". .' 25

необходимая человеку для выживания, жизнедеятельности. Каждая отдельная человеческая культура представляет своеобразный «орнамент» видения мира, свойственный именно этому народу — этномировидение. Функциональный анализ фольклора выявляет сопряженность его с внефольклорной структурой. Контекст и функции фольклора «разводит» А. Дандес. Контекст - это «специфическая социальная ситуация», в которой исполнен фольклорный текст. Функция основывается на множестве контекстов, ее суть сводится к цели данного текста [224: 122].

Номинации русский современный фольклор, или русский постфольклор, не отражают, на наш взгляд, полноты их этнического наполнения, т. к. «русские», или россияне, в современном дискурсе - это «многонациональный народ» (в России проживают «русские» татары, «русские» евреи, «русские» армяне и пр.)¹'². , '

В исследовании фольклорного дискурса повседневности надо учитывать слухи и сплетни, материалы теле- и радиоэфира, «желтой» прессы, популярных песен (см.: 1.2.3, 1.2.4, 3.1.2, а также приложение), рекламу (см.: 1.1.2.3); предпочтительные темы и тексты в пространстве компьютерного общения (см. в приложении «Локусы Ташкентского текста»); выкрики уличных торговцев (см.: 3.1.1); традиционные сигналы-заманки, обращенные к животным; тексты открытых писем, которые можно видеть на стойках в любом магазине или в метро; клишированные послания-«эсэмэски» в мобильных телефонах; растиражированные общие , места школьных сочинений; традиционные реплики: после чиханья, при встрече, прощании и т. д., например, фатическое приветствие (см.: 3.1.2); крупные формы — фестивали, современные праздничные обряды; надписи на стенах и в общественных местах, в транспорте; фольклорные тексты, в которых фигурируют литературные

¹ Такое парадоксальное, с точки зрения логики, но убедительное, с точки зрения реальной действительности,
определение дал писатель А. Проханов в полемике на радио «Эхо Москвы» (эфир от 26 октября 2005 г.).

² «...российский народ невозможно представить без представителей других национальностей - носителей
других культурно-исторических традиций, как невозможно представить религиозную жизнь страны без
последователей других мировых религий - ислама, иудаизма, буддизма, - сказано В.А. Тишковым, ведущим
этнографом страны, на VII Конгрессе этнографов и антропологов России, - ...этническое и религиозное
многообразие и так называемая многонациональность российского народа составляют его богатство, его силу и
более того - они есть условие развития страны» [247: 5]. ,^;

26 персонажи, а также реальные лица в виде фольклорных образов, например, Ленин, Сталин (см.: 1.2,4, 3.3.1); слова, сопровождающие детские игры, например, тендерные, мальчишеские (игры в ляигу, в аишчки: см. в приложении «Лексика Ташкентского текста»), а также множество других форм и жанров, бытующих в современном фольклорном дискурсе, но не отмеченных пока фольклористикой, ждущих своего исследователя. Тенденция современной фольклористики связана со снятием табу с нетрадиционных, неканонических форм.

Говоря об инновациях и маргиналиях современной фольклористики, К.А. Богданов отмечает: «Литературное произведение, киноцитата, газетное сообщение не исключают фольклористического анализа, если они удовлетворяют большему или меньшему числу "фольклорных" критериев (скажем, характеру бытования, степени устного варьирования, связи с мифологическими "архетипами" и т.д.)» [98: 70]. «...Фольклор в целом не вырождается и не умирает» [135: 70]: уходят, теряя популярность, одни жанры и формы, приходят новые. Фольклорист не должен проходить мимо всех этих явлений, как «магистральных», так и маргинальных, а должен их фиксировать, исследовать, расширяя, таким образом, традиционное поле фольклористики.

В 80-е гг. XX в. за термином «фольклоризм» было закреплено такое толкование: «Термин, предложенный французским фольклористом XIX в. П. Себийо. Обозначает использование фольклора в художественном творчестве, публицистике и т. д. (М.К. Азадовский), а с середины 60-х гг. -также "вторичные" фольклорные явления (воспроизведение фольклора на сцене, в художественной самодеятельности и т. п.)» [132: 469].

Термин «фольклоризм» на новом (постсоветском) витке развития филологии не претерпел каких-либо изменений, расширилось же само понятие фольклор. Под «фольклоризмом» по-прежнему понимаются следующие уровни литературного текста: жанрово-фольклорная стилизация; фольклорная образность; фольклорно-ритуальная семиотика ряда литературных концептов (например, дом, дерево и другие растения, предметы быта и пр.); фольклорные

27 вкрапления в литературный текст, выполняющие различные функции: иллюстративную, метафорическую и др.; фольклорная символика; фольклорный язык и др.¹ Расширительное толкование фольклора позволяет относить к фольклоризму как вербальные, так и невербальные формы фольклора, присутствующие в структуре литературного текста: ритуальные (запрещенные/разрешенные) и повседневные яства и культуру их потребления (например, культура еврейской кухни и мусульманской, связанная с запретом на свинину), виды ритуальной и будничной одежды и пр. Фольклоризм в литературе проявляется также в упоминании слухов, молвы, общеизвестных спчетен — как форм фольклора, современных анекдотов, а также лозунгов, плакатов, никак не обозначенных пока в современной фольклористике.

Новейшая литературная энциклопедия (2003) мало что поменяла в толковании термина «фольклоризм»: говорится о трех аспектах фольклоризма -о воздействии фольклора на литературу, о судьбе литературного произведения в фольклорном бытовании, о творчестве литераторов как собирателей и исследователей фольклора [138: 1143].

Наше исследование (тот пласт, который связан с исследованием фольклоризма прозы русских писателей иноэтнокультуры) в какой-то мере является инновационным, т. к. зиждется на расширительном понимании фольклора и затрагивает четвертый аспект фольклоризма: литературный текст, пришедший в фольклор, а затем «заимствованный» литературным текстом.

Фольклорно-прецедентная область отечественного дискурса, рожденная тиражированным школьным преподаванием: цитаты из классической литературы, персонажи российской истории — мета речи эмигрантов из СССР/России (и не только). «Не случайно русскоязычная пресса Израиля широко использует аллюзии на русскую литературу и фольклор. Воспринятые в

Мы просмотрели тематику и статьи Международных научных конференций «Восток - Запад: пространство русской литературы и фольклора» [111; 112], «Соотношение рационального и эмоционального в литературе и фольклоре» [236], «Фольклор и художественная культура: Современные методологические и технологические проблемы изучения и сохранения традиционной культуры» [258] и др. и пришли к выводу, что сами уровни фольклоризма, по сравнению с XIX - XX вв. (например, [191]), остались прежними.

/

28 СССР представления о различиях цивилизаций мобилизуются для интерпретации нового израильского опыта...» [144:1, 313].

Прецедентные (ритуальные и ритуализированные) тексты как вербального, так и невербального фольклора выстраивают картину мира определенного времени, локуса, этноса, которая, по словам В.И. Тюпы, «фатально непреложный и неоспоримый круговорот бытия, всякий участник которого наделен судьбой - предопределенной ему ролевой моделью причастности к общему миропорядку» [244: 84].

Д.Ы. Медриш в давнем (1980) исследовании о взаимоотношениях фольклора и литературы, обобщив мировой опыт изучения этой проблемы, заключает, что фольклорная традиция более продуктивна в литературе, в ней ищет своего завершения ряд фольклорных процессов [191: 11]. «И в этом плане "вторжение" в литературный материал для фольклористики совершенно естественно и необходимо», т. к. порой именно писатель освещает те фольклорные реалии, которые без его содействия остались бы необнаруженными [Там же: 11-12]. Медриш разграничивает цитацию фольклорную и цитацию литературную в литературном тексте. Мы предлагаем рассмотреть новый виток фольклорпзма: текст, по происхождению литературный, ставший фольклорным, а уже после этого цитируемый в литературе как фольклорный, - это текст, прошедший «челночное обращение», или совершивший траекторию бумеранга (см.: 1.1.2.3, 1.1.3 и 1.2.4, З.З.1.). Растиражированные строки классиков, повторяемые из года в год, из поколения в поколение, вошли в дискурс повседневности, став фольклорными - их в виде прямой цитаты, аллюзии, реминисценции воспроизводят писатели Рубина (в языке иммигрантов), Сухбат Афлатуни в постсоветском «окоёме».

Реальные персонажи русской истории «фольклоризированы» в повседневности, будучи «внедряемы» в виде обязательных фигур в образовательный процесс. Таковыми стали имена Пушкина, его жены Натальи Гончаровой, няни Арины Родионовны. Особенно интересна судьба няни, тиражированная так часто, повсюду и много, что заняла место главной музы

29 поэта. Скорее всего, это было обусловлено советской идеологической парадигмой: няня как представитель простого народа создавала баланс дворянскому происхождению «нашего все» (например, фрагмент в романе Рубиной «Синдикат» с деталью «кукла Пушкина»; мифологизированный до статуса тотема образ Лермонтова в повести Афлатуни «Глиняные буквы, плывущие яблоки»).

Фольклоризм прозы Рубиной, Афлатуни и других авторов, таким образом, складывается из русского литературно-фольклорного мейнстрима: это прецедентные тексты, реминисценции, мифологические персонажи.

Базовыми теоретическими исследованиями в области фольклора и фольклорнзма в литературе для данной диссертации стали работы В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, Б.Н.Путилова, С.Ю.Неклюдова, К.А.Богданова, Д.Н. Медриша, А.А. Панченко, А. Дандеса и др.

Исследование мифопоэтики творчества русских писателей шюкультуры зиждется на следующем понимании мифа: миф - первооснова мыслительного процесса, анализирующего окружающую реальность на протяжении обозримого существования человечества. В современном научном обиходе «миф» трактуется двояко: как архаическое образование - древние сказания о происхождении мира, природных и социальных явлений, живых существ, человека в том числе, о правилах общежития, о взаимоотношениях человека и природы; и как вневременная модель человеческого мышления (куда входит и современность) - совокупность парадигм, в которых отражены все те проблемы, которые рассматривает и архаическая мифология. Все мифические представления прямо или опосредованно находят свое воплощение в фольклорных текстах, которые или «пропагандируют» миф, или опровергают его.

По-разному трактуется миф начиная с XIX в., времени его изучения. В массовом сознании сложилось представление о мифе как о явлении архаичном, дофольклорном и долитературном. Исследования мифологов второй половины

XX в. (М. Элиаде, К. Леви-Строс, Е.М. Мелетинский, СЛО. Неклюдов и др.) в корне изменили взгляд на миф: помимо архаичных, существуют и современные мифы, в чем-то похожие на древние, но близкие и понятные их носителям. Собственно, каждому времени свойственна своя мифология. Массовое сознание, менталыюсть зиждутся на мифологии, особенности которой определяются параметрами времени, этноса, социума, тендера и др.

Е.М. Мелетинский называет миф одним из центральных феноменов в истории культуры и древнейшим способом концепирования окружающей действительности и человеческой сущности. Миф, по словам исследователя, — «первичная модель всякой идеологии и синкретическая колыбель различных видов культуры - литературы, искусства, религии и, в известной мере, философии и даже науки» [194: 419].

Результаты исследования архаического мифа и современной мифологии позволяют говорить об основных функциях архаического мифа, об отношении к нему его создателей и носителей, о структуре, героях мифа.

Мифология выделяет ряд ритуально-тематических разновидностей мифа, точнее - их парадигмы:

космогонические мифы - мифы о миротворении, о создании всего сущего, миропорядка: Космоса из Хаоса; в «памяти» космогонических мифов сохранено представление о первом миропорядке - «Золотом веке» (или библейском Рае, или «добрых старых временах», или «благополучной советской эпохе» [205: 15]), восстановить который стремится каждый космогонический миф. Важнейшие первообразы космогонических мифов -вода, метафора хаоса, и яйцо, метафора космоса. По гипотезе голландского фольклориста XX в. Ф.Б.Я. Кёйпера, информацию о своем зачатии человек хранит в пренатальной (эмбриональной) памяти — отсюда паиэтиический, встречающийся у многих народов, характер мифологических образов «воды» и «яйца» [160];

эсхатологические мифы - мифы о конце миропорядка, о победе хаоса над космосом', любой эсхатологический миф органически включает в себя

31 космогонический: из очередного хаоса рождается новый космос (например, миф о Судном дне, или Йом Кипур, в иудаизме, см.: 1.2.1.);

тотемические мифы - мифы о первопредках (тотемах), которыми чаще являются животные, но также и растения и люди (см.: 2.3.3);

мифы о культурном герое, принесшем благо человеческому сообществу; культурный герой научил людей ремеслам, добыл огонь, пожертвовав собой (см.: 2.1);

мифы о трикстере, двойнике культурного героя, но его «низкой» ипостаси; трикстер - плут, озорник, он бестолков, неуклюж, недотепа, обжора и развратник (см.: 1.1.2.1; 1.2.1; 1.2.5.1);

этиологические мифы — мифы, объясняющие причинность явлений и процессов окружающей реальности (см.: 2.3.2). По мнению Мелетинского, главная задача первобытного мифа - объяснить устройство вещи, рассказать, как она делалась, описать окружающий мир [198: 172];

- посвятительные мифы, или итщиационные, — мифы, содержащие
информацию об обрядах перехода мальчиков (часто и девочек) в иную
возрастную и социальную категорию. Именно после прохождения обряда
посвящения человек становится таким, каким «должен быть», будучи
включенным в культуру данного сообщества [279: 27]. Посвятительные мифы
содержат сакральную информацию о фундаментальном опыте человеческого
существования (см.: 2.1).

Все эти мифы являли и являют собой некий «закон», «науку» жизни/общежития. Главной чертой в бытовании мифа была/есть вера в него, отсутствие представления об авторстве мифа: миф был (и есть) такой же реальностью и данностью, как и все сущее вокруг.

Время и пространство мифа - мифологический хронотоп - характеризуется такими чертами: время бесконечно и гщкличио, движется по спирали, повествование в мифе могло начаться со смерти культурного героя и оборваться на его новом рождении; пространство мифа локально: здесь и сейчас. Носитель мифа находится в центре, это видно по фольклорным текстам,

32 пространство которых разделено на «центр» и «периферию», за которой

«чужое» пространство¹ [205: 13]. Несмотря на цикличность времени мифа, подчеркнем его спиральную траекторию: время мифа не топчется по кругу. В мифологическом времени можно выделить три временных пласта: давно прошедшее время, или собственно мифологическое время (его имеют в виду, говоря об архаических мифах); историческое время, сообщения о котором исходят из более или менее реальных источников (устных и письменных); недавнее, «вчерашнее» время, засвидетельствовать которое не составляет труда [Там же].

Более чем двухвековые попытки толкования мифов все более углубляют представление о мифе, но не решают окончательно вопроса о его функции. Миф отзывается на самые различные явления социальной и духовной деятельности. Природные явления в мифе образуют лишь рамку [156: 42]. По мнению мифолога XX в., существуют и дополняют друг друга два вида мифов: мифы ситуаций и мифы героев. Мифы ситуаций разрешают социальные, психологические проблемы или предостерегают от них; мифы о героях передоверяют разрешение тех же проблем герою, который может стать, в отличие от человека, нарушителем запретов, взять вину на себя [Там же: 45-47].

Рождение и бытование мифов связано со спецификой архаического мышления (анимизм, антропоморфизм, метаморфизм, тотемизм, магизм) . Все перечисленные черты архаического мировоззрения - разновидности мифологических парадигм; они не ушли из бытования вместе с древними временами. И это соответствует природе мифологии. Вера людей в мифы со

Такое мифическое восприятие пространства воссоздано в романе Т. Толстой «Кысь»: есть только город Федор-Кузьмичск, все, что за его пределами — земля незнаемая, враждебная, иными словами «Чечня». ²Ани\шзм - одухотворение явлений природы, объектов действительности (см.: 2.2.2; 2.2.3); антропоморфнім -представление явлений природы, объектов действительности в образе человека (см.: 2.2.1.; 2.2.2.; 2.3.3); метаморфизм - представление о способности живых и неживых существ к превращению, перевоплощению; разновидности метаморфизма — орпитаморфигм, зооморфизм, энтоморфизм, фитоморфюи и др. «Мифы иногда начинаются с формулы "это было то время, когда звери были еще людьми" и кончаются превращением героя в соответствующее животное» [198: 179] (см.: 2.3.2; 2.3.3; 3.3.1); тотемизм - представление о происхождении человека от первопредка-тотема. Каждое древнее племя мыслило свой род берущим начало от животного, иногда предписывается поедать тотемное животное во время сакральной трапезы - именно поэтому у многих народов тотемами были промысловые животные (см.: 2.3.3; 3.3.1); магизм - вера в способность ритуальных слов и жестов к направленному воздействию на желанную цель.

временем утрачивается - происходит процесс демифологизации. Но ненадолго: по законам циклического времени мифы в обновленном, трансформированном виде возвращаются - происходит процесс ремифологизации. И так вплоть до наших дней.

Мифологическое мышление, которое невозможно обнаружить в «химически чистом виде» [198: 167], отражено в фольклорных и литературных текстах .

По словам Мелетинского, логически и диалектически мифологию могла бы вытеснить наука, но ей не дано разрешить такие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти, мифология же претендует на их разрешение, миф исключает неразрешимые проблемы, т. к. главная цель мифа -поддержание гармонии личного, общественного, природного, в чем мифам помогают ритуалы [194: 419-420].

Таким образом, миф - форма сознания не только первобытного мышления, миф остается элементом коллективного сознания, т. к. обеспечивает «уютное» чувство гармонии с обществом и Космосом [Там же: 426]. Пространство мифов сконцентрировано на таких «таинственных» метафизических проблемах бытия, как рождение, смерть, судьба; миф занят гармонизацией взаимоотношений социума с природой, и этим объясняется извечная живучесть мифологии [198:

Место тотема заняли демиурги - персонажи истории, образы которых выстраиваются в мифологическом и фольклорном пространстве по законам мифа. Демиурги, небожители - из иных плоти и крови, в отличие от обычных людей, они «другие», например, такими «тотемами»-дсмиургами в мифологии XX в. стати фигуры Ленина, Сталина. «Сталин - не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение ("Сталин - это Ленин сегодня"), и следующие после смерти Сталина вожди - не сменяющие друг друга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения все того же "культурного героя" Ленина» [194: 422] -безусловно, речь идет не об исторических персонажах, а об их мифологическом перевоплощении, об образах (см. в приложении фольклорные нарративы о памятниках).

Выбрасывая из прежнего «капища» былых тотемов, культурных героев, человечество не выходит из «ритма», заданного мифологическим сознанием (этот циклический процесс удивительно постоянен: мифологизация - демифологизация - ремифологизация). Уходит один кумир, на его место приходит другой. Видимо, такова мифологическая парадигма человеческого сознания, в параметрах его массовости.

Эту мифологическую модель воссоздала писатель Т. Толстая в романе «Кысь». Действие происходит в вымышленном городе Федор-Кузьмичск, названного по имени «набольшего мурзы» города/государства — Федора Кузьмича, который указы издает, стихи пишет, благодетельствует простой народ. А как прежде, до него жили? «А так и жили: ползали во тьме, как слепые червыри. А принес огонь людям Федор Кузьмич, слава ему. Ах, слава ему. Пропали бы мы без Федора Кузьмича, ей-ей, пропали бы! <...> Кто сани измыслил? Федор Кузьмич. Кто колесо из дерева резать догадался? Федор Кузьмич» [60: 19]. Все славят Федора Кузьмича, все боятся Федора Кузьмича, все блага исходят от него единственного. И вдруг — крамола: Федор Кузьмич изгнан и уничтожен. Нет веры — нет мифа. Наступает эра «нового» сознания, «нового» мира. Но нового ли? На смену старому мифу приходит новый-старый. Не меняется человек. «Кончена, жизнь, Никита Иванович... - Кончена - начнем другую, - ворчливо отозвался старик» [Там же: 323]. О том же и в соответствии с циклической парадигмой мифа рассуждают участника диалога (в интернетовском чате) из «Шлема ужаса» В.Пелевина, оказавшись в чреве лабиринта Минотавра и восклицая: «Что же мы теперь будем делать? - Как что. Продолжим дискурс» [43:218].

34 169-170]. Мифологией «пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика...» [205: 25]. Современность, как и архаика, является продуктивным полем для возникновения мифов, считает французский философ/филолог Ролан Барт, «мифология, несомненно, есть способ быть в согласии с миром - не с тем, каков он есть, а с тем, каким он хочет себя сделать» [88: 284].

Миф не может умереть в обозримом будущем; это форма человеческого осмысления себя в действительности. Миф возник и продолжает свое существование как титаническая попытка культуры придать будущему видимость и подобие безопасности, сделать будущее предсказуемым, согласовав его с прошлым, защитить человека перед лицом нужды, смерти, разрушения, т.к. человек страшится спонтанности и перемен [161: 171]. Миф дает возможность человеку существовать привычным способом. Когда разрушается.миф (а он разрушается, чтобы дать возможность родиться новому или возродиться старому), наступает растерянность, тоска, страх. Так, многие современники тоскуют по советским временам: разрушен миф, в пространстве которого было покойно и ясно строить будущий «рай» — коммунизм (см.: 1.2.1; 1.2.4).

Как ежедневная молитва и исповедь дают многим чувство защищенности, так и мифы создают для человека чувство опоры, возмещают недостаток надежности в мире, полном неожиданностей и разочарований [Там же: 174] (см.: 1.2.1).

Базовыми теоретическими исследованиями в области мифа для данной диссертации стали работы Е.М. Мелетинского, С.Ю.Неклюдова, К.А. Богданова, А.Л. Топоркова, Д.Д. Фрэзера, Н. Фрая, Р. Барта и др.¹

Литературе во все времена было свойственно обращение к мифу, происходило это неосознанно или сознательно, декларативно. Так, активная ориентация на миф становится во главу неомифологического направления в

Освещение теорий в истории изучения мифа и современных концепций мифологов вынесено в приложение (раздел IV).

35 литературе в последней трети XX в.: «В советской литературе неомифологические тенденции проявляются с конца 60-х - начала 70-х гг., в основном у писателей Востока, в том числе русскоязычных; при этом преобладает мифологизм национального фольклорного или лирико-медптативного характера (Ч. Айтматов, О. Сулейменов, А. Ким, Т. Зульфикаров, Т. Пулатов, Г. Матевосян)...» [282: 225].

Мы не ставим целью фиксировать степень активности или пассивности обращения к мифу в разные периоды литературного процесса. Наша гипотеза, которая будет реализована ниже, состоит в том, что писатели, выбрав нишу референтов иноэтнокультуры, акцентируют обращение к мифу при создании иноэтнического текста (будь то миф узконационалыюго бытования или широкого, общекультурного); тем самым писатель, на наш взгляд, педалирует свою национальную принадлежность к культуре определенного этнического сообщества. Зачем он это делает? Сказать сложно. Вот одна из мотиваций, предложенная современным этнологом: для получения равноправного положения в современном обществе дискриминируемой группе людей приходится обращаться к ресурсу, не свойственному данному сообществу [276]. Так или иначе, стремление к национальной самоидентификации, несмотря на мультиэтнический состав практически любого «закутка» современной «глобальной деревни», остается продуктивным, что отражает исследуемое творчество.

Поэтика как раздел литературоведения исследует систему средств выражения, образности, генезис мотивов и образов. «Целью поэтики является выделение и систематизация элементов текста, участвующих в формировании эстетического впечатления от произведения. <...> Конечными понятиями, к которым могут быть возведены при анализе все средства выражения, являются "образ мира" (с его основными характеристиками, художественным временем и художественным пространством) и "образ автора", взаимодействие которых дает "точку зрения", определяющую все главное в структуре произведения. <...> Историческая поэтика изучает эволюцию отдельных приемов и систем с

36 помощью сравнительно-исторического литературоведения... <...> Корни литературной словесности уходят в устную словесность, которая и представляет собой основной материал исторической поэтики...» [115: 786-787]. Таким образом, мифопоэтика является составной частью поэтики, она исследует именно те приемы и средства, которые связаны с устным дискурсом - этот пласт связан как с архаическим пластом словесности, так и с современным (при условии принятия точки зрения, что и фольклор, и мифология имеют равные с архаикой временные «права»). Такая точка зрения выражена современным исследователем: «Мифопоэтическшш принято считать художественные феномены нового времени, сориентированные на мифологический тип сознания, на мифологические структурные особенности или вполне определенные мифологические образцы, однако не теряющие собственно эстетической специфики, свободного индивидуально-авторского отношения к изображаемому» [270: 6].

Выявляя истоки культурной традиции, литературовед/фольклорист так или иначе приходит «к мифологической обусловленности нашего существования» [261: 185]; становясь комментатором литературного и фольклорного дискурса, вышедшего из мифа, исследователь выстраивает схемы, модели культурно-ментального порядка, т. к. «миф -это образная модель миропорядка» [244: 55].

Одним из рабочих терминов нашего исследования является мифологема (мифема), используемая в качестве сюжетообразующего элемента литературного/фольклорного текста, который восходит к мифу (архаическому и современному), или в том значении, которое формулирует А.С. Козлов . Активное и продуктивное исследование мифологического пратекста русской литературы началось в 80-е гг. XX в. после того, как был осуществлен проект в виде двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира», тогда же были опубликованы работы К. Юнга, 3. Фрейда, К. Леви-Строса, Л. Леви-Брюля,

«Термин... обозначающий заимствование у мифа мотива, темы или ее части и воспроизведение в более поздних фольклорных и литературных произведениях. <...> Мифологема (мифема) обозначает сознательное заимствование автором мифологических мотивов, тогда как постулир>емая К. Юигом бессознательная их репродукция, как правило, обозначается понятием архетип. Мифологема (мифема) понимается и как мифологический "пережиток" в современной литературно-художественной практике, и как ее важнейший стр}ктурообраз>юший принцип» [164: 258].

37 Ф.Б.Я. Кёйпера и других ученых¹, ставших первооткрывателями для советских исследователей в области изучения мифа. С тех пор отечественными литературоведами написано множество диссертационных исследований в области мифологизма русской и мировой литературы . О чем говорит разнообразный по диапазону охват писателей и направлений в аспекте мифологизма? Не о том, что только для творчества определенных авторов, направлений характерен мифологизм. Скорее о том, что словесное творчество мифологично изначально: даже без осознанного тем или иным писателем факта присутствия в его творчестве мифологической составляющей. По наблюдению Ю.М. Лотмана, «Пристальный анализ убеждает, что безграничность сюжетного разнообразия классического романа, по сути дела, имеет иллюзорный характер: сквозь него явственно просматриваются типологические модели, обладающие регулярной повторяемостью. <...> При этом непосредственный контакт с "неготовой, становящейся современностью" [фраза М.М. Бахтина. - Э.Ш.] парадоксально сопровождается... регенерацией весьма архаических и отшлифованных многими веками культуры сюжетных стереотипов. Так рождается глубинное родство романа с архаическими формами фолъклорно-мифологических сюжетов» [183: 330] (курсив наш. — Э.Ш.). Вольно или невольно, осознанно или нет, но любой писатель, по концепции Лотмана, вписывается в национальную парадигму культуры³. Так, европейский роман XIX в. восходит к архетипу сказки, русский - мифа, то есть, помимо историко-эпохальных, существуют национальные типы сюжетного пространства⁴ [Там же: 330].

Если вводить исследуемое в диссертации творчество русских писателей -референтов инокультуры - в процесс «мультикультурализма», то с некоторыми оговорками, касающимися, в частности того, что само это понятие достаточно

¹ Работы этих ученых, называемых в советское время «бурж>азными», хотя и были известны, но до 80-х гг. не
п>бликовались на русском языке по идеологическим соображениям/запрещениям.

² См. в приложении: раздел IV.

Архетипическим константам/парадигмам в литературе посвящена и диссертация М.Ч. Ларионовой [174].

Под «сюжетным пространством» Ю.М. Лотман понимает «совокупность всех текстов данного жанра, всех черновых замыслов, реализованных и нереализованных, и, наконец, всех возможных в данном культурно-литературном континууме, но никому не пришедших в голову сюжетов...» [183: 330].

38 расплывчато и его апологеты вкладывают в него разный смысл. Мультикультурализм - это не только «плавильный котел», с которым чаще всего ассоциируется эта культурологическая тенденция. По схеме, выведенной культурологом, мультикультурализм в XXI в. может развиваться в трех направлениях: в умеренном, когда, наряду с ассимилятивными процессами, остается национальное «ядро»; экстремистском, когда национальная традиция рассыпается на множество враждебных друг другу субтрадиций; и, наконец, «постнационалыюм», когда этнические традиции, развиваясь, находятся в постоянном диалоге [248: 268].

При анализе иноэтнокультурного текста в творчестве Тимура Пулатова, Дины Рубиной, Сухбата Афлатуни, Андрея Волоса и других писателей мы выделяли именно те элементы, которые соответствуют третьей тенденции мультикультурализма.

Таким образом, фольклоризм и мифологизм в данном диссертационном
исследовании предстанут главными уровнями мифопоэтики

иноэтнокультурного текста в русской прозе писателей - референтов иноэтпокультуры. Обращение к фольклору и мифологии у данных авторов намеренное, концептуальное: только так русское творчество означенных авторов способно предстать как текст иноэтнокультурный: не через язык творчества, а через метаязык культуры. И писателям это важно: не слившись в плавильном котле современного глобализма, а также в той интенции, которая декларировалась в недавнюю эпоху («отмирание наций и народностей и рождение единого советского народа»), они пишут по-русски, но при этом «не расстаются» с той культурой, которая ментально им ближе и которая, собственно, сформировала их экзистенциально-мировоззренческие позиции. 3. Характеристические данные исследования

Цель работы - исследовать мифопоэтику иноэтнокультурного текста в русской прозе писателей - референтов нерусской культуры.

Задачи исследования, вытекающие из установок исторической поэтики и фольклористики, заключаются в следующем:

- выявить в литературных произведениях исследуемых авторов
иноэтнокулътурный текст;

- выявить национальные образы мира в творчестве исследуемых авторов;

обнаружить мифологизм (вытекающий из архаики и повседневности) выявленных национальных образов мира;

обнаружить фольклоризм выявленных национальных образов мира, сопряженный как с традиционным, так и современным фольклором;

выявить в иноэтнокультурном тексте мифологизм и фольклоризм, спроецированный советской ментальностью;

- исследовать иноэтнокулыпурный текст в аспекте национальной
аксиологии, транслированной через фольклор и мифологию повседневности;

опросить информантов и собрать современный фольклор настоящих и бывших жителей Ташкента для комментирования Ташкентского текста прозы Рубиной (как фольклорно-мифологически-культурологически-литературного феномена);

выявить в иноэтнокультурном тексте религиозные парадигмы (иудаизма, ислама);

проследить литературную антропонимику исследуемого творчества: как она сопряжена с мифологическим мышлением.

Материал исследования. В диссертации будет рассмотрено в аспекте мифопоэтикн творчество русских писателей рубежа XX - XXI вв., референтов иноэтнокультуры: Дины Рубиной, Тимура Пулатова, Сухбата Афлатуни, Тимура Зульфикарова, Фридриха Горенштейна, Людмилы Улицкой, Чингиза Айтматова, Андрея Волоса и ряда других авторов, а именно те их произведения, которые вписываются в контекст мифопоэтического и фольклористического анализа.

Объект исследования - иноэтнокультурный текст в русской прозе рубежа XX-XXI вв.

Предмет исследования - фольклорный и мифологический пласт иноэтнокультурного текста в русской прозе писателей - референтов нерусской культуры.

Рабочая гипотеза. Для создания инонациональной картины мира литература использует фольклорные и мифологические образы, мотивы, прецедентные тексты как наиболее презентативные элементы иноэтнокультурного пространства. Творчество писателей, исследуемое в диссертации, отличает обращение не только к традиционному фольклору и архаической мифологии, но фольклору и мифологии современной повседневности, а также формирование в традиционной парадигматике индивидуально-авторской мифологии (например, у писателя Сухбата Афлатуни).

Актуальность исследования. В литературоведении XX - XXI вв. не иссякает интерес к национальной проблематике литературы (то угасая, то разгораясь с новой силой). Не ослабевает интерес к феномену русской литературы представителей нерусских этносов, к литературе эмигрантской: каков ее статус - русская или инонациональная? Если инонациональная - то что ее делает таковой?

Активное и продуктивное исследование мифологического пратекста русской литературы началось в 80-е гг. XX в. Накопленный исследовательский материал аргументированно свидетельствует, что словесное творчество мифологично изначально: даже без осознанного постулирования писателем обращения к мифу или фольклору, оно вписывается в национальную парадигму культуры. Исследуемое в данной диссертации творчество писателей — референтов иноэтнокультуры - отличает то, что они обращаются к мифологическому пратексту осознанно, педалируют этот аспект своей поэтики, т. к. именно этот пратекст — сгусток аксиологической, культурной, исторической картины мира народа, принадлежность к которому таким образом позиционируют писатели .

«Не следует отвергать право россиян [а также бывших советских граждан. - Э.Ш.] относить себя к разным народам и нациям в этническом их понимании, по ігужно знать, что все это есть формы коллективной

41 Исследуемое творчество отчасти вписывается в явление «мультикультурализма» - в том значении этого понятия, когда этнические традиции, развиваясь, находятся в постоянном диалоге и взаимодействии.

Актуальность исследования вписывается также в проблематику внелитературиую: в силу наблюдаемого роста страха чужих и протестных выступлений в обществе назрела настоятельная потребность в кооперации между учеными различных дисциплин для транснациональных сравнительных исследований¹.

Новизна исследования. Диссертация вписывается в контекст многочисленных междисциплинарных исследований: по истории литературы, фольклористике, мифологии, культурологии. Писатели Тимур Пулатов, Дина Рубина, ряд факультативно рассмотренных в диссертации имен/текстов обзорно упоминаются в многочисленных исследованиях по проблематике литературы последней трети XX и рубежа веков. До сих пор нет работ по мифопоэтике и фольклоризму творчества этих писателей. Данная работа - одна из первых попыток исследовать иноэтнокультурный текст в русском творчестве писателей - референтов нерусской культуры.

Методологические подходы и методика анализа мифопоэтики
иноэтнокультурного текста в русской прозе писателей - референтов нерусской
культуры - зиждутся не только на традициях ритуально-мифологической
школы. В диссертации применены структурно-типологический, семиотический,
сравнительно-исторический, фольклористический способы анализа и
интерпретации литературных текстов. Предпринята попытка

фольклористического опроса информантов - носителей фольклора определенного географического локуса.

Перспективность исследования - алгоритм и парадигматика данного исследования содержат интенцию для дальнейшего изучения творчества

идентичности среди единого и исторически давно существ} ющего российского народа, который, по словам выдающегося русского философа И.А. Ильина, представляет собой "многонародн>ю нацию"» [247: 6]. ¹ Этой проблематике был посвящен на>чно-исследовательский семинар «Экстремизм и ксенофобия в молодежной среде сквозь призму транснациональных исследований», прошедший на факультете социологии Санкт-Петербургского университета 16-18 марта 2007 г., а также VII Конгресс этнографов и антропологов России «Многоэтничные общества и государства», прошедший 9-14 июля 2007 г. в г. Саранске.

42 писателей, не вошедших в данную работу, но потенциально «зовущих» к анализу их творчества в заявленном аспекте, это, к примеру, проза Чингиза Гусейнова, Фазиля Искандера, Тимура Зульфикарова, Афанасия Мамедова, Андрея Волоса и др.

Научно-практическое значение диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть учтены при дальнейших исследованиях по мифопоэтике и фольклоризму литературы. Материалы диссертации могут быть использованы в монографических работах по творчеству русских писателей XX -XXI вв., при создании вузовских учебников и учебных пособий как по литературе этого периода, так и по современному фольклору. Положения диссертации найдут применение в практике вузовского и школьного преподавания литературы, МХК, фольклора.

Апробация работы. По теме диссертации были сделаны доклады на региональных и международных конференциях в Москве (МГУ, МПГУ, РГГУ, МГПИ, Государственном институте искусствознания, Государственном республиканском Центре русского фольклора), Санкт-Петербурге (в СПбГУ, Пушкинском Доме), Риге (РГУ), Нижнем Новгороде (НГУ), Волгограде (ВГПУ, ВАГС), Саранске (НИИГН), публиковались статьи в течение 2000-2007 гг., в том числе в журнале «Русская словесность».

Материалы диссертации были апробированы при чтении лекций по курсам «Национальные образы мира», «Миф и литература», «Типология характеров и мотивов' в литературе», «Миф и мировая художественная культура», «Русская литература в контексте мировой», а также «Устное народное творчество» по темам «Фольклор и литература», «Мифология и фольклор» в Московском гуманитарном педагогическом институте (МГПИ).

4. Структура исследования

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии, списка информантов и приложения.

43 Во Введении представлен феномен русской литературы писателей -референтов иноэтнокультуры; освещается теоретическая сторона проблемы: комментируются понятия «фольклор», «фольклоризм», «миф», «мифологизм», «мифопоэтика», ставшие главными терминами/категориями в анализе иноэтнокультурного текста в русской прозе исследуемых авторов; обосновывается актуальность и научная новизна исследования, методологические подходы и методика анализа; определяются цель и задачи исследования; очерчивается степень изученности проблемы; сформулированы научно-практическое значение работы и перспектива дальнейшего исследования; освещена апробация основных положений работы; представлена структура диссертационного исследования.

В главе первой «Иноэтнокультурныи текст прозы Дины Рубимой» проанализирована в аспекте заявленной проблематики большая часть произведений писателя (более двадцати). Данная глава представляет наиболее полный анализ творчества Рубиной в отечественном литературоведении (в работе польского исследователя И. Мяповской «Дина Рубина: Вчера и сегодня» [203] рассматривается небольшой ряд произведений Рубиной и в ином аспекте, чем в нашем исследовании).

Пространство прозы дины рубиной

О чем бы и как бы ни писала Дина Рубина: о прошлом или настоящем, о Ташкенте или Москве, об израильтянах «старых» или «новых», комично или драматично - все повествование объединено единым субъектом сознания. По прочтении прозы Рубиной в «сухом остатке» - не фабулы ее произведений, не герои и их коллизии, а мироощущение герошш-повествователя-рассказчика: ее воспоминания, мечты, потери, обретения, экзистенциальные озарения, ее тонкая ирония, юмор - словом, лиризм. Именно лирическое начало определяет своеобразие прозы Рубиной.

Один из главных мотивов в этом лирическом пространстве - Дом.

Традиционно Дом в литературе (являясь образом, мотивом, концептом) имеет как реальные, так и символические черты, они воплощаются в диапазоне от созидания Дома до его разрушения.

У Рубиной Дом не столько жилище, сколько его поиск - от душевной бездомности к обретению гармонии, если и недостижимой вообще, то хотя бы интенциально увязывающей личный, исторический и мифологический опыт сознательной и бессознательной жизни героини.

Мифологическая составляющая мотива Дома в еврейской культуре сопряжена с главной святыней еврейского народа — Храмом, который одновременно и «Дом Господень», и «Храм святости», и «Дом святилища» [291: 200], восстановление которого ассоциируется в ментальності! народа Израиля с мессианской идеей.

В поле гуманитарных наук категория пространства непременно сопряжена с этнокультурным фоном: пространственные отношения увязываются с окружающей средой и находят выражение в семиотических кодах с закрепленными за ними определенными этностереотипами [144: I, 260], которые предстанут в данной главе.

Мы рассмотрим мотив Дома в прозе Рубиной исходя не из хронологии, а в соответствии с контекстуально-философским развитием этого мотива, обозначенным географически. Это три этапа в поисках Дома: Ташкент,.Москва, Израиль, - три географических пространства биографии лирического субъекта Рубиной.

Героиня (одновременно рассказчик) повести «Яблоки из сада Шлицбутера»

- молодой писатель из Ташкента — на несколько дней приехала в Москву. За короткий промежуток времени (как реального, так и художественного) она дважды фиксирует внимание читателя на своей «бездомности». Экзистенциальное мироощущение героини выражено реминисценцией из чеховской «Каштанки»: «Молодая, рыжая собака - помесь такса с дворняжкой, - похожая мордой на лисицу, бегала взад и вперед по тротуару и беспокойно оглядывалась по сторонам...» [51: 254].

В первый раз эти чеховские строчки как бы случайно вписываются в бытовой контекст, когда бабушка героини нравоучает внучку: не следует забывать язык предков. «...Бабка мешала мне читать "Каштанку". ... - Надо учить родного языка! -"...Изредка она останавливалась и, плача, приподнимая то одну озябшую лапу, то другую, старалась дать себе отчет: как это могло случиться, что она сейчас заблудилась?.."» [Там же].

Язык предков, память рода, «озвученные» бабушкой, и бездомная чеховская Каштанка являются слагаемыми рубинского метасюжета. По прошествии многих лет «молодая, рыжая собака» вспомнится, но уже в ином контексте, в ином осмыслении, потому что ничего не забывается: этническая память при запахах прошлого, при виде дворняги, при иных деталях, вроде бы ничего не значащих в экзистенциальной картине мира, возрождает из глубин подсознания контуры Дома. «...Однако сейчас я понимала все, я ничего не забыла - ни словечка, ни интонации» [Там же: 255] \ Почти о том же повествует героиня рубинского рассказа «Майн пиджак ин вайсе клетка»: «Я стесняюсь израильтян за границей так же, как стеснялась бабушки, которая в трамвае говорила с соседкой на идиш» [56: 156].

Фольклорно-мифологические мотивы прозы дины рубиной

Национальная картина мира, моделируемая в словесном творчестве (как сознательно, так и подсознательно), неотвратимо ведет к выявлению наиболее значимых и ярких «столпов» когнитивной образности. Таким стал концепт Мессии в словесности еврейского народа.

Интенцией мессианского концепта, его аксиологическим спектром пронизаны еврейские сказки, притчи, литература, в том числе XX в., созданная на разных языках (например, на идише, русском).

В утопическом метасюжете еврейской словесности Мессия — главный образ в мессианском процессе - выступает не только как спаситель на эсхатологическом изломе, но и как заступник в текущей реальности (в сюжетах о «кровавом навете», о Големе). Как в советской мифологии человек «чистил себя под Лениным», так в еврейской - под Мессией. Праведность, благотворительность, согласно иудаистической морали, должны стать органичными для поведения человека, законом повседневной жизни.

В одной народной еврейской песне представлен такой сюжет: персонажи (работник, собака, палка, огонь, вода, бык, мясник) поэтапно посылаются выполнить определенное поручение и попутно наказать своего предшественника за предыдущее невыполнение. Все бесполезно: никто не хочет выполнять вмененную ему работу. Но появление ангела смерти сдвигает все с мертвой точки:

И ангел смерти является в сад, Ко всем, что слушаться не хотят. Едва появиться ему случилось, Как все, что было, переменилось. И все готовы послушными стать:

Мясник согласен быка напугать, Бык согласен ручей осушить, Вода готова огонь погасить, Огонь согласен палку спалить, Палка спешит собаку побить, Собака - работника укусить, Тот бросился яблоки рвать поскорей, Но сами они опадают с ветвей [29: 201]. Ангел, несущий угрозу, — в данном тексте катализатор в процессе соблюдения порядка в человеческом общежитии, учрежденном Богом. Этот сюжет - параллель к мотиву Мессии.

При создании национальных образов мира в литературном произведении писателю необходимо воспроизвести, насколько возможно, ментальную картину народа, с которым он себя позиционирует или в глубину жизни которого он пытается проникнуть, чтобы нарисовать картину мира определенного этноса.

Предмет нашего рассмотрения — не проблема «прихода Мессии», противоречивая даже в рамках иудаики, а концепт Мессии (Машиаха) и мессианства как национальная мифологема еврейского дискурса, отраженная в прозе Руби ной.

Надо отметить, что появление мотива Мессии и мессианства в прозе Рубиной связано с ее израильским периодом жизни и творчества. Именно в это время появляются и другие мотивы, сопряженные с национально-когнитивной картиной мира евреев. Почему прежде писатель не обращалась к подобным мотивам? Ответить можно так: «не пелось!». Левиты, находившиеся в вавилонском плену, на просьбу поработителей исполнить какое-нибудь храмовое песнопение ответили: «Как будем петь песнь Господню на земле чужой?» [35: 14]. Как Агада (письменный еврейский фольклор) связана с родной землей, так и тексты Рубиной, посвященные еврейской тематике, рождены ментальностью народа, с которым связала свою судьбу писатель.

И сюжет романа Рубиной «Вот идет Мессия!», и его заглавие построены на историко-мифологическом метатексте концепта Мессии в современной иудаке. Узловые положения его таковы: - версия о двух Мессиях — гибнущем и торжествующем [76]; - рассмотрение Мессии не как личности, а как процесса, разворачивающегося в истории [291]; - с одной стороны, Мессия — тот, от кого не следует ждать чудес, с другой -он наделен сверхъестественными способностями [75; 76; 291]; - все евреи (в разной степени) ждут прихода Мессии: «...из 13 Догматов веры ...самым известным стало: "Ани лшалши, я всем сердцем верю в приход Машиаха, и хотя он может задержаться, я буду ждать его каждый день"» [246: 462].

Герой прозы тимура пулатова: суфийская парадигма

В мировом мифологическом пространстве существует разновидность мессии, представленная в христианском мире в виде юродивого, в иудейском -машиаха, в мусульманском - дервиша. При всем отличии религиозных подоплек и функций этих культурных персонажей есть в них общее ядро, о чем пойдет речь ниже. В прозе Пулатова явился герой, архетипические истоки которого восходят к дервишеству, мессианству, избранности; это единый инвариантный герой, поворачивающийся разными гранями образа. Рассмотрим сущность каждого из главных персонажей пулатовских произведений.

О герое повести «Завсегдатай», структуре его образа написано достаточно [90; 148; 212 и др.]: все рассуждения отталкиваются от двойственной сущности персонажа, его чужеродности, отстраненности по отношению к окружающим, рефлективности натуры. И это действительно так: этимология имени героя -Ахун - свидетельствует, что имя не является принадлежностью ни таджикского, ни узбекского народа (а именно таково окружение Ахуна). На среднеазиатском Востоке «ахунами» называли пришельцев, чужих: выходцев из Китая, уйгуров и др. Для художественной системы повести не важен историко-этнографический аспект происхождения имени героя, но важен тот факт, что «ахун» - значит «чужой». Узбеки не считали Ахуна своим так же, как и таджики, для них он был чужой, посторонний. Завсегдатай — артист (Ахун -бывший артист балета) — гость и, как итог, «ахун», чужой - таков ряд ролей героя в сюжете. Ахун одинок (и социально, и духовно), называет себя «двуличным и столичным», чувствуя неадекватность восприятия своего «я» окружающими.

Представленный в повести мир - это базар, традиционный атрибут восточного, здесь — узбекского быта. Все аспекты человеческих взаимоотношений представлены на базаре, в них как бы сфокусированы нормы человеческого общежития. Жизнь базара рисуется писателем изнутри. Об Ахуне многое можно узнать из его взаимоотношений с базаром и из его воспоминаний о прежней жизни, с базаром не связанной. На базар приводит Ахуна тяга к эстетическому (он ищет аромата в жизни - в прямом и переносном смысле), желание окунуться в необычное, склонность к медитации. Вступив в опасную сделку с торговцами кукнара1 и отправившись к месту условленной встречи, Ахун отрешается от мелкой возни попутчиков, сосредотачивается на пении жаворонка, созерцает рождение из земли колоса, упивается свежестью воздуха. Наблюдая базар, торговцев, их законы - с одной стороны, природу, деревья, птиц, насекомых - с другой, Ахун погружается в свой духовный мир с его сложными проблемами. Его мышление порой парадоксально: например, он замечает, что «в балете и торговле много общего, ну хотя бы в желании полностью раскрыться, одержимой раскованности» [45: I, 363], что базар - это одновременно открытый и скрытый от глаз постороннего мир со своими правилами, суевериями, рождающимися здесь же мифами; это отдельная, замкнутая сфера восточного быта.

Пространство, в котором находится Ахун, поделено на две составляющих: базар и не-базар. В самохарактеристиках Ахуна его тяга к базару, к торговле объясняется кровными узами с предками, а тяга к эстетическому связывается с той жизнью базара, которая породила мифы и легенды, - с духом базара. Осознав свою «базарную миссию», заключенную в умении предугадывать, делать прогнозы, быть талисманом опасных сделок, вспоминает Ахун миф о Юсуфе прекрасном - «торговый эпос, сочиненный на восточном базаре или в

долгом пути через пустыню торговцами» [Там же: 374]. Базар, его реалии и нормы жизни помогают раскрыться Ахуну как личности философствующей, склонной к медитации. Он жаждет вкусить необычного, почувствовать себя ловким, цепким, как летучая мышь, как фантастическое существо «с головой коршуна, туловищем льва и хвостом рыбы, рассыпая под светом луны серебро своей гривы» [Там же: 409]. Художественная натура Ахуна, не реализовавшись в балете, помогает (или мешает) ему в жизни. Он каждый раз заново проигрывает свою новую роль, примеряет ее на себя и на «генеральной репетиции» вдруг осознает - не его амплуа: «Уже собрался, настроившись на роль, чтобы проникновенно прожить в ней до конца дела, но нет, вывела - и поди ж ты, какая-то птаха!» [Там же: 388]. Ахун ощущает себя посторонним в этом мире: «Это не мой быт и не моя жизнь. Я здесь лишь гость...» [Там же: 387]. И «уходит» из жизни так, как уходят случайные попутчики из людской памяти, не оставив, по его же словам, «ни царапины, ни следа». Таков путь героя.

Финал повести оставляет неразгаданной загадку жизни и исчезновения Ахуна: «А был ли вообще среди нас этот завсегдатай? Фантастичный человек!» [Там же: 425], о нем слагаются легенды, рождается «некий коллективный миф о завсегдатае» [Там же: 426]. Ждали, что, может, объявится, ведь, несмотря на изощренные лабораторные анализы, не обнаружили пепла от человеческого тела, «будто был он вообще бестелесным, как дух» [Там же: 423]. Возникает если не разгадка, то догадка об истоках этого таинственного персонажа -одинокого, страдающего, как будто бы знавшего какую-то тайну о жизни. Не случайно за ним закрепилось реноме базарного талисмана: «Порой мне только кажется, что обо всем я догадываюсь... Может быть, все, что я прочувствую за целую жизнь, соберется у меня потом в одну густую, устоявшуюся идею...» [Там же: 403]. Ахун странствовал по миру, внешнему и «внутреннему», общался с природой больше, чем с людьми, вел себя не так, как все, как было принято, был своенравным и независимым.

Ташкентский текст в прозе дины рубиной

Собственно «ташкентским» в рубинском творчестве является роман «На солнечной стороне улицы». Тем не менее, Ташкентский текст складывается в пространстве всей прозы Дины Рубином.

Условием для возникновения текста Города является рождение и существование некоего «синтетического сверхтекста» [255: 275], единообразного и повторяющегося от автора к автору, от произведения к произведению, провоцирующего некие «штампы» в описании Города как в литературе, так и фольклоре. Говоря о Петербургском тексте, В. Топоров делает акцент на особом значении духовно-культурной сферы - «мифы и предания, дивинации и пророчества, литературные произведения и памятники искусств, философские, социальные и религиозные идеи, фигуры петербургского периода русской истории и литературные персонажи...» [Там же: 287-288].

Во внутренней структуре текста Города важны отношения природы и культуры — их оппозиция, как в случае с Петербургом, а в случае с Ташкентом - в чем-то гармоничное сочетание, в чем-то - «подминание» природы культурой; «...осваивая место, избранное для жизни, человек не только преобразует его утилитарно. Исходя из духа и норм своего языка и культуры, он организует новое место символически и тем самым, вырывая его из немого доселе ландшафта, приобщает к порядку культуры» [71: 5].

Если миф о Конце стал сутью Петербургского текста изначально, который как дамоклов меч висит над городом, порождая психологический тип ожидания катастрофы [255: 295-296], то в случае с Ташкентом возникновение текста Города связано не с началом его истории (несравнимо с Петербургом древней), а с его периодом вхождения в Российскую империю в XIX в. и одновременно в русскую словесность. На той стадии Ташкентский текст маркировался как маргинальный локус, теплая ссылка на окраину империи (среди «ссыльных» имена А.Ф. Керенского, А.Л. Бенуа, Великого князя Николая Константиновича, Черубины де Габриак и др.).

Иная стадия Ташкентского текста — XX век. Город превращается в спасительный локус в период судьбоносных перипетий уже другой империи. В экстремальные времена - голода, войны - в Ташкент стекаются народы со всех концов империи (среди знаменитых людей имена: А. Ахматова,

Н. Мандельштам, С. Михоэлс, Е. Булгакова, Ы. Погодин, И. Уткин и др.; мэтры литературоведения: В.М. Жирмунский, В.Ф. Шишмарев, Б.С. Мейлах, Е.М. Мелетинский, И.З. Серман), едут и позже, когда город превращается во всесоюзную стройку после землетрясения 1966 г., становясь в официальных речах символом «дружбы народов», а по сути - в метатекстс — Вавилоном. Вот здесь и кроется до времени скрытая интенция Города - грядущей катастрофы. В этой точке метапространства парадигма Ташкентского текста пересекается с Петербургским. «В 90-е годы топос смерти заиграл новыми страхами. ... В одночасье заистериковали и эмигрировали племена-народы. ... Город Камней разбрасывал свои камни» [72: 74].

Во все времена Ташкенту как тексту присуща черта «города хлебного»: «Верно говоришь... в Средней Азии не умрешь, в Средней Азии можно прожить. Сам я там не был, а вот мой друг Тихонов - был. Он говорит: идешь, идешь, видишь - кишлак, а в нем кизяками печку топят, и выпить ничего нет, но жратвы зато много: акыны1, саксаул2...» [18: 81]3. «Вышел на улицу Мишка, мужики Ташкент поминают. Хлеб очень дешевый там, только добраться трудно» [40: 5]. «Цветущая земля... обеспечивала и несколько большую сытость по сравнению с большинством других мест» [194: 512].

Переплет романа «На солнечной стороне улицы», выполненный художником А. Ходаковским, входит в пространство сюжета романа: начало «текста» переплета - заставка: девочка-подросток смотрит в оконный глинобитный проем (как такового окна еще или уже нет), читатель/зритель видит (в отличие, возможно, от персонажа видеоряда) только голубое небо; концовка — окно (вполне фешенебельное) закрыто. Но в окно уже никто не смотрит. В такой видео-антитезе, обрамляющей романный текст, заложена интрига. В чем же она? (Вернемся к этой теме в финале данной части.)

Похожие диссертации на Мифопоэтика иноэтнокультурного текста в русской прозе XX - XXI вв.

Православная аксиология в русской прозе XX- XXI вековКазанцева, Ирина Александровна

Отечественная проза рубежа XX-XXI веков в аспекте "вторичных художественных моделей"Сорокина Татьяна Викторовна

Эсхатологический сюжет в русской прозе рубежа XX - XXI вековРыжков Тимур Валерьевич

Рецепция Достоевского в русской прозе рубежа XX - XXI вв.Трунин Сергей Евгеньевич

Образное представление взаимодействия "журналистика-общество" в русской прозе рубежа XX - XXI вековНикитина Нина Павловна

Русская эпистолярная проза XX - начала XXI века: эволюция жанра и художественного дискурсаЛогунова, Наталья Валерьевна

Русская "женская проза" рубежа XX-XXI веков в осмыслении отечественной и зарубежной литературной критикиПастухова Елена Евгеньевна

Пути трансформации романной формы в отечественной прозе рубежа XX-XXI вековСерова, Зинаида Наримановна

Агиографическая традиция в русской прозе конца XX - начала XXI векаБычков, Дмитрий Михайлович

Чеховский интертекст в русской прозе конца XX - начала XXI вековМихина Елена Владимировна