Содержание к диссертации
Введение 3
Глава 1, У истоков историософской поэзии Ф.МЇГютчева 36
І Философская поэзия как предтеча историософской поэзии 36
2 Рождение историософской поэзии в творчестве
поэтов-любомудров 69
Глава 2. Духовные основы художественного синтеза
в историософской поэзии Ф.И.Тютчева 94
7 Уникальность историософской поэзии Ф. И. Тютчева 94
2 Духовная география в творчестве Ф. И. Тютчева 114
ЗПродолжение традиции историософской поэзии
в творчестве И. С. Аксакова, А. К. Толстого,
В. С. Соловьева 133
Заключение... 163
Библиографический список 166
Введение к работе
Изучение творчества Ф.И. Тютчева имеет продолжительную историю. Между тем, многие аспекты его поэтического гения до сих пор не получили полного освещения в научной литературе. К таким наименее разработанным явлениям тютчевского дарования относится историософская поэзия. Причинами этого явились как объективные (характер самого времени, временное расстояние между критиком и критикуемым), так и субъективные (идеологическая направленность критика или литературоведа) факторы. Историософская поэзия - понятие, вводимое в данной работе, - обозначает философско-религиозное содержание стихотворений о Родине. Это не просто гражданская или политическая поэзия. Это более сложное и многогранное явление. В отличие от лирики, которая углубляет личностное начало, поэзия характеризуется большей объективностью в создании образно-художественной картины мира. Именно поэтому в работе употребляется данный термин.
Историософская поэзия уходит своими корнями в философскую, оказываясь ее прямым продолжением. Но если в последней акцентируются экзистенциональные проблемы, рассматриваются вопросы жизни и смерти, счастья, любви, судьбы человека в целом, то историософские стихотворения ставят вопросы, касающиеся национальной и всеобщей истории.
Историософская поэзия - это поэзия особого качества. Художественный образ в ней имеет свою специфику - это мыслеобраз (именно так, а не аллегория, где образ лишь иллюстрирует заданную мысль). Историософская поэзия унаследовала главное качество поэзии философской, - органическое единство мысли и образа. Взяв на вооружение «теорию» и «практику», мысль и чувство, слово и дело, историософская поэзия объединила в себе черты философской поэзии (открытая проблема, процесс рождения мысли, синтез мысли и чувства, антисхематичность), исторического понимания проблемы (широта проблемы, прогноз в будущее) и чистого лиризма («крик души»
лирического героя, эмоциональность). Действуя в трех направлениях (на ум -философия; на сердце - лирика; на разум - ум + сердце - действие), она явилась выражением органичности не только русской литературы, но и отечественной культуры в целом.
Историософская поэзия, в отличие от философской, обязательно включает в себя духовное начало. Обратимся к понятию «историософия» и выявим его предмет. Существует общепринятый термин «философия истории», который наиболее употребителен по отношению к западной культуре, если мы берем в основу Гегеля, Канта, но не Шеллинга или Шопенгауэра, так как если у первых преобладает логическое обоснование хода истории, то у вторых история - это скорее мистическое постижение, таинство («Философия откровения» Шеллинга). Понимание истории как таинства, как процесса, в котором, наряду с человеческими, принимают участие божественные силы, характерно для русской культуры: «История - не только откровение Бога, но и ответное человека Богу» - писал Н. Бердяев в работе «Смысл истории» (43, с.45). Сама этимология слова подсказывает нам «тайный смысл» понятия: историо -исторический, софия - мудрость, то есть историософию можно обозначить как историческую мудрость или мудрость Истории. В первом случае перед .нами более очеловеченный вариант понятия, так как подразумевается активность людей. Мудрость предполагает масштабность мышления. Это не только и не столько познание, сколько постижение, основанное на полном, духовном «вживании» в исторический процесс. Кроме того, мудрость, как соединение человеческого опыта и ума, предполагает и этический момент, что позволяет более «выпукло» представить данное понятие.
Историософская поэзия как часть поэзии мысли явилась в XIX веке универсальной формой общественного сознания, включающей в себя начала философского осмысления мира. Н. Г. Чернышевский в «Очерках гоголевского периода русской литературы» отмечал, что в России того времени литература имела особую функцию, не похожую на ту, которую она выполняла в других странах Западной Европы: «...Как бы мы не стали судить о нашей литературе
по сравнению с иноземными литературами, но в нашем умственном движении играет она более значительную роль, нежели французская, немецкая, английская литература в умственном движении своих народов, и на ней лежит более обязанностей, нежели на какой бы то ни было другой литературе. Литература у нас пока сосредотачивает почти всю умственную жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг заниматься и такими интересами, которые в других странах перешли уже, так сказать, в заведование других направлений умственной деятельности. В Германии, например, повесть пишется почти исключительно для той публики, которая не способна читать ничего, кроме повестей, - для так называемой «романной публики». У нас не то: повесть читается и теми людьми, которые в Германии никогда не читают повестей, находя для себя более питательное чтение в различных специальных трактатах о жизни современного общества. У нас до сих пор литература имеет какое-то энциклопедическое значение, уже утраченное литературами более просвещенных народов. То, о чем говорит Диккенс в Англии, кроме его и других беллетристов, говорят философы, юристы, публицисты, экономисты и т. д., и т. д. У нас, кроме беллетристов, никто не говорит о предметах, составляющих содержание их рассказов» (211, с. 303-304).
В то время русская философия как уникальная часть нашей культуры еще не сформировалась, не «специализировалась» (возникали лишь предпосылки к ее появлению: П. Я. Чаадаев, С. П. Шевырев, А. С. Хомяков и др.). Заявив о себе на рубеже XIX-XX веков (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев), русская философия оказалась «литературной», она не только опиралась на открытия Ф. И. Тютчева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и др., но и заимствовала из литературы саму форму выражения мысли, далекую от традиций рассудочной, «школьной» философии, утвердившейся в Западной Европе.
В XIX столетии, конечно, еще не существовало ни понятия «историософия», ни термина «историософская поэзия». Стихи о Родине и ее
6 исторических судьбах носили название гражданской поэзии. Интересно проследить этапы становления историософской поэзии.
Девятнадцатое столетие характеризуется органичным единством рассудочного понимания и духовного осмысления судеб истории России в сознании людей. Этот период можно назвать вторьш Возрождением в истории литературы и общественной жизни, так как вновь актуализируются ценности Древней Руси. Жизнь страны, ее развитие и процветание связывались, прежде всего, с приоритетом нравственных ценностей. Так, А. С. Панарин в работе «Православная цивилизация в глобальном мире» отмечал: «Российская идентичность московского периода была вовсе не этнической, а конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского периода мыслили себя как православный народ - хранитель и защитник великой святоотеческой традиции. Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере» (149, с.6). Власть осознавалась как ответственность. Основным понятием государства было понятие Совести: «Самодержавная власть, - пишет С. А. Экштут, - осознавала себя не столько правовым, сколько нравственным регулятором всех без исключения сфер жизни общества. В «Нравственно-политическом отчете» III отделения собственной его императорского величества канцелярии и корпуса жандармов за 1842 г. граф Александр Христофорович Бенкендорф сформулировал и обосновал это следующим образом: «Преимущество власти самодержавной заключается именно в том, что Самодержавный Государь имеет возможность действовать по совести и в некоторых случаях даже обязан, отстраняя закон, вершить дело, как отец решает дела между детьми: ибо законы - создания ума человеческого, не могли и не могут предвидеть всех случаев и всех ухищрений сердца человеческого. Буквальным же применением существующих законов ко всем без исключения случаям часто подавляется истина и совершается самое
очевидное неправосудие, тогда как намерение Правительства и цель мудрого законодательства состоит не в том, чтобы только соблюдать его уставы, но в том, чтобы при действии законов охраняема была строжайшая справедливость». (ГА РФ, Ф. 109 On. 223(85). Д. 7. Л. 202-203. Отчет о действиях III Отделения Собственной его императорского величества канцелярии и корпуса жандармов за 1842 г.) (216, с.8). К сожалению, данная идея о Совести Государства не смогла полностью реализоваться не в XIX, не в XX веках (были лишь слабые попытки). Представители власти оторвались от святоотеческой традиции, которая была присуща Руси московского периода. Но это было понято намного позже.
В то время не существовало термина «историософия», а тем более «историософская поэзия». Не было потребности выделения данных понятий, так как испокон веков русский человек шел к познанию мира через познание Бога. Н. Бердяев так подчеркивает эту мысль: «Если нет Бога, то нет и человека - вот что опытно обнаруживает наше время»(44, с.11). И далее: «Россия - в этом своеобразие ее судьбы - никогда не могла принять целиком гуманистической культуры нового времени, его формальной логики и формального права, его религиозной нейтральности, его секулярной серединности. Россия никогда не выходила окончательно из средневековья, из сакральной эпохи, и она как-то почти непосредственно перешла от остатков старого средневековья, от старой теократии к новому средневековью, к новой сатанократии» (44, с.12-13).
История и человек рассматривались как единая плоть, душой которой была твердая вера в высокое предназначение русского народа: «Русский народ не создан для жизни земного пресмыкающегося, но рожден самой высокой духовностью, которая только может существовать на земле -Православной Верой! Земля лишь на время - от усталости, от непрестанных войн - становилась кратким пристанищем и временным идеалом России. Но даже связанная путами атеизма ее душа рвалась ввысь, ища своего предела!
Нам незачем искать новую правду, Россия давно нашла ее», - пишет священник Александр Круглов (113, с.5).
Историософия как часть науки приравнивается в это время к философии истории. Так, в энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона (1894, Т. 35) отмечается: «Существует еще термин историософия, равносильный термину философия истории, он встречается во многих литературах, но не привился нарусской почве» (219, с.843).
Исходя из всего вышесказанного, становится понятным, почему в работах Н. А. Некрасова, И. С. Тургенева, А. А. Фета, Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, И. С. Аксакова нет указания на историософские стихи Тютчева. Русская же критика вообще обходит стороной поэтическое творчество лирика. Ярчайший представитель отечественной критической мысли В. Г. Белинский в статье «Литературная хроника», рассуждая о поэзии Е. А. Баратынского, которою считает «истинной творческой красотой» (40,с. 410), не замечает стихотворений Тютчева, опубликованных в это же время. Далее, в статье «Белошапошники, или Нидерланские мятежи. Сочинение Бофдевейна Стумфиуса. Перевод с фламандского» пишет: «Во 2 № «Современника», кроме двух произведений Пушкина, можно заметить только одно, подписанное знакомыми публике буквами - Г-ня Е. Р-на; обо всех остальных (в этом же номере были опубликованы и стихотворения Тютчева) было бы слишком невиликодушно со стороны рецензента даже и упоминать» (44, с.496). Только в статье «Сочинения в стихах и прозе Дениса Давыдова» появляется намек на внимание к лирике Тютчева со стороны «Неистового Виссариона» : « ... в это время чувствительные души плакали над рукописным «Чернецом» Козлова и беспрестанно появлялись лирические произведения Козлова, Баратынского, Веневитинова, Полежаева ...(внизу страницы, в качестве комментария) -Достойны внимания переводы и даже некоторые оригинальные произведения Ротчееа, Тютчева, Маркевича» (40, с.342).
Впервые на лирику Тютчева обратил внимание А. С. Пушкин, опубликовавший 16 стихотворений неизвестного тогда поэта в журнале «Современник» за 1837 г. Стихи не вызвали отклика в читательской среде, оставшись привилегией избранного круга. Это связано, прежде всего, с положением лирики в те годы (упадок ее), а также с совершенно новым качеством тютчевской поэзии (о чем речь ниже).
Заслуга в пробуждении внимания к поэзии Тютчева, безусловно, принадлежит Н. А. Некрасову, который в 1850 г, опубликовал о нём статью в коллективном цикле статей «Современника» «Русские второстепенные поэты». «Второстепенность» тут определялась не по качеству литературного таланта, а по степени известности стихотворений в обществе. Сам автор статьи так подчеркивает эту мысль: «Несмотря на заглавие наших статей, мы решительно относим талант г. Ф. Т-ва к русским первостепенным поэтическим талантам и повторяем только здесь наше сожаление, что он написал слишком мало <...> большинство поэтов, о которых здесь будет говориться, действительно «второстепенные», если принять существующее разделение писателей, и, наконец, потому, что все они второстепенные по степени известности даже самых известнейших, сравнительно с известностью Пушкина, Лермонтова, Крылова, Жуковского» (14, с. 16). Обратив внимание, прежде всего, на пейзажную лирику, Некрасов был изумлен той тонкостью, проникновенностью картины, которая предстает перед взором читателя: «Превосходная картина! (о стихотворении «Осенний вечер» - Н, Т.). Каждый стих хватает за сердце, как хватают за сердце в иную минуту беспорядочные, внезапно набегающие порывы осеннего ветра; их и слушать больно и перестать слушать жаль» (14, с.18).
Не проходят мимо внимания критика и философские раздумья поэта. Но, признавая «глубину мысли» тютчевских стихотворений («Silentium», «Как птичка раннею зарей», «Как над горячею золой» и т. д.), Некрасов не замечает их философско-духовной высоты.
И. С. Тургенев, готовивший издание стихотворений Тютчева 1854 года, опубликовал в четвёртом номере «Современника» за 1854 год статью «Несколько слов о стихотворениях Ф. И. Тютчева». В ней он впервые обратил внимание на особый, образный характер мысли в произведениях поэта. «Если мы не ошибаемся, каждое его стихотворение начиналось мыслию, но мыслию, которая, как огненная точка, вспыхивала под влиянием глубокого чувства или сильного впечатления; вследствие этого, если можно так выразиться, свойства происхождения своего мысль г. Тютчева никогда не является читателю нагою и отвлечённою, но всегда сливается с образом, взятым из мира души или природы, проникается им, и сама его проникает нераздельно и неразрывно» (195, с,21).
В 1859 г. выходит в свет статья А. А. Фета «О стихотворениях Тютчева». Исходя из своей литературной концепции, Фет видит в тютчевской поэзии эстетическое совершенство. Так называемая «поэзия мысли» раздражает представителя «поэзии чувств» чрезмерной абстрактностью, непонятностью. И даже в философских сентенциях своего учителя Фет выделяет лишь чувственное, лирическое начало, обходя стороной «мыслительную» ноту: «Не потому г. Тютчев могучий поэт, что играет отвлеченностями, а потому, что он в своем предмете так же уловляет сторону красоты, как другой уловляет ее в предметах более наглядных» (201, с.412).
Позиция Фета уходит своими корнями в древнерусскую традицию, когда мысль тоже рассматривалась с эстетических позиций: «Одной из главных особенностей этой культуры <...> является преобладание в ней иррациональных компонентов <...> над рациональными (философскими, богословскими, научными). В силу специфических условий развития Древняя Русь не выработала особого пристрастия к строгим формальнологическим способам освоения духовных стихий, социального бытия или материального мира. Поэтому мы не находим у наших средневековых предков ни философии, ни науки, ни богословия, в узком (новоевропейском)
11 смысле слова. Что не только не свидетельствует о какой-то ущербности, «недоразвитости» древнерусской культуры, но, пожалуй, наоборот выдвигает ее в ряд духовно наиболее емких и глубоких культур, возглавляемых культурами Древнего Востока... Свое наиболее полное и самобытное выражение древнерусская культура обрела не в философской, богословской или научной мысли, а в многообразных проявлениях «духовного делания», эстетического осознания, художественной культуры, то есть в иррациональных формах. Именно в них нашла наиболее полное выражение духовная жизнь древних русичей, включая их научные, философские, богословские, историософские потребности. Средневековая Русь жила целостной духовной жизнью, не разъединенной на отдельные составляющие, осененной непостигаемыми в своей глубине образами Софии, Логоса-Христа, Богоматери и наиболее полно выраженной, пожалуй, лишь в эстетическом осознании древних русичей, в их искусстве» (56, с.59-61).
Особое слово следует сказать об отношении к творчеству Тютчева Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Как известно, в романах Толстого (в частности, в «Войне и мире») основополагающей становится историософская мысль об уникальном значении народно-духовной стихии, через которую осуществляет свою волю Провидение. Именно это неуемное желание найти истину, понять, в чем состоит своеобразие исторической судьбы России, роднит двух гениев. Многие мотивы, образы произведений Л. Н. Толстого являются аллюзией тютчевских стихотворений. Так, читаем в одном из вариантов к роману «Анна Каренина»: «Он (Левин) делает то, что говорит Тютчев. Их замутит какой-то шум, внимай их пенью и молчи. Так он внимает пенью своих любовных мыслей, если они есть, и не покажет ни за что, не осквернит их» (160, с.85).
Л. Н. Толстой обращает внимание на философскую насыщенность и органическое единство мысли и чувства в поэзии Тютчева. Сохранились пометы писателя, отражающие его симпатии-антипатии к философско-лирическим разысканиям последнего. Особенно часто Толстой цитирует
стихотворение «Весна», которое, по его словам, является апофеозом красоты, чувства и глубины. Но особенно сильно Толстого поражает умение Тютчева сказать о сверхсложном «на пределе эстетической ясности и простоты».
Ф. М. Достоевский также не остался равнодушным к творчеству поэта, но его оценка носит более углубленный характер. Достоевский разделяет историософские взгляды Тютчева о великом предназначении России. «Русское предназначение в его идеале» заключено, по его словам, в служении всеобщему примирению. России следует возглавить воссоединение славян, разрешив тем самым Восточный вопрос. В этом виделось Достоевскому начало осуществления Россией ее исторической миссии. Вторая точка соприкосновения между двумя творцами - взаимоотношения России и Европы. Историческое предназначение России - вопрос, постоянно возникавший перед писателем в романах и письмах. Интересно заметить, что Достоевский пытается выразить свои историософские взгляды и в поэтической форме (стихотворение «На коронацию и заключение мира»). Попытка оказалась малоудачной, так как излишний упор на христианские мотивы и прямая параллель с Иисусом Христом лишает поэтическую миниатюру той философской насыщенности и объективности, которая характерна для более зрелых историософских стихотворений.
Идет наш царь на подвиг трудный
Стезей тернистой и крутой; На труд упорный, отдых скудный,
На подвиг доблести святой,
Как тот гигант самодерэ/саеный,
Что жил в работе и трудах,
Д сын царей, великий, славный,
Носил мозоли на руках! (83, с.409, тЛ) Достоевскому так же, как и Тютчеву, было чуждо «надзвездное искусство», отрешенное от всего текущего, насущного: от жизни, политики, общественных и нравственных вопросов. Они оба выступали за искусство,
вмешивающееся в жизнь, богатое идеями, социальное, гуманистическое - и в этом смысле «полезное» людям.
Многие стихотворения Тютчева реминисценцией вошли в романы и письма Достоевского. Так, читаем в «Братьях Карамазовых»: «Терпи, смиряйся и молчи», - заключил он (Митя) свою думу стихом, но опять-таки скрепился вновь, чтобы продолжать далее» (78, ТЛ4,с. 423). В письме Достоевского к В. С. Соловьеву также встречается эта строка из стихотворения: «Человек и вообще как-то не любит ни в чем последнего слова, «изреченной» мысли, говорит, что: «Мысль изреченная есть ложь» (78,Т.29,с.Ю2). Здесь же нужно отметить, что любимым стихотворением писателя было «Эта скудная природа», созвучное одной из ведущих его мыслей :
Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В красоте твоей смиренной(10} 1- 2> С. -?-(J. Об уважении и почитании Достоевским творчества поэта говорят и следующие детали. Во-первых, на открытии памятника А. С. Пушкину писатель читал стихотворение именно Тютчева «29 января 1837г.». Во-вторых, посмертная статья о поэтическом творчестве Тютчева в журнале «Гражданин» была отредактирована также им (автором был В. П. Мещерский). В-третьих, Достоевский называл Тютчева «наш великий поэт» и, хотя он «... не оставил такого горячего следа, как Некрасов», ставил его выше, так как первый «обширнее и художественнее последнего» (78, Т.25,с.345). Все это позволяет сделать вывод об уникальном значении творчества Тютчева в жизни данных писателей и о сильном влиянии его эстетической концепции не только на развитие русской поэзии, но и отечественной прозы.
В 1874 г. выходит первая биография Ф, И. Тютчева, написанная его зятем И. С. Аксаковым. Кроме родственных уз, Аксаков оказался связан с
поэтом и общими убеждениями. Так, автор биографии разделял мнение последнего о великом предназначении России, о ее духовной избранности. Не чужды были Аксакову и философские мысли Тютчева, что подчеркивают письма. Так, в письме от 4 января 1868г. Тютчев делится с И. С. Аксаковым своими опасениями: «Обратите внимание на то, что сказано в конце письма о различии воззрения французского министерства касательно Греции и славянского дела. В этом заключается вся суть современного положения. Это новая попытка, и, вероятно, последняя, того, что уже несколько раз повторялось в истории Европы, попытка общими силами союзного Запада подавить славянские имена, и вот почему всякое заявление со стороны России о своей солидарности с славянами уже считается Западной Европою чем-то вроде вызова и заключает в себе как бы зародыш враждебной нам коалиции. - И потому еще раз и с большею, против прежнего, уверенностию повторяю, что если будущей весною не произойдет столкновения на-Рейне, вследствие ли итальянских дел или по какой другой причине, то нам предстоят большие тревоги и опасности по восточному вопросу... Мы навязали их себе нашим глупейшим бестолковым миротворничанием прошлого весною, как я тогда еще предсказывал кн. Горчакову» (20, Т.6, с.ЗОЗ).
В самой «Биографии Ф. И. Тютчева» И. С. Аксаковым раскрываются не столько особенности поэтической манеры, сколько тонкий ум, удивительная острота восприятия и глубина понимания Тютчевым исторического смысла всего происходящего в России и Западной Европе. Поэтическое творчество лирика оказывается крепко связанным с биографическими реалиями. Примером может послужить обращение Аксакова к истории создания стихотворения «Слезы людские, о слезы людские...» (1849 г.): «... однажды, в осенний дождливый вечер, возвратясь домой на извозчичьих дрожках, почти весь промокший, он сказал встретившей его дочери: «Я сочинил несколько стихов», и, пока его раздевали, продиктовал ей следующее прелестное стихотворение: «Слезы
людские, о слезы людские...» (29, с.14). Следует заметить, что поэтический талант Тютчева не был Аксаковым по достоинству оценен. Гораздо ближе ему оказались историософские взгляды Тютчева-мыслителя. Тем не менее это было первое серьезное обращение к творчеству Тютчева. Известный славянофил дал толчок к дальнейшему изучению наследия великого лирика-мыслителя.
Философская насыщенность стихотворений поэта-мыслителя становится предметом специального внимания в статье В. С. Соловьева «Ф. И. Тютчев». Соловьев впервые в отечественной критике поднимает вопрос о существе, внутреннем смысле, значении поэтического наследия Тютчева: «... преимущество Тютчева перед многими из них (другими поэтами -Т. К) состоит в том, что он вполне и сознательно верил в то, что чувствовал, ощущаемую им живую красоту принимал и понимал не как свою фантазию, а как истину» (180,с.414).
Автор статьи очень глубоко почувствовал и понял сущность поэтического мироощущения Тютчева, акцентируя внимание на органичности мысли и чувства в стихотворениях последнего: «Глубокое и сознательное убеждение в действительной, а не воображаемой только одушевленности природы избавляло нашего поэта от того раздвоения между мыслью и чувством, которым с прошлого века и до последнего времени страдает большинство художников и поэтов... Его ум был вполне согласен с вдохновением, а его мысли находили себе только поэтическое, то есть одушевленное и законченное, выражение» (180, с.419).
И, наконец, самое главное - В. С. Соловьев одним из первых в России распознал «историософичность» (вспомним, что XIX в этого термина не было) «гражданской» поэзии Тютчева: «Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренне обновить и внешним образом объединить все человечество. Для Тютчева Россия была не столько предметом любви, сколько веры - «В Россию можно только верить». Вера в высокое
16 призвание России! Высокое призвание России предписывает ей держаться единства, основанного на духовных началах; не гнилою тяжестью земного оружия должна она облечься, а «чистою ризою Христовою» (180, с. 429-431).
Подводя итог первому этапу осмысления творчества Тютчева, следует отметить, что в XIX веке сложился фундамент тютчеведения. Определились основные направления в изучении его творчества: биографическое (Аксаков), лирическое (Некрасов, Тургенев), эстетическое (Фет), философско-религиозное (Соловьев, Толстой, Достоевский). В дальнейшем происходило развитие и некоторое углубление основных положений известных критических работ.
В начале XX века историософия еще по-прежнему не замечается в тютчевском поэтическом наследии. Время изменилось, изменилось восприятие судьбы России. Все сильнее и отчетливее звучат болезненные мотивы, но еще жива Россия старая, еще бьется ее сердце. Еще сильны традиции духовного восприятия исторических судеб Отчизны. Трещина, нарушающая органическое единство Самодержавия и Духовности расширяется, но в противовес разрушению звучит громкий голос Серебряного века:
Если крикнет рать святая: «Кинь ты Русь, живи враю,» -Лекажу: «Не надо рая, Дайте Родину мою!» (С. ^- Іс&нмні
Историософия и философия истории еще не разделяются в сознании людей, хотя уже начинается процесс все большего акцентирования уникальности исторической судьбы России по сравнению с исторической судьбой Запада («Скифы» А. Блока).
Горячее желание писателей и поэтов начала XX века обратиться к духовным корням и истокам русской литературы пробудило их пристальное внимание к философской лирике Тютчева. Так, «Первая книга Осипа Мандельштама связана с Тютчевым сознательно и продуманно. Даже
программно. В статье «Утро акмеизма» он писал: «...камень Тютчева, что «с горы скатившись лег в долине, сорвавшись сам собой или низвергнут мыслящей рукой», - есть слово. Голос материи в этом неожиданном паденьи звучит как членораздельная речь. На этот вызов можно ответить только архитектурой. Акмеисты с благоговением поднимают таинственный тютчевский камень и кладут его в основу своего здания» (161,с. 517).
А. Блок в наброске статьи о русской поэзии пишет: «... источник и декадентства, и классицизма, и мистицизма, и реализма - один: имя ему -Бог. А связь четырех указанных вещих поэтов ( Тютчев, Фет, Я. Полонский, Соловьев) заключается в том, что свои вдохновения черпали они из того источника Божия, который не открывался другим:
Воздушный житель, может быть, Но с страстной, женскою душой. Так связал поэт небо и землю - легко и безболезненно. Ибо дана была ему власть - вязать и решать, как Апостолу; и на «сем камени» воздвиглась церковь - необъятный храм» (48, с.458).
Характерно качественное изменение в восприятии поэтической манеры Тютчева. Если в XIX веке он воспринимался как глубокий мыслитель, отразивший тайны бытия и двойственность мира, как поэт, наделённый органическим единством мысли и чувства, то в первой половине XX века преобладающим становится «ночное видение» лирической души поэта. Чистота и гармония пушкинского стиха заслоняется пантеистическим, декаденским ощущением тютчевского творчества. «Самая ночная душа русской поэзии» - так сказал Блок о Тютчеве. Философская глубина поэтических сентенций последнего рассматривается критиками, но ее осмысление становится более узким. Так, в факсимильном издании стихотворений Тютчева отмечается: «Тютчев для русских поэтов был не столько тончайшим мастером стиха, сколько захватывающей поэтической стихией. «Поэт всевластен как стихия...»И каждый находил в Тютчеве свою стихию. И не только в стихах его, но и в статьях. Для эмиграции больной
была получившая такой страшный оборот тютчевская тема «Россия и Революция» (162, с.148).
В. Я. Брюсов в статье: «Ф. И. Тютчев. Смысл его творчества» отмечает: «Чаще у Тютчева мысль облекается в образ, становится символом («Рассвет», «Море и утес» и т. д.). Некоторые из стихотворений говорят даже больше, чем хотел сказать сам поэт. Так, например, в образах «моря» и «утеса» Тютчев думал представить бессилие революционных сил перед мощью русского мира. Но мы вправе подставить под это стихотворение иное, более широкое, содержание, и стихи не утратят для нас своего очарования» (51, с. 463).
Символизм, упоминаемый автором статьи, живым дыханием входит в стихотворения Тютчева, являясь неотъемлемой частью философской структуры самого стиха. Но ставить знак равенства между философичностью и символизмом ни в коем случае нельзя.
Особенной остроты декадентское ощущение тютчевской поэзии достигло в статье Д. С. Мережковского «Две тайны русской поэзии». Сопоставляя Некрасова и Тютчева, критик говорит: «Тютчев и Некрасов -воплощенное отрицание и утверждение русской революционной общественности - это в самом деле два полюса, которыми определяется вся грозовая сила, все магнитные токи русской поэзии, а может быть, и русской действительности» (136, с.417). Взгляд Мережковского на поэта-философа отличается крайней противоречивостью. Так, в начале статьи он пишет: «Там, где Л. Н. Толстому и Ф. М. Достоевскому нужны целые эпосы, Тютчеву достаточно несколько строк... Толковать Тютчева - превращать алмаз вуголь. Самое сильное - самое тихое. Тише всех, сильнее всех русских поэтов - Тютчев» (136, с. 420). В другом месте читаем: «Тут в самой жизни, в судьбе Тютчева - противоположное подобие Некрасову: в русском барстве, в русском рабстве - Тютчев, как на ложе из роз, убаюкан смертною негою, а Некрасов измучен смертною мукою... Сам Тютчев - «весь добродушие и незлобие», но в жизни его что-то недоброе, неладное, какая-то злая сила,
начало смерти, тления, разрушения. Поэзия, творчество не борется в нем с этою силой разрушительной, а само становится ею. Поэт делает все, что от него зависит, чтобы уничтожить в себе поэзию» (136,с.425). Более того, противоречивость мнений автора приводит его к парадоксальному выводу; «Так же как поэзию, силу творчества, уничтожает он в себе и другую великую силу - любовь к родине. Вся жизнь - тление, пустое или опустошенное место - темная яма и тьма, в темноте, колдует колдун -«божественное» лицо становится демоническим; начинает казаться, что не только в поэзии, но и в жизни его - отрава и сам отравитель отравленный, «сглаженный», «порченный» (136,с.442).
Выпады Мережковского по адресу Тютчева объясняются мировоззренческим кризисом самого автора статьи. На первый план выходят уже субъективные причины, в частности - идеологическая направленность. Творческие и философско-бытийные искания критика заставляют его сказать: «Если бы Некрасов понял, что свобода есть Бог; если бы Тютчев понял, что любовь есть Бог, то соединились бы две тайны русской поэзии» (136, с.445).
Мережковский предвосхитил ортодоксально-советское понимание тютчевской лирики, в основе которого лежит «хаотическое» ощущение его дарования.
Мистицизм, символика становятся основными понятиями и в статье С. Л. Франка «Космическое чувство в поэзии Тютчева». При чтении работы возникает ощущение, что Тютчев автору нужен для пропаганды своей философской системы. Акцентируя внимание читателей на пантеистических и хаотических мотивах тютчевских стихотворений, Франк превращает поэта-философа в певца перехода человека из реального бытия в «инобытие».
Интерес к творчеству Тютчева проявляется и в эмигрантской среде. Причем, интересно заметить, что именно здесь применительно к Тютчеву впервые появляется термин «историософия». Показательной в этом плане является работа Г. Флоровского «Исторические прозрения Тютчева»: «И это
соположение двух противостоящих идей (России и Революции. - Т. Я.) дает ключ к пониманию историософской системы Тютчева и его предчувствий (о статье «Россия и Революция»). Подобно ранним славянофилам, по отношению к тому, «что официально носит имя России», он занимал позицию болезненного отрицания, а временами - горячего негодования. «Официальная Россия» была для него «видением Иезекииля». Исполненный мрачных предчувствий, он вопрошал: «Оживут ли вновь кости сии? Господи всезнающий! Поистине уже ничто не спасет дыхание Бога, дыханием бури будут они исполнены навеки...» (204,с.224). Западное разделение историософии и философии истории получает здесь яркое выражение.
Совсем иначе звучит эта же тема у Н. А. Бердяева: «Тютчева принято считать поэтом природы, ее ночной стихии. Стихи его, посвященные истории, совсем иные, они написаны еще при свете исторического дня. Он вещее явление. Он предшественник ночной исторической эпохи, провидец ее». И далее: « ... философия истории имеет своей целью раскрытие основных духовных феноменов, первофеноменов, в которых и нужно искать смысл исторических событий» (44, с.7).
Обозначившийся в начале XX века раскол между духовностью и гражданственностью усугубляется в середине столетия. Это время коренных переворотов, как в общественной жизни, так и в истории русской литературы. Сам термин «историософия» еще не встречается в словарях и научной литературе, но появляется близкое понятие - «философия истории в России». Читаем в исторической энциклопедии 1962 г.: «Философия истории - область знания, занимающаяся проблемами смысла истории, ее закономерностями, основным направлением развития человечества и историческим познанием» (220, с.21). Ключевые слова: смысл, закономерность, познание истории. Значит, цель философии истории -познание смысла исторического развития и его закономерностей, то есть логическое обоснование путей исторического развития. И далее, о философии истории в России: «Русская философская мысль сплошь историософична
постоянно обращается к вопросам о началах и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его постижения, о ее всеобщих началах и уникальности исторического пути отдельных народов и цивилизации, о соотношении «данности» и «заданности» исторического процесса и возврата к началам истории бытия, конечности исторических времен и эсхатологической вечности. Через исторические судьбы человечества русские мыслители ищут синтетическое единство всех сторон исторической реальности, всех движений человеческого духа. К универсализму в постижении исторических судеб человечества русская философия истории ... шла через осмысление исторической миссии России в мировом процессе. В общем развитии философии истории в России выделяются 4 этапа; 1. Поиск духовных «начал» русской истории, мессианского призвания «Святой Руси». 2. Становление русской философии истории в результате осмысления европейской философско-исторической традиции в ее приложении к истории России. 3. Опыт самоопределения основных направлений философии в ее приложении к истории России. 4. Развитие оригинальных историософских систем на основе синтеза знания и веры» (220,с.22).
Из этого обширного определения также можно вычленить ключевые слова: духовное начало, сокровенный смысл, мессианское призвание. Сравнив два понятия, приходим к выводу, что цель философии истории в России -познание сокровенного смысла исторического развития человеческого духа через осмысление исторической миссии России. Данное осмысление происходит на основе синтеза знания и веры. На первый план выходит уже духовное раскрытие тайн исторического процесса, внутреннее постижение человеком тайн бытия через приобщение его к Божественной первооснове мира. Об этом пишет Кареев: «Особой распространенности философское конструирование истории по априорному логическому плану достигло в эпоху господства системы Гегеля» (219, с.845). На Западе история - это движение Мирового Разума, а в России - Мировой Души. Так, Бердяев отмечает: «Философия истории, историческое познание, есть один из путей к
познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни». И далее: «История - не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу» (43, с. 44-45).
Несмотря на произошедший разрыв между вышеупомянутыми понятиями, отечественное литературоведение вновь обходит стороной историософскую лирику Тютчева, не осознав еще в полной мере ее пророческого дара. Имели место и причины субъективного характера, заставляющие критиков и литературоведов игнорировать духовный аспект русской литературы. И. А. Ильин в статье «Одинокий художник» так пишет об этом: «Есть одинокие художники. Они при жизни не находят ни отклика, ни признания. В стороне от современных им поколений, от быстро возникающих и уносящихся «запросов», «направлений», «течений» они созерцают и созидают свое, одинокое, взывающее как будто бы даже не к людям (примите! вникните! исцелитесь и умудритесь!), а к Богу (прими одинокую молитву мою!). Они сами не отвертываются от людей; но люди отвертываются от них: люди смотрят и не видят, слушают и не слышат <...> Художник зовет, дает, поет, показывает; рассыпает цветы, учит созерцать и молиться. А люди плывут в мутных водах «современности» и отзываются только на «моду» во всем ее плоском короткоумии» (91,с.22). К таким «одиноким художникам» философ относит и Тютчева.
«Гражданская поэзия» Тютчева в советский период считалась реакционной, так как в ней очень сильны оказались религиозные мотивы. Русская идея, основанная на горячем желании приближения к Царству Небесному, которое может быть достигнуто только за счет органичного единства духовности и гражданственности, трансформируется в не менее сильное желание построения этого Царства на земле. Русская революция и последующее за ней время советской власти - попытка ускорить приход рая в мире. В этом, по мнению Л. В. Карасева, проявляется «детскость» русского народа: «Что же касается свойства, являющегося главным и действительно уникальным состоянием ребенка, то оно состоит в его способности верить.
Верить безгранично и, что самое важное, безосновательно... Именно русская детскость, способность поверить в осуществление несбыточного, в то, что Царство можно перенести с Небес на землю и оказалось условием, благодаря которому «русская идея» стала «социалистической практикой»... Общим для всякой русской «мечты» или «идеи» всегда было одно и то же: вера в то, что дорогу (к Царству) эту можно отыскать, вера в то, что человек и мир могут измениться. Иначе говоря, главным в русской идее была сокровенная надежда на возможность обретения другого мира» (96, с.11).
Таким образом, можно предположить, что игнорирование религиозных мотивов в стихотворениях Тютчева - проблема идеологического характера. На первый план при анализе поэтического наследия лирика выходят пантеизм и роковая безысходность его мироощущения. В отличие от критических работ начала века, где также подчеркивались трагичность и «ночная» сущность тютчевского дарования, этот «роковой накал» усугубляется и акцентируется. Вопросы, касающиеся исторической судьбы России, игнорируются или рассматриваются литературоведами сугубо с материалистической точки зрения.
Остановим внимание на наиболее значительных исследованиях этого времени. Первое - книга К. В. Пигарева «Жизнь и творчество Тютчева», которая выдержала несколько изданий. В 1978 г. выходит в свет краткий и переработанный её вариант - «Ф. И. Тютчев и его время». Являясь правнуком великого поэта, Пигарев поставил своей задачей рассмотреть творчество Тютчева в контексте исторических событий русской и европейской общественной жизни того времени, проанализировать идейное и художественное своеобразие поэтического наследия лирика. Касаясь вопроса об отношении Тютчева к исторической судьбе России, автор обращается к статьям поэта и вновь разделяет философский и религиозный аспект. Называя концепцию Тютчева философско-исторической, он подчеркивает несамостоятельность идей прадеда: «Уже из этого схематического изложения философско-исторической концепции Тютчева очевидной становится ее
несамостоятельность и обнаруживается, насколько сильным было воздействие, оказанное на нее французскими реакционными публицистами -Шатобрианом, Бональдом, Жозефом де Местром и другими. В особенности роднит его с ними перенесение чисто политических вопросов в сферу религиозную» {150, с.47). Более того, разделяя политику и религию, Пигарев акцентирует внимание на двойственности религиозного мироощущения поэта, приводя слова И. С. Гагарина: «В религиозном отношении он вовсе не был христианином. Католичество и протестанство были в его глазах историческими фактами, достойными внимания философа и государственного деятеля, но ни в католичестве, ни в протестанстве, равно как и е православии, он не усматривал факта сверхъестественного и божественного. Его религией была религия Горация, и я был бы чрезвычайно удивлен, если бы мне сказали тогда, что он станет когда-нибудь ревнителем восточной церкви и пламенным патриотом и что он будет в петербургских салонах играть роль какого-то православного графа де Местра» (150, с. 52). У Пигарева тютчевская религиозность отождествляется с нравственностью. Так, отмечая, что: «Тютчев считал религию необходимым цементом общества» (150,с.54), он не видит глубинных основ религиозного мироощущения поэта. Тютчев в восприятии Пигарева, скорее, пантеист, чем православный христианин.
Восприятие творчества Тютчева как пантеистического продолжается и во вступительной статье Н. Я. Берковского «Ф. И. Тютчев» к двухтомному собранию сочинений поэта. Автор выделяет романтические, бунтарские мотивы в поэтическом наследии Тютчева. «Гражданская лирика» поэта рассматривается как проявление трагизма, характерным эпитетом тютчевской лирики, по мнению автора, становится «роковой»: «Тютчев с его слухом к стихиям, которые не может сдержать в своих границах существующее общество, с его сочувствием к ним, ощущал величие революционных потрясений истории. Он мог написать такое стихотворение, как «Цицерон», со знаменитыми строками: «Счастлив, кто посетил сей мир /
В его минуты роковые». Счастье, по Тютчеву, в самих «минутах роковых», в том, что связанное получает разрешение, в том, что подавленное и насильственно задержанное в своем развитии выходит наконец на волю... Великие общественные взрывы недаром для Тютчева совпадали с «последним часом природы». Буржуазно-европейский порядок вещей был для него неприемлем, но Тютчев считал его заключительным и окончательным, так что после него более высокий порядок не предполагался. Поэтому мечтаниям и мятежам Тютчева свойственен трагизм. Он -лирический поэт с кругозором и силами художника, склонного к эпосу или трагедии. Он сам в лирике своей достигает масштабов трагедии и пафоса ее» (46, с. 10).
Тема романтического характера тютчевской лирики подхватывается В. Н. Касаткиной. В книге «Поэтическое мировоззрение Тютчева» она рассматривает взгляды поэта как относительно целостную систему. Частью этой системы являются и взаимоотношения лирика с историей. Комментируя политические статьи Тютчева, автор использует термин «философия истории» и подчеркивает социальность исторических взглядов поэта: «Проблема человека в его взаимоотношении с историей имеет в стихах Тютчева еще один аспект. Поэт стремится осознать исторические возможности личности, возможность достижения человеком бессмертия... Поэт, как и другие романтики, показывает конфликт личности с толпой» (100, с.56). В стихотворном творчестве поэта Касаткина выделяет пейзажную лирику: «Именно Тютчев целенаправленно и сосредоточено художественно воплотил в своей лирике натурфилософские интересы русского и западноевропейского общества конца XVIII - начала XIX веков. Этим должно определяться значение поэзии Тютчева в истории русской и мировой литературы ... Тютчев - певец не хаоса, а матери-Земли. Земля у Тютчева -как бы центр вселенной. Его поэтическое сознание увлекают природные стихии, с которыми связано существование земли: воды, огня и воздуха» (97, с.62).
Внимание к пейзажной и любовной лирике Тютчева, как наиболее нейтральным в историософском отношении, характерно в целом почти для всех литературоведческих работ. Именно в этот период делаются самые интересные открытия в этой области. Показательной в этом плане является книга С. Семеновой «Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе». Анализируя стихотворения об окружающем мире, автор очень точно определяет характер взаимоотношений Человека и Природы и выявляет истоки извечного конфликта между ними: «Природа может быть представлена в двух своих значениях. Прежде всего, она есть некая взаимосвязанная совокупность всего существующего, всей неживой и живой природы: камней, растений, животных, морских волн, звезд, гор и т. д. И человек входит в нее; более того, он единственный сознательный представитель этого разноликого братства. Тютчев умеет передать особое чувство торжественности от участия человека в общеприродной космической жизни, даже на правах созерцателя («Летний вечер») ... Тогда и возникает эта трагическая разведенность человека и природы, человека, горько осознающего свою преходящесть, неизбежность исчезновения в «хаоса бездне», и природы как принципа существования, созидающего эту неизбежность». Излишнее акцентирование трагичности поэтического мироощущения Тютчева примитивизирует в целом его лирико-эстетическую концепцию. Образы тютчевских стихотворений упрощаются, теряя свою глубину и многозначность: «Здесь (в стихотворении «Летний вечер») явственно обнажились две бездны бытия: выси и глуби, звезды и ключ; последний у Тютчева всегда - представитель глуби земли, ее вестник, пробивающийся наружу» (174,с.47-48). Прослеживается довольно распространенное в советское время «двойственное» восприятие тютчевского гения. Между тем, символы (звезды, ключ и т. д.) предполагают многозначность. Еще Ницше заметил, что сводить человеческую личность (и мир в целом) к двойственности - грубо, так как в них встречаются, по крайней мере, 3^ противоположных начала.
Таким образом, превалирующим в данной работе становится метафизическое осознание тютчевского творчества.
Наиболее ортодоксальной в научном плане является книга Б. Бухштаба «Русские поэты». Опираясь на историю развития русской поэзии, автор подчеркивает крепкую связь социального происхождения и эстетической концепции того или иного поэта. Значимость творчества оценивается с позиций принятия или непринятия последним революционных идей: «Тютчев и Фет - люди, выросшие в лоне крепостного права и так или иначе связанные с уходящим миром, с разлагающимся строем жизни. Душевная разорванность или раздвоенность, трагическое мироощущение в зрелые годы жизни, защита основ, в которые душа уже в тайне не верит, - все это было характерно для них и так или иначе отражалось в их поэзии. Поэзия же Добролюбова отражает цельное мировоззрение революционного демократа»
(55.С.21).
Исторические прозрения Тютчева, связанные в его статьях и лирике с христианским началом, воспринимаются как призыв к бунту: «Из старых поэтов, - пишет В. Д. Бонч-Бруевич, - особенно, кого ценил Ильич, это был Ф. Тютчев. Он восторгался его поэзией. Зная прекрасно, из какого класса он происходит, совершенно точно давая себе отчет в его славянофильских убеждениях, настроениях и переживаниях, он есе это как бы откидывал от гениального поэта и говорил об его стихийном бунтарстве, которое предвкушало величайшие события, назревавшие в Европе, и которое отливалось в поэзии Тютчева каким-то особым - бурным, революционным взлетом» (55,с. 32).
Даже мыслительное начало, присущее поэзии Тютчева, приобретает оттенок бунтарства: «Поэзия Тютчева с потрясающей силой передает мятежные состояния, выражает бунтарскую стихию человеческой души. Она проникнута горячим и глубоким чувством природы. Это - поэзия мысли, мысли, которая, по словам Тургенева, «всегда сливается с образом, взятым из мира дупш или природы, проникается им и сама его проникает нераздельно и
неразрывно». Это поэзия сильных, смелых и оригинальных образов, разнообразная по тональности, замечательная по ритмам и звучаниям, самобытная, темпераментная, эмоциональная, умная» (55, с. 35).
Это стремление «революционизировать» историософскую лирику Тютчева наиболее ярко проявилось в работе Л. П. Гроссмана «Тютчев и сумерки династий», опубликованной в 1922 году. «Идеолог самодержавия и апостол всемирной теократии, Тютчев с ужасом отвращался от революции. Но как творческая натура, вечно стремящаяся к последним граням освобождения, как жадный созерцатель «древнего хаоса», он чуял в революции родное, близкое и неудержимо влекущее к себе, - утверждал Л. П. Гроссман. -<...> К самому себе он мог применить слова, обращенные им к тени Бонапарта, и для него борьба с революцией была напрасным боем, «он всю её носил в самом себе». <...> Он ввёл революцию в исповедание своей веры» (70,с. 5, 37).
Наиболее близко к осознанию историософских взглядов Тютчева подошел в советский период В. В. Кожинов, который в 1988 г. опубликовал свою книгу «Ф. И. Тютчев» (серия ЖЗЛ). Признав пророческий смысл стихотворений поэта, (в 2000 г. выходит в свет книга Кожинова «Тютчев -пророк в своем отечестве»), автор пишет: «Однако для Тютчева <...> политика естественно врастала в наиболее захватывающую и сокровенную глубь переживаний. Так было уже хотя бы потому, что поэт видел в любом существенном политическом событии новое, современное, сегодняшнее звено Истории во всем ее размахе» (105, с.63). Между тем, мысль Кожинова так и остается до конца не прояснённой. Автор очень близко подходит к выявлению философско-духовной сущности тютчевских стихов о России: «В тютчевских стихах, как мы видим, не раз возникают своего рода ключевые слова - «незрима» и «край безлюдный». Они, конечно, имеют е виду сопоставление с Западом, смысл бытия которого всецело воплощен предметно - в разнообразных вещах и явлениях, ярких, эффектных событиях и, разумеется, в самих людях, вернее, в многолюдий, притом опять-таки
ярком и четко-оформленном <...> Русское бытие представало как не обладающее красочной пластичностью, не имеющее законченных, чеканных форм. Оно представало скорее как стихия, некое излучение, свечение, нежели как предметная реальность, «вещество» (105,с.82).
Как видим, некоторая «размытость», нечеткость мысли не позволяют нам считать труд Кожинова первым историософским опытом. Тем не менее нужно признать, что это была первая попытка преодоления установившегося романтически-пантеистического взгляда на творчество Тютчева, по-своему реализовавшаяся также в его вступительной статье к публикации «Незавершённый трактат «Россия и Запад»» в первой книге девяносто седьмого тома «Литературного наследства». Рассуждая о причинах незавершенности трактата, автор пишет: «Итак, можно полагать, что Тютчев прекратил работу над трактатом «Россия и Запад» главным образом потому, что разуверился в возможности достичь той цели, которою он ставил перед собой, приступая к этому сочинению. Но основной смысл и пафос трактата были все явлены в тютчевских статьях «Россия и Революция», «Папство и Римский вопрос». Рукопись «Россия и Запад», вкупе с этими главами, раскрывает перед нами глубокий и масштабный мир историософского и политического мышления поэта» (124,с.186).
Теоретические предпосылки развития понятия «историософия» появляются в конце 1990-х годов (С. Н. Пушкин «Очерки русской историософии», А. Л. Казин «Историософия Тютчева»). Конец 1990-х годов - поворотное и удивительно контрастное время в истории России. С одной стороны, поражает абсолютная бессознательность и вседозволенность в поведении и нравственном состоянии людей, которая приводит, в прямом смысле, к хулиганским выпадам в адрес отечественной поэзии. Так, читаем в статье А. О. Мадисона «Ф. И, Тютчев: трагедия или комедия конфуцианской личности?»: «За нами, однако, остается священное право предполагать, что в согласии со своим наказом «молчать, скрываться и таить», Тютчев стойко не предал огласке ни одну из своих заветных мыслей, которые, нет сомнения,
много «глубже» тех, что были им высказаны. И до которых нам, недостойным, когда еще предстоит дойти, то есть, понятно, никогда. Однако поскольку я, как и предупреждал, не принадлежу к числу людей, привечаемых в высокой сфере иррациональных мистификаций, то и оставляю разработку этой вечностной и бесконечной темы ее знатокам и умельцам. А как подножный материал для таковых осмелюсь предложить следующее. В день последних выборов в Госдуму, когда стало ясно, что провал капэрээфников неизбежен, их примадонн Зюган вышел на красное крыльцо и объявил во всеуслышание, имея в виду понятно кого: «Уверен, бог их за все накажет!». Отсюда перспективный слоган: Зюганов - это Тютчев сегодня! - со всеми вытекающими из него последствиями» (131, е.] 1). Автор статьи обнаружил демонстративное незнание и непонимание не только поэтического дарования Тютчева, но и в целом особенностей лирического искусства. Статья напоминает фарс, непонятны ее цель и задачи.
С другой стороны, этот период можно назвать третьим Возрождением в том смысле, что возникшее противоречие между «Россией старой» и «Россией новой» привело к переосмыслению культурного наследия русской классической литературы. Отказавшись от Бога, Россия в полной мере поняла тютчевские слова: «Между Богом и бешенством середины нет». Все сильнее, по крайней мере в литературоведении, начинают звучать духовные мотивы в осмыслении творчества Тютчева, намеченные еще Соловьевым, Толстым, Блоком. Так, Казин отмечает: «Он (Тютчев) дал религиозно-поэтическую формулу России. Если Пушкин писал о том, что история России требует «иной мысли, иной формулы», нежели западная, то Тютчев поэтически ее выразил. В этом Тютчев и Пушкин очень близки друг другу: оба были поэтами-мыслителями и оба служили Святой Руси ... Цельность духа - вот что нужно для прикосновения к России: только таким способом можно приблизиться к индивидуальности, а Русь именно неповторима в Боге» (94, с.216).
Интересно, что термин «историософия» так и не появляется в современных исторических энциклопедиях. Останавливаются на понятии «философия истории в России». Нет и понятия «историософская поэзия». Подходит к нему Б. Н. Тарасов в комментариях к Полному собранию сочинений Тютчева, но в большей степени его размышления касаются анализа историософских взглядов в статьях поэта: «Основной пункт историософии Тютчева определен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: «Царство мое не от мира сего» (Кн. 18, 36). Подобно Достоевскому, Тютчев также и ранее его искал спасительного выхода из овладевшей Россией западной духовно-исторической традиции в неповрежденных корнях восточного христианства, сосредоточенного на духовном делании и преодолении внутреннего несовершенства человека, сохраняющего в полноте и чистоте принципы Вселенского предания и переносящего их на идеалы социально-государственного устройства» (20,т.2, с.459). Иногда даже автор смешивает понятия «историософия» и « философия истории»: «Выводы Достоевского и Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории» (20,т.2, с. 459).
Мысль о фил осо фско-духовном содержании «гражданской поэзии» Тютчева становится основополагающей в работах Ю. В. Лебедева, в частности, в статье «Гражданская лирика Тютчева» отмечается: «Исторический процесс является «последовательно развивающимся откровением Бога». По Шеллингу, каждый народ является носителем своей национальной идеи, имеющей религиозную санкцию и представляющей ту или иную ступень в самосознании всего человечества» (119,с.2). Несмотря на то, что автор не использует термин «историософская лирика», перед нами качественно-новое осознание тютчевских стихотворений о Родине.
Аналогичные мысли звучат и в работах Н. Н. Скатова. Так, в статье «По высям творения» автор акцентирует внимание читателей на глубоком философско-религиозном содержании поэзии Тютчева.
Наша работа посвящена более глубокому и детальному анализу философско-духовного содержания «гражданской поэзии» Тютчева. Историософская поэзия - термин, впервые вводимый в данном исследовании, позволяет наиболее полно и точно осознать уникальность поэтического дарования поэта, понять особенности развития русской поэзии в целом. Начало XIX века не знало историософской поэзии. Стихи о Родине носили название гражданской поэзии. С первым намеком на появление будущего «разрыва» между гражданственностью и духовностью возникает необходимость рождения данного термина. Эту необходимость почувствовали не все. Впервые она дала о себе знать в стихотворениях А. С. Хомякова, но осталась лишь попыткой, не получившей дальнейшего развития. Тютчев гениален потому, что предвосхитил будущий крах России и на много лет вперед определил векторы ее дальнейшего развития. Историософская поэзия - это попытка восстановления органического единства Истории и Религии и, шире, Сознания и Духа. Она, скорее, обращена к потомкам, так как содержит в миниатюре весь колоссальный духовно-историко-философский опыт, которым обладал XIX век и который был потерян или забыт в веке XX.
Актуальность настоящего исследования определяется пророческой сущностью историософской поэзии Тютчева, сосредоточившей в себе богатейший культурный потенциал предшествующей эпохи. Тютчев - не только первый поэт космоса, почувствовавший «гармонию хаоса» и сумевший доказать причастность человека к миру вселенной; не только тонкий художник, с удивительным изяществом и грациозностью отразивший красоту окружающего мира и раскрывший тайну общения Человека и Природы; не только певец любви, с проникновенной страстностью рассказавший о мистике взаимоотношений мужчины и женщины. Он
оказался и глубоким философом, чутко уловившим надвигающуюся грозу и указавшим в поэтической и прозаической форме пути выхода России из тупика. Раскрытие тайн историософской поэзии Тютчева, проникновение в ее философ ско-духовную сущность, позволит современным людям в наиболее короткие сроки и с меньшими потерями обрести «потерянный рай», вновь выйти на дорогу православных ценностей Истины, Добра и Красоты.
Цель работы - раскрыть уникальность историософской поэзии Тютчева в контексте развития русской поэзии XIX века. Для решения поставленной цели, можно выдвинуть ряд задач: 1. Рассмотреть особенности русской философской поэзии как предтечи историософской поэзии. Выявить различие между историософской и философской поэзией (на примере творчества Е. А. Баратынского, Ф .И Лютнева). 2.Обратиться к различию между историософской мыслью и историософским образом. 3.Рассмотреть этапы становления ист^иос^офркой^.мьгсли, а через.,.неец - поэзии (Н. М. Карамзин, творчество Ф. Н. Глинки, К. Н. Батюшкова, поэты-декабристы, лирика любомудров). 4. Выявить разницу между гражданской поэзией и историософской поэзией (на примере творчества А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева). 5.Проанализировать лирику Тютчева как ярчайший образец историософской лирики. 6. Рассмотреть традиции историософской поэзии Тютчева на примере поэтического творчества И. С. Аксакова, А. К. Толстого, В. С. Соловьева.
Объектом исследования являются статьи, письма, поэтическое
і наследие поэта. Предметом - эстетические, политические и философское ґ
\ ' религиозные взгляды Тютчева, нашедшие отражение в публицистическом, (і-
эпистолярном творчестве, а также художественно-образное мировоззрение, '
проявившееся в его поэзии. Теоретической базой нашего исследования
явились труды по теории поэзии (Л. Я. Гинзбург, В. В. Кожинов,
Р. В.Иезуитова), философские работы В.Шеллинга, Н. А. Бердяева, И. А.
Ильина, В. С. Соловьева.
Методология исследования основана на сочетании историко-генетического, сравнительно-типологического, структурного методов. Использование данных методов объясняется необходимостью всестороннего анализа и последовательного изложения историософской позиции Тютчева, осознания уникальности историософской поэзии мастера.
Решение поставленной цели и задач, определение методологии исследования, обуславливают положения, выносимые на защиту:
1 .Историософская поэзия - философско-религиозное содержание стихотворений о Родине
Историософская поэзия - правомерная часть развития русской литературы, объединившая в себе лучшие черты философской (Е. А. Баратынский, поэты-любомудры) и гражданской (поэты-любомудры) поэзии, преодолевшая односторонность их поэтико-художественного выражения, явившаяся попыткой возрождения утраченного единства духовности и гражданственности.
История для Тютчева - движение Мировой Души. Исторический прогресс связан с духовно-нравственным совершенствованием общества. Человек - микрокосм, в котором в зачаточном состоянии находятся предпосылки исторического развития государства.
В основе историософской поэзии Тютчева лежит художественно-философская идея духовного преображения России, ее миссианской роли в исторических судьбах мира.
Историософская поэзия Тютчева смогла сконцентрировать в каждом слове тот накал мысли и чувства, то жадно искомое в истории русской литературы единство теоретической мысли и ее практического выражения, которые стали основой для развития целой традиции в отечественной поэзии (творчество И. С. Аксакова, А. К. Толстого, В. С. Соловьева; тема Родины в поэзии Серебряного века).
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые в литературоведении вводится понятие историософская поэзия, выявляются ее
особенности, предпринимается попытка осознания поэтического творчества Тютчева в плане реллигиозно-философского осмысления исторических судеб Мира; четко определяются черты философской поэзии (проблема всегда открыта; философская лирика - процесс рождения мысли; философская лирика-основана на синтезе мысли и чувства; она животворяща).
Теоретическая значимость исследования состоит в возможности представления творчества Тютчева как уникального явления русской литературы , наполненного пророческим духом в осознании судеб Отечества и Человека, что может быть полезно для осознания литературного процесса и политической жизни России конца XIX начала XX веков.
Практическая ценность проведенного исследования состоит в возможности применять результаты работы при чтении курсов по истории русской литературы, проведении семинаров и спецкурсов по поэзии Тютчева.
