Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Методология исследования динамики религиозных процессов в Забайкалье 9
1.1. Философско-мировоззренческий, социальный, религиозный, политический аспекты исследования конфессионального поля Забайкалья 9
1. 2. Инновационные процессы в религиозной жизни Забайкалья XX- XXI вв . 33
1.3.Забайкалье и Монголия: единое миссионерское поле 59
Глава II. Трансформация конфессионального поля Забайкалья в контексте неоориенталистских инноваций
2.1 Роль и значение тибетского буддизма в становлении теократических институтов 80
2. 2. Социо-политические последствия трансформации автокефалии ламаистской церкви России 98
Заключение 122
Библиография
- Философско-мировоззренческий, социальный, религиозный, политический аспекты исследования конфессионального поля Забайкалья
- Инновационные процессы в религиозной жизни Забайкалья XX- XXI вв
- Роль и значение тибетского буддизма в становлении теократических институтов
- Социо-политические последствия трансформации автокефалии ламаистской церкви России
Введение к работе
Актуальность исследования. В результате социо-политических трансформаций российского общества и государственности, происшедших в течение XX столетия, конфессиональная компонента, являющаяся национально-образующей основой Центрально-Азиатской политики России в период XVII -XX вв., также претерпела ряд изменений. В чрезвычайно сложном конфессиональном составе Байкальского региона это, прежде всего, касается двух мировых религий - христианства и буддизма, являющихся определяющими в процессе формирования регионального конфессионального поля.
Преобразования 90-х гг. XX в., законодательно закрепившие ориентацию на западные духовные ценности, привели, во-первых, к появлению волны постпротестантских, неоориенталистских зарубежных миссий, во-вторых, к размыванию культурных и национально-образующих религиозных факторов.
Современный период формирования государственной религиозной политики актуализирует необходимость системного подхода к конфессиональным проблемам социокультурного континуума. Это обусловило включение в контекст историко-философского осмысления антропо-теологической проблематики, тесно связанной с межцивилизационными процессами российской Евразии.
Объект исследования: конфессиональное поле Забайкалья на рубеже веков (ХХ-ХХІ).
Предмет исследования: трансформация конфессионального поля региона в свете религиозных инноваций.
Цель исследования состоит в раскрытии причин трансформации конфессионального поля Забайкалья. Исходя из этого, автором были поставлены следующие задачи:
Осмыслить в контексте цивилизационной дихотомии Запад - Восток методологическую базу исследования конфессионального поля («КП») Забайкалья.
Определить место и роль православного дискурса в спектре инноваций конфессионального пространства.
- Охарактеризовать природу секуляризационных и инновационных про
цессов в конфессиональном пространстве.
- Показать в исторической ретроспективе практическую значимость ус
воения антропо-социальных основ мировых религий при формировании рели
гиозной политики в регионе.
Меіодологическая основа исследования. В диссертации использовался комплексный методологический подход, сочетающий философские, философ-ско-культурологические, философско-антропологические и религиоведческие методы исследования. При разработке были использованы историко-сравнительный, компаративистский, аналитико-обобщающий методы. В процессе исследования диссертант опирается на Законодательство Российской Федерации о свободе совести, вероисповедания и религиозных объединениях, на Российские и международные правовые документы, на решение Совета по вопросам религиозных объединений при главе администрации Читинской области1. При исследовании буддологического блока диссертант опирался на традиции российского востоковедения, разработанные Ф.И. Щербатским, С.Ф. Оль-денбургом, О.О. Розенбергом, К.М. Герасимовой и др. В соответствии с задачами диссертационной работы, диссертантом был использован историко-культурологический, философско-религиозный подходы для анализа современного положения православия в Забайкальском регионе, разработанные российскими религиоведами.
Степень разработанности темы. Роль религиозного фактора в контексте цивилизационного подхода раскрывается в работах Э. Дюркгейма, М. Вебера, Б. Малиновского, К. Тиле, Ф. Шлейермахера . Вопросы культурологического
Законодательство Российской Федерации о свободе совести, вероисповедания и религиозных объединениях М , 1994 , О свободе совести, вероисповеданиях и религиозных объединениях. Российские и межд>нароные правовые документы (в извлечениях) М , 1996
2 Вебер М Хозяйственная этика мировых религий. //Религиоведение Хрестоматия Пер с англ , нем, фр Сост и общ ред Л H Красникова - М : "Книжный дом "Университет", 2000 - 800 с ; Вебер М Социология религии Типы религиозных сообществ //Макс Вебер Избранное Образ общества М, 1994, Дюркгейм Э Эпементарные формы религиозной жизни Тотемическая система в Австралии //Религиоведение Хрестоматия - М "Книжный дом "Университет", 2000 - 800 с. - С 513 - 541 ; Малиновский Б Магия, на>ка и религия. //Религиоведение Хрестоматия. - М "Книжный дом "Университет", 2000- С. 658 - 674; Тиле К. Основные принципы науки о реіигии - С 115 - 163 //Религиоведение Хрестоматия - М : "Книжный дом "Университет", 2000 - 800 с ; Шлейермахер Ф Речи о ретигии Монотоги—М "Киев 1994.
5 аспекта межцивилизационных связей рассмотрены в исследованиях А. Тойнби, О. Шпенглера, С. Хантигтона, И.А. Василенко, К. Ясперса1. К базовым трудам ученых востоковедов-культурологов необходимо отнести работы Ф.И. Щербат-ского, И.П. Минаева, В.П. Васильева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга2, рассматривающие религиозно-мировоззренческий комплекс и философские основы индо- и конфуцианско-буддистской цивилизации. Социальный аспект трансформации тантрическим буддизмом традиционных дошаманистских и шаманистских обычаев автохтонных народов Центральной Азии разработан в трудах основоположника региональной буддологии К.М. Герасимовой, а также Г.Р. Галдановой, Д.Б. Дашиева, Г.Ц. Митупова3. Религиозный фактор, как один из составляющих современного периода развития политических концепций, вычленяется политологами К.С. Гаджиевым, B.C. Пирумовым, А.С. Панари-ным , Ю.В. Тихонравовым, В.А. Колосовым, Н.С. Мироненко, А. Дугиным5. Из исследований по проблемам социо-политической безопасности региона необходимо отметить монографию Т. Е. Бейдиной «Региональная социально-
Тойнби А. Цивилизация перед судом истории М: Прогресс, Культура, 1995 ; Василенко И А. Политические процессы на рубеже культур М * "Эдиториал УРСС", 1998 ; Ясперс К. Смысл и назначение истории* М : Республика, 1993 -186 с
2 Щербатской Ф И. Избранные труды по буддизму. - М , 1988 - С. 362 ; Он же. С.Ф. Ольденбург как Индианист - Л ,
1934 - С. 20 - 29 ; Он же Буддийская логика - М : "Наука", 1981. - С 57 - 62 , Он же. Концепция Буддийской нирва
ны. - М ' Наука", 1981. - С. 235 - 261., Минаев И П. Буддизм. Исследования и материалы в 2 т. - Вып. 1,2- СПб ,
1887. -Т. 1 , Васильев В П Буддизм. Его догматы, история и литература - СПб , 1957. - 141с ; Ольденбург С Ф Буд
дийские легенды и буддизм //Избранные труды русских индологов-филологов - М , 1961.; Розенберг О О Труды по
буддизму - М , 1991. - 81 с; Он же О миросозерцании современного буддизма на дальнем Востоке - СПб, 1919, -
С, 5 - 7
3 Герасимова К Ч Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии - Улан - Удэ, 1999 - 159с ; Она же Тради
ционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма - Новосибирск, 1989. - С. 20 - 253 ; Она же О некоторых
аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам //Буддизм и средневековая культура Цен
тральной Азии - Новосибирск Наука, 1980 - С. 54 - 82 ; Она же Тибетоязычные обрядники ламаизированного куль
та шаманских предков //Буддизм и средневековая культура Центральной Азии - Новосибирск, Наука, 1981 - С. 110-
130 ; Она же О структуре традиционной духовной культуры по материалам тибетских источников //Традиционная
культура народов Центральной Азии — Новосибирск, Наука, 1986 - С 30 - 68 , Она же Буддизм и онтология тради
ционных верований. //Буддизм и культурно - психологические традиции народов Востока - Новосибирск, Наука,
1990. - С. 43 - 63 ; Она же Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма - Новосибирск, Наука,
1989 - 319 с , Галданова Г Р., Герасимова К М , Дашиев Д Б , Митупов Г Ц Ламаизм в Бурятии XVIII-начала XX
века Структура социальная роль культовой системы -Новосибирск Наука, 1983. - 236 с
4 Гаджиев К С Геополитика Кавказа - М Междунар Отношения, 2001.- 464 с , Пиру мов В С Некоторые аспекты
методологии исследования проблем национальной безопасности России в современных условиях - С.716
//Геополитика и безопасность - M - 1993 - Т.1.- 832 с; Панарин А С. Россия в цнвилизационном процессе (Между
атлантизмом и евразийством) - М , 1995 - С. 203, Он же Россия в Евразии Геополитические вызовы и цивилизаци-
онные ответы /, Социальная философия и философская антропология Труды и исследования - М Иофран, 1995 -
242 с - С. 5 - 25
Тихонравов Ю В Геополитика - М : ИНФРА-М , 2000 - 269 с ; Колосов В А , Мироненко Н С. Геополитика и политическая география //Учебное пособие для вузов -М : Аспект пресс, 2001.- 479 с , Дугин А. Основы геополитики -Изд 4-е, M "Арктогея-центр", 2000 - 928 с.
политическая безопасность Читинской области»1, а также материалы междуна-родной конференции «Забайкалье в геополитике России» . При рассмотрении региональных аспектов проблемы, авторы опирались преимущественно на геоэкономические критерии политологического анализа.
Философско-методологический аспект данной проблемы практически не представлен в современных работах. Проблемы философии религии - восточной и протестантской, в том числе отечественной получили отражение, в основном, в плане мировоззренческого подхода. Современные философы-религиоведы Гараджа В. Н., Краснов А.Н., Митрохин Л.Н., Радугин А. А., Яб-локов И.Н. и др.3 рассматривают природу, сущность, историко-культурологический аспект религиозной проблемы в целом. Между тем современная политическая ситуация предполагает необходимость системного анализа сложившейся региональной конфессиональной ситуации, что и обусловило обращение диссертанта к заявленной теме.
Эмпирическая база исследования. Диссертант проанализировал и обобщил обширный эмпирический материал практических проявлений антро-по-социальных и доктринальных установок различных региональных конфессиональных институций, накопленный в ходе непосредственных контактов с носителями религиозных и культурных традиций Забайкалья. Были использованы Материалы Министерства юстиции Республики Бурятия; полевые и археографические записи автора 1990 - 2002гг.
Научная новизна исследования состоит в том, что
- разработан методологический подход, на основе которого осуществлен комплексный анализ инновационных процессов и трансформации конфессионального поля в российском центрально-азиатском регионе конца XX века;
Бейдина Т Е Региональная социально-политическая безопасность Читинской области - Чита, 1999 - 280 с
2 Забайкалье в геополитике России //Материалы международной конференции - Улан-Удэ. Изд-во БНЦ СО
РАН, 2003 -170с
3 Введение в общее религиоведение. /Под ред И Н Яблокова - М, 2001, Гараджа В H Ретигиоведение - М, 1995,
Краснов А Н Религиоведение М , 2000, Митрохин Л Н Баптизм история современности - МПб , 1997, Рад>гин
А А. Введение в религиоведение-теория, история и современные религии -М 2000 идр
определены роль и место православного дискурса в спектре инноваций конфессионального пространства;
охарактеризована природа секуляризационных и инновационных процессов в конфессиональном пространстве;
раскрыта практическая значимость усвоения антропо-социальных основ мировых религий при формировании государственной религиозной политики в Забайкальском регионе.
Практическая значимость исследования. Теоретические положения, выводы диссертации могут быть востребованы при разработке учебных курсов по специальностям: «религиоведение», «культурология», «социальная антропология», «история», «этнография», а также в дисциплинах: «История религий Забайкалья», «Философия религии», при подготовке методических рекомендаций и учебных пособий по религиоведению и философии религии. Методологические основания и фактологический материал исследования могут быть использованы при выработке практико-ориентированных рекомендаций для общественных и государственных организаций, занимающихся вопросами государственно-церковного регулирования и духовно-культурологической безопасности.
На защиту выносятся следующие основные положения:
1) Методологической основой при комплексном подходе к исследованию
в конфессиональном поле служит философско-мировоззренческий аспект. С
позиций цивилизационной дихотомии Запад - Восток он определяет антропо-
теологическую обусловленность понятия «конфессиональное поле» и выявляет
соотношение общероссийского и регионального конфессионального ПОЛЯ.
2) Православный дискурс, с философско-мировоззренческих позиций
конфессиональной стратификации, определяется как методологический фон
спектрального выявления инноваций в конфессиональном поле. Сами понятия
«инновация», «инновационные процессы» и «трансформация» конфессиональ
ного поля в сопряжении с дефиницией «ценностных ориентиров», определяют
роль конфессионального аспекта в формировании этнической, национальной
8 идентификации и характеристику дезинтеграционных процессов в социокультурном континууме.
Секуляризационные и инновационные процессы в конфессиональном поле приводят к потере культурной идентичности и традиционной системы ценностей. Либерально-демократическая идеология, воспринимаемая на Востоке в результате инновационных процессов в конфессиональных полях, оказывает разрушительное действие на традиционные общества.
В контексте цивилизационной дихотомии Восток (православный-Восток (индо- и конфуцианско-буддийский), инновационные процессы в российском буддизме определяются как социо-политический фактор, трансформирующий российское конфессиональное поле. Через ламаизм, утративший автокефальное единство своих структур, а также католические региональные институты Россия, в целом, включается в сферу интересов Тибетской и Римо-католической теократии, имеющих особые аспекты в своих взаимоотношениях с Китаем.
Апробация идей, положенных в основу исследования. Основные результаты исследования нашли отражение в докладах международных, общероссийских и региональных конференций в Чите (1997, 1998, 2000 гг.), Хале, Германия (1996), Фэрбанкс, США (1997 г.). Результаты исследования обсуждались на методологическом аспирантском семинаре, на заседании кафедры философии и социальной антропологии Читинского государственного университета.
Основные положения диссертационной работы изложены в 8 публикациях, общим объемом 2 п.л.
Диссертация состоит из Введения, двух глав, пяти параграфов, Заключения и библиографии.
Философско-мировоззренческий, социальный, религиозный, политический аспекты исследования конфессионального поля Забайкалья
В свете современных научных данных представляется наиболее вероятным, что религия возникает вместе с человеком1, являя собой неотъемлемый компонент человеческой истории на разных этапах ее развития. Один из основоположников современной религиоведческой науки К. Тиле от мечал не только всеобщность, "универсальность религии как человеческого проявления", но и то, "что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же"2. Основатель функциональной школы в этнографии и антропологии Б. Малиновский свою работу "Магия, наука и религия" начинает с императивного тезиса: "Не существует народов, на каких бы стадиях развития они ни находились, без религии и магии. В каждом первобытном коллективе...были обнаружены две четко различимые сферы -сакрального и профанного, иными словами, сфера магии и религии и сфера науки"3.
Как отмечает известный религиовед И.Н.Яблоков, "религия оказывает активное влияние как на экономику, так и на различные области духовной сферы - политику, право, мораль, искусство, философию и др."4. В свою очередь, ин-тегрированность религии в различные сферы жизнедеятельности человека предполагает полидисциплинарность подходов и методов исследования ее проявлений в социокультурном континууме. Прежде всего, необходимо отметить философский подход в осмыслении религии. В рамках религиоведческой стратификации он подразделяется на философию религии и религиозную философию.
Философию религии, в контексте современной парадигмы религиоведения, возможно рассматривать в соотношении четырех областей знания: собственно философии, религиоведения, конкретных наук, делающих религию объектом исследования в определенном аспекте и в соотношении с теологией1. Поскольку философия - форма мировоззрения, имеющая своим предметом всеобщее в системе мир - человек, одной из исходных проблем в ней является проблема смысла жизни. Георг Гегель, характеризуя соотношение религии и философии в отношении мировоззренческого компонента, отмечал: "В религиях народы, несомненно, выразили свои представления о сущности вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним....Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум"2. М.М. Бахтин, говоря об интегральной природе философии, писал, что "философию можно определить как метаязык всех наук и всех видов познания и сознания"3.
Таким образом, философско-мировоззренческий аспект данного исследования может быть обусловлен и тем, что по своей природе философский подход дает общее видение мира, на основе которого строятся концепции частнонауч-ного характера как элементы более широкого целого - философского осмысления реальности. В этом проявляется методологическое значение философии в процессе научного познания. Как отмечает B.C. Степин, категориальные структуры философии обеспечивают новое видение не только обьектов, преобразуемых в человеческой деятельности, но и самого субьекта деятельности, его ценностей и целей4. В.П. Кохановский, исследуя функции философии в научном познании, вывел тезис о том, что философский подход играет роль "селекции", т.е. аккумуляции мировоззренческого опыта и его передачи (трансляции). В.П. Кохановский пишет: "Философская мысль выявляет не только интеллектуальные, но также нравственно-эмоциональные, эстетические и другие человеческие универсалии, всегда относящиеся к конкретным историческим типам культур" . В настоящее время в качестве одних из проблемных областей философии религии И.Н. Яблоков выделяет "исследование религиозного мировоззрения, ...религиозных верований (знаний, способов их присвоения, индиви-дуации), понятий, представлений, суждений (догматов, вероучительных положений), ...выявление содержания и специфики религиозной философии - религиозной метафизики,... онтологии,...антропологии, этики"2. В свете вышесказанного, философско- мировоззренческий компонент выявляется как интегра-тивная база аспектов исследования религиозных процессов.
На современном этапе "насчитывают примерно 250 (и более) определений религии, и число их постоянно растет"3. Но, несмотря на всестороннесть изучения религии как общечеловеческого феномена с позиций различных научных парадигм, по мнению Е.А. Торчинова, для научного сознания природа религии по прежнему остается загадкой. "Мы хорошо понимаем "как" религии, но не ее "что", которое и является ее сущностью и природой"4. Как считает Е. А. Торчи-нов, это связано с тем, что вплоть до настоящего времени в религиоведении господствовал социологический подход, основным предметом которого в исследовании религиозной проблематики, были социальные проявления религиозных феноменов, а не их внутренняя сущность.
Одним из базовых социологических определений религий принадлежит Э. Дюркгейму. Концепция Дюркгейма настаивает на чрезвычайно жесткой социальной детерминации всех явлений духовной культуры. В исследовании "Элементарные формы религиозной жизни" он определяет религию как единую систему "верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен"1. Дюркгейм рассматривает религию как универсальный социальный феномен, встречающийся во всех известных обществах, выполняющий некоторые необходимые для социумов общества функции. Если содержание религии меняется от эпохи к эпохе, то функции религии в обществе при этом сохраняются. Главная идея Э. Дюркгейма - понимание религии как интегрирующейобщество силы.
Макс Вебер определяет специфику исследования религии в изучении "совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека - из "смысла"деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен (выделено автором диссертации)" . В результате, по М. Веберу, религия определяется как феномен социальной деятельности, на основе которой индивид и группа решают проблему "смысла", т. е. своего отношения к " фундаментальным проблемам человеческой жизни, социального существования, таким как время, смерть, зло и т.п. В исследовании религии для" М. Вебера главным является "обнаружение тех созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни психологических стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем (курсив мой -И.А.)"3.
Инновационные процессы в религиозной жизни Забайкалья XX- XXI вв
Динамика процессов в региональном "КП" конца XX — XXI вв., вызвана причинами общероссийского характера. К ним, прежде всего, необходимо отнести смену идеологического базиса в стране, повлекшего за собой пересмотр модели государственно-церковных отношений. Это положение наиболее адекватно отражено в законодательных актах, закрепляющих основополагающие принципы государственно-церковной политики России в период XX-XXI вв.
Новая правовая база церковно-государственных отношений, отраженная в законе РСФСР "О свободе вероисповеданий" 1990 г., стала причиной неоднозначных социо-политических последствий. С одной стороны, после векового запустения тысячи культовых зданий были переданы верующим. Открытие множества религиозных центров, духовных учебных заведений и религиозных изданий свидетельствовало "о бурном всплеске религиозной жизни"1. С другой стороны, как констатирует контент-анализ информационно-аналитических вестников, к середине 1990-х гг., в результате разрешительной процедуры регистрации религиозных объединений, в России действовало 11 тыс. религиозных организаций без регистрации своих уставов. Такого рода демократизация государственно-церковных отношений привела к "деструктивным тенденциям в религиозной жизни страны"2. В частности, отмечается, что одной из таких тенденций стало "насильственное вторжение новых, нетрадиционных для России религий и культов"3, характеризуемое как "массированная атака иностранных религиозных миссий на традиционный духовный (христианско-православный, мусульманский, буддийский) менталитет российских народов" .
Новая правовая база государственно-церковных отношений лишь отчасти отражает комплекс политических, социальных и мировоззренческих причин появления религиозных новообразований в России. Л.А. Баширов, Ю.П. Зуев, Г.М. Керимов и др. отмечают так называемые глобальные проблемы, относя к таковым, прежде всего, "экологию и опасность войн - локальных и региональных"5. К последствиям переходного периода российской истории конца XX столетия исследователи относят исчезновение единого великого государства, определявшего в совсем недавнем прошлом геополитическую картину планеты; радикальное изменение государственного устройства, институтов власти и ее атрибутов, сопровождающееся бурным процессом государственного строительства и формирования нового правопорядка; разрушение прежней политической системы и государственной идеологии. Образование идеологического вакуума, разрушающего душу народа, по мнению авторов исследования "Истории религий в России", сопровождается исчезновением системы приоритетов и ценностей, заменяемых западными ценностями. Но главное, как считают авторы - это ослабление духовного потенциала нации, той основы, "на которой издревле покоилась мощь нации и государства. Сегодня, - отмечают исследователи, - только формируется национальная идея, цель и стратегия развития человека, общества, нации, государства, переосмысливается их роль в человеческой цивилизации"1.
С приведенными высказываниями в целом, созвучно и видение ситуации религиоведом В.М. Губановым, отмечающим, что "западные, восточные и иные религиозные течения, начиная с конца 1980-х гг., стали буквально навязывать нашему расколовшемуся и растерявшемуся обществу свое индивидуалистическое мировоззрение и пытаются прочно обосноваться в опустевшей идеологической нише"2. Религиовед выделяет три, на его взгляд основные причины "успеха религиозной экспансии": 1) протекционизм ряда политических лидеров и коммерческих структур; 2) неспособность русской православной церкви противостоять этому натиску после пережитого в советский период тотального разгрома и 3) общая растерянность и духовная дезориентация большинства россиян3. С третьей из перечисленных позиций солидарны и исследователи проблем регионального "КП" А.В. Жуков, А.Г. Янков, А.О. Баринов, А.В. Дроботушен-ко. В работе "Современная религиозная ситуация в восточном Забайкалье" авторы, с позиций социологического подхода, определяют причины постсоветского этапа формирования поликонфессиональности в Забайкалье. По их мнению, это было вызвано "во-первых, "взрывом" духовного поиска россиян, выведенных из государства воинственного атеизма, во-вторых, тем, что принятый в 1990 году "Закон о свободе вероисповеданий" снял почти все ограничения для распространения в стране любых религиозных взглядов и убеждений." . Участники круглого стола, проведенного "Школой взаимодействия молодежного сообщества Республики Бурятия" и посвященного вопросам сотрудничества с религиозными организациями, полагают, что "деятельность нетрадиционных общин в Бурятии, как и в других национальных окраинах России следует признать "весьма успешной" в силу не только вышеозначенных причин, но главным образом в силу того, что "методы, имеющиеся в арсенале традиционных церквей безнадежно устарели"1.
Нельзя не согласиться с рядом приведенных положений относительно причин появления религиозных новаций в "КП" России и региона. Диссертантом все же констатируется недостаточность только исторического или социологического подходов в целях раскрытия философско-мировоззренческого характера и природы инновационных феноменов в религиозной жизни России и Забайкалья. Поясним свою позицию.
На основе приведенного перечня причин религиозной экспансии возможно квалифицировать ее субьекты лишь как новообразования. Например, М.И. Одинцов в своем исследовании проблем взаимоотношений Русской Православной Церкви с государством и обществом в XX веке относит этот процесс к одному из существенных признаков характера религиозной ситуации в Российской Федерации в целом2, при этом, как и приведенный ряд авторов, он не определяет их мировоззренческой, цивилизационной природы. Последнее, с учетом геополитического контекста, возможно лишь при системном, полидисциплинарном подходе к рассматриваемым проблемам "КП" России и региона.
Роль и значение тибетского буддизма в становлении теократических институтов
Смена российской идеологической платформы привела к инновационным последствиям не только в рамках рассмотренной в первой главе цивилизацион-ной дихотомии Запад - Восток, но и к аналогичным процессам в контексте межцивилизационного взаимодействия Восток (российская Евразия) - Восток (тибето-могольский и конфуцианско-буддийский мир).
Спектральный обзор регионального "КП" выявил, что в результате раскола Буддийской Традиционной Сангхи России (БТСР) в 1997 г.1, в БТСР вошли г только последователи школы Гелугпа, но не все: с начала 1990-х гг. буддийские общины Калмыкии и Тувы (Тыва) стали самостоятельными. Кроме Гелугпа, на территории России и Забайкалья на данный период существует ряд независимых общин, представляющих иные направления в буддизме, в том числе и тибетском: 1) Карма Кагью - самая многочисленная и популярная; Ассоциация общин Карма Кагью насчитывает свыше 50-ти коллективных членов; 2) Дзог-чен; 3) Ньингмапа; 4) Сакьяпа; 5) Дзэн; 6) Центр Римэй; 7) Дхарма Центры.
Вычлененные инновации отражают внешнюю канву процессов дезинтеграции "КП" Забайкалья в его буддистско-ламаистском комплексе. Особое место в анализе причинно-следственных связей Центрально-азиатских инновационных процессов, рассматриваемых в контексте цивилизационного диалога, принадлежит трудам К.М. Герасимовой. Разработанная в ее исследованиях социальная роль культовой системы ламаизма в комплексной взаимосвязи образа жизни, мировоззрения, сакрализации основных устоев общественного и семейного быта послужила методологическим началом при ретроспективном взгляде на проблему данного исследования. Так, в монографии "Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма" обобщены итоги синхронного и диа-хронного исследований мировоззренческой и социальной природы синкретизма культовой системы ламаизма, его идеологической функции в сфере социального управления средневекового общества. При рассмотрении политической культуры различных этносов Азии выявлены однотипные приемы идеологической сакрализации власти, основанные на онтологических и обрядовых символах духовного наследия родового общества. В монографии "Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии" К.М. Герасимовой рассматриваются проблемы буддийской трансформации индивидуальных дошаманистских и ша-манистских бытовых обрядов магической защиты жизни и благополучия человека - приоритетной области устойчивых шаманистских обрядов1. В исследовании "Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917 -J 1930 гг.)" ею, при анализе социо-политических условий начала XX века, прослеживаются исторические прецеденты собственно бурятских теократических тенденций.
Методологические принципы анализа конфессионального аспекта этногенеза Тибето-Монгольского мира, заложенные К.М. Герасимовой, легли в основу данной- работы при рассмотрении доктринальной специфики тибето-теократических структур и влияния последних на предмет диссертационного исследования2. При историко-логическом подходе выявляется, что вероисповедным делам бурят-ламаистов придавалось большое значение во внутренней и внешней политике имперской России в Забайкалье, на русском Дальнем Востоке, Монголии и Китае. "Дамский вопрос" был злободневным на протяжении всего XIX в. и в первой половине XX в. В начале он был связан с определением правового статуса ламаистского вероисповедания в системе российской государственности, с 30-летней разработкой "Положения о ламайском духовенстве Восточной Сибири 1853 г.".
Это законоположение установило административный контроль центрального правительства и местного губернского управления над зарубежными связями дацанов и внутренней деятельностью духовенства; ускорило формирование централизованной церковной организации с единовластием Хамбо-ламы, про должило курс Саввы Рагузинского на автокефалию (самоуправление) бурятской ламаистской церкви, т. е. на ее изоляцию от диктата зарубежных центров и полное подчинение официальной административной деятельности дацанов распоряжениям Петербурга.
Таким образом, именно в имперский период определяется методология и правовая база решения социополитических проблем, связанных не только с укоренением буддизма в российском "КП", но и с его автокефалией от зарубежных деноминационных центров.
С философско-мировоззренческой позиции ламаизм, с которым столкнулась Россия в XVII веке, являет собой закономерный итог "эволюции" индуистского буддизма в Центрально-азиатском регионе. Английский исследователь М. Вильяме писал: "Буддийское учение становилось то отрицательным, то гности ческим, от явного материализма и атеизма оно переходило к деизму, политеиз му и спиритуализму. То оно выражается пессимизмом, то чистейшей филан тропией, то монашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то простою демонологией, то смесью всех суеверий с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно"1. В данной характеристике буддизма, безусловно, отражен европоцентристский подход к спектральному многообразию буддистских направлений школ и сект, выражающийся в опоре на южную традицию буддизма, основанную на ранних палийских текстах. В ее контексте Будду рассматривали только как моралиста, что не могло дать правильного ответа при попытках сис 83 тематизации буддийских направлений в их региональной специфике. Известный буддолог В.Н. Топоров в "Комментарии к буддологическим исследованиям Ф.И. Щербатского" относит подобную позицию к "англо-германской" школе, наиболее авторитетной в буддологии еще полвека назад, характерными чертами которой было "подчеркивание антиметафизической морально-этической сущности проповеди раннего буддизма, ориентации на палийскую версию Канона, понимаемую как вполне адекватное отражение первоначального буддизма"1. Если рассматривать мировоззренческий аспект буддизма в корреляции с социо-политическим, то, при диахронном сопоставлении основных страт развития его от этико-философского учения (буддизм Хинаяны) до этно-конфессиональных институций (буддизм Махаяны и Ваджраяны как ее составной части и вершины), выявляется антропо-социальная детерминированность последнего.
Социо-политические последствия трансформации автокефалии ламаистской церкви России
Становление буддийской церковной организации в Бурятии относится к первой половине XVIII в., а бытовая обрядность в основном сложилась в XIX в. Вероисповедная напряженность в регионе, сопряженная с идейным противоборством православия и ламаизма, была, по мнению Т.В. Ермаковой, "дополнительно связана с тем, что автохтонное население изначально исповедовало шаманизм, и процесс его христианизации либо ламаизации напрямую задевал интересы царской администрации и влиял на практику управления краем".
В. Вашкевич, наравне с рядом исследователей XIX в., отмечает, что с середины XVII в. и до 1727 г. "в Забайкалье беспрепятственно прибывали монгольские и тангутские (тибетские) ламы, проповедовали здесь свою веру и затем уходили обратно за границу"1. В России возможные социо-политические последствия ламаизации народов Байкальской Сибири вызвали ряд охранительных указов по отношению к шаманизму со стороны имперской администрации. Процесс отделения российских ламаистов от религиозных центров в Монголии и Тибете начался после установления в 1727 г. графом Саввой Рагузинским границы с Китаем. В инструкции от 1728 г., данной графом пограничной страже, было, в частности, предписано: "Лам заграничных, чужих подданных, в улусы к себе ясачным инородцам не пропускать и довольствоваться теми ламами, которые после разграничения с Китаем остались на Российской стороне. Для того: 1) дабы российских подданных пожитки не чужим, но своим доставались и 2) как между ламами не без обманщиков бывает, то чтобы шаманством и прочим непорядком простых людей не грабили" .
"Бережение от Китая" было продиктовано не только стремлением сохранить "пожитки" российских подданных от "чужих" лам, но и внешнеполитическим аспектом, поскольку Россия XVIII в. была заинтересована в добрососедских отношениях с великим Южным соседом. Именно в силу этого особым уложением пресекались все несанкционированные зарубежные связи ламства с тибетской иерархией, находящейся в естественной оппозиции к правящей в Поднебесной маньчжурской династии. Но поскольку, по свидетельству архимандрита Нила, "Забайкальские ламы по-прежнему посвящаемы были в Монголии и продолжали состоять в зависимости от верховного жреца тамошних ламаитов Хутукты ...п3, поэтому дела сибирских ламаистов впредь до 1841г. находились в непосредственном ведении МИДа, а затем переданы в МВД. Ламаистская церковь Монголии и Китая контролировалась правительством Китая, религиозная политика которого была одним из средств подчинения некитайского населения. Поэтому, для упрочнения позиций России в Забайкалье и, соответственно, на
Дальнем Востоке, следовало установить контроль над зарубежными связями бурят. Решение этой задачи виделось в учреждении основ автокефалии, т. е. самостоятельного управления вероисповедными делами ламаистов Забайкалья, являющегося "воротами" России в Центральной Азии. Правительство 30 лет разрабатывало законоположение о правовом статусе ламаистской конфессии бурят в системе российской государственности. Внешнеполитическим фоном правительственной акции являлось экспансионистское англо-французское "открытие Китая" для Западного рынка. К.М. Герасимова, вычленяя геополитическую подоплеку "положения", пишет: "Генерал-губернатор Восточной Сибири Н.Н. Муравьев-Амурский в комплексе административных политических и военных мероприятий, связанных с исследованием судоходности Амура, особенно его океанского устья, разграничением русских и китайских территорий на Дальнем Востоке, предложил свой проект законоположения о ламаистской конфессии бурят, который стал окончательным"1.
Основные аспекты этих задач были отражены в "Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири" 1853г., регламентировавшем численность, правовой статус лам и их проповедническую деятельность. В итоге, зарождающийся институт российского ламства, получив четкую штатную структуру во главе с Хамбо-ламой, был, таким образом, иерархически и политически отделен от находящихся под китайским протекторатом Монголии и Тибета. Примером подобного решения проблемы, безусловно, послужил опыт цинского Китая, в силу конфуцианского принципа примата государственности, поставившего под жесткий контроль любые проявления самостоятельности адептов ламаизма (а в новейшей истории - и католицизма). В Китае маньчжурская династия Цин, придя к власти, продолжила по отношению к ламаизму политику Мин. Востоковед А.С. Мартынов отмечает: "Уже у Нурхаши четко определилось утилитарное отношение к буддизму. Он совершенно осознанно видел в нем эффективное средство воздействия на монголов"1.
Известный исследователь-историк Т.Д. Скрынникова отмечает, что в отношении династии Цин к ламаизму наблюдалась тенденция оказания покровительства всем сектам Тибета — в соответствии с принципом "управлять соседними народами согласно их обычаям". Поскольку звеном монголо-тибетских отношений были халхасо-тибетские связи, то вставшая перед маньчжурами после 1636г. задача покорения Северной-Монголии диктовала необходимость установления направленных контактов именно с сектой гелугпа2.
Прямым следствием метатрадиций китайской государственности были соответствующие уложения Палаты внешних сношений, жестко регламентирующие не только структуру ламаистской церкви, но и некоторые доктринальные положения ламаизма. Так, "до конца XVII в. Маньчжурское правительство не препятствовало росту числа хутухт с печатью, поскольку появление новых собственников усиливало экономическую, а за ней и политическую раздробленность Халхи", но с укреплением "экономического положения и политического влияния перерожденцев в Халхе вызвало усиление контроля со стороны маньчжурского правительства и привело к изданию в 1793 г. императорского указа, регламентирующего выбор перерожденцев"3. Этот указ - проявление стремления на правовом уровне откорректировать теоретическое положение буддизма, согласно которому перерождение определяется законом кармы. Для маньчжуров, видевших в буддизме лишь одно из средств управления, действие этого закона не было непреложным, и в политической практике Ихмператор считал возможным направлять его действие. Указом Палаты внешних сношений особо подчеркивалось: "Никакой хубилган не может быть признан за такового, если не будет утвержден в сем звании законным порядком от установленных властей" .
В Китае государство, имевшее свой сакральный фундамент, относилось к местным и религиозным пришлым системам как к чему-то более частному и низшему по сравнению со своей собственной сакральностью, а потому поставило их в подчиненное положение. Оно трактовало религию исключительно с прагматической точки зрения и в конечном итоге не допускало влияния последней на политическую жизнь в стране. Китайский прецедент стал прототипом взаимоотношений ламаизма и государства в центрально-азиатском регионе для российской внутренней и внешней политики вплоть до конца XX столетия.
Первым следствием фактической автокефалии ламаистской церкви от тибетских и монгольских конфессиональных центров, стала консервация культово-обрядовой ритуалистики и тантрической практики на эзотерическом, преимущественно храмовом уровне. С укреплением российской государственности дела ламаитов выводились из-под контроля и влияния Тибета, что приводило к переориентации социо-политической направленности культа, а в ряде случаев и к исчезновению в этот период характерных для буддизма ваджраяны ритуальных особенностей. Религиовед-историк С. Урсынович верно замечает, что у калмыков, как и у бурят в отличие от тибето-монгольского мира, не был развит культ хубилганов - перерожденцев.
Вторым следствием было то, что в условиях обособленности от зарубежных центров ламаизма, продолжал происходить процесс возврата и дальнейшего приспособления к доламаистским обычаям и верованиям1. В связи с этим интересно проследить нивелировку обряда Цам, являющегося составной частью культа сахюусан — хранителей веры.
