Содержание к диссертации
Введение
РАЗДЕЛ І. Цивилизационная специфика культуры управления в исламе и формы ее проявления в эпоху средневековья и нового времени 20
Глава 1. Основные принципы формирования раннеисламского государства 22
1. Духовно-ценностные и этико-нормативные основы государственности в исламе 22
2. Теократическая идея и методы управления мусульманской общиной-государством 29
Глава 2. Развитие культуры управления в Арабском халифате (30 годы VII в. - 1258 г.) 39
1. Подъем культурной жизни: предпосылки и некоторые особенности 39
2. Метаморфозы теократии и перемены в методах администри рования 50
3. Разработка теории управления и политического руководства... 66
Глава 3. Османская и Могольская империи: сходство и различия в освоении исламской культуры управления 76
1. Роль ислама в становлении османской и могольской государственности 77
2. Теократия по-османски и по-могольски 85
3. Стиль управления и теоретические подходы к проблемам государственной жизни 97
Глава 4. Культурологические аспекты политической модернизации мусульманского Востока в условиях колониальной экспансии Запада 113
1. Роль культурной преемственности в политической жизни колоний и юридически суверенных государств на этапе
политической модернизации «сверху» 116
2. Социокультурные аспекты модернизации на государственном уровне и на уровне общественно-политической инициативы 130
Раздели. Ислам и опыт современного государственного строительства 175
Глава 1. Путь Турции к секулярной государственности 175
1,Опыт государственного строительства под руководством Мустафы Кемаля ( Ататюрка) в 20-40-е годы XX в 175
2. Политическое наследие Ататюрка и ислам 222
Глава 2. Пакистан: опыт создания «государства для мусульман» 238
1. Ислам и пакистанское государственное строительство в конце 40-х - 70-е гг. XX в 242
2. Исламизации «сверху» (конец 70-х - 90-х гг. XX в.) 270
3. Пути выправления деформационных последствий исламизации (конец XX в. — первое десятилетие XXI в.) 288
Глава 3. Современная мусульманская мысль о стратегии общественно-политических преобразований 297
1. От идейного противостояния исламизму к новым стратегическим решениям 297
2. От теории к практике 340
Заключение 351
Список использованных источников и литературы
- Теократическая идея и методы управления мусульманской общиной-государством
- Теократия по-османски и по-могольски
- Политическое наследие Ататюрка и ислам
- Пути выправления деформационных последствий исламизации (конец XX в. — первое десятилетие XXI в.)
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования определяется тем, что оно способствует раскрытию единства и многообразия всемирно-исторического процесса, помогает уяснить соотношение общего, особенного и уникального в глобальном, региональном, наконец, локальном масштабе.
В эпоху глобализации проблема такого соотношения не сводится к нахождению оптимального баланса между универсальными ценностями, общезначимыми для всего человечества, и достоянием отдельных цивилизаций и культур. В переносе на практику современного политического и социально-экономического развития отдельных государств мусульманского Востока решение данной проблемы предполагает не только ориентацию на освоение мирового опыта рационализации системы государственного управления, а также общественного устройства по тем сущностным характеристикам, которые находились в основе продвижения западноевропейских государств и США по пути конституционализма и демократии. Не меньшее значение имеет осмысление возможностей и пределов использования данного опыта, генетически отмеченного иноцивилизационной спецификой.
С конца 60-х – начала 70-х гг. ХХ в. к такому осмыслению вынуждены были приступить правящие круги многих стран мусульманского Востока, где двумя-тремя десятилетиями ранее был сделан выбор в пользу стратегии «догоняющего Запад развития». Иными словами, была предпринята попытка преодолеть унаследованную от колониального или же полуколониального прошлого отсталость и построить государство современного типа, реализуя модели экономического роста и политической институционализации либо Западной Европы и США, либо Советского Союза (в последнем случае – в форме «некапиталистического развития», а также «социалистической ориентации»).
Отклик на провал «прозападного» курса, на его тяжелые экономические, социальные и иные последствия нашел бурный выход в выступлениях различных мусульманских группировок. Все они ратовали за духовно-нравственное оздоровление мира ислама, за «возврат к Корану» и к его «генеральным ценностям». На лидирующие позиции зачастую небезуспешно претендовали так называемые исламисты – сторонники реставрации «государства ислама» времен пророка Мухаммада (570–632) и его ближайших преемников – «праведных халифов». С «возрождением» связывались и начало «исламского решения» всех проблем современности и конец «вестоксикации», т.е. массированного экспорта на Восток дегуманизированных стереотипов западной, главным образом, американской массовой культуры. Опасность дестабилизации обстановки в государстве и в обществе многократно увеличивалась, когда экстремистки настроенные лидеры исламистов переходили от пропаганды к политической борьбе под девизом джихада. Их бескомпромиссность и фактическая утрата способности реально оценивать ситуацию оборачивались безудержным авантюризмом, планами прорыва к власти с помощью террора и насилия не только в отдельных странах, но также и в планетарном масштабе.
В результате активизации исламистских выступлений заметно набирала актуальность проблема цивилизационно-культурного наследия ислама.
В настоящее время мусульманский Восток дает немало примеров административно-правовых и социальных преобразований, чья реализация прямо или опосредованно связана с обращением к исторически сложившейся в исламе политико-правовой и управленческой культуре, с видоизменением отдельных элементов применительно к запросам и требованиям современности. Хотя данный процесс не отличается ни синхронностью, ни однозначностью, он не обойден действием общемировой тенденции: поиском новых резервов повышения эффективности государственного управления в историко-культурном наследии с его многовековыми традициями администрирования, социальной самоорганизации и самоуправления.
Проблематика, касающаяся многообразных и неоднозначных проявлений ислама в жизни государства и общества, остается чрезвычайно важной для современной России. И не только потому, что наряду с православием ислам является традиционным для страны вероисповеданием, а мусульманское сообщество страны представлено коренными народами с многовековой историей.
Российская Федерация – активный участник международных отношений, субъектами и объектами которых являются государства с исповедующим ислам населением, а также исламские межгосударственные и межправительственные организации. Понятно, что «важность ислама для внутренней и внешней политики России непреходяща. Вопрос в том, насколько правильно власти удастся выстроить свою «исламскую» политику, направив ее на благо национальных интересов страны».
Решение данного вопроса во многом связано с проводимой в стране административной реформой, с качественным преобразованием культуры государственного управления. В условиях глобализации все это не может не исходить из ориентации на управленческие стандарты мирового сообщества. Однако «рассмотрение международного опыта административных преобразований на предмет его применения в России» должно осуществляться «в общем контексте ситуации, сформировавшейся в процессе исторического развития отечественной системы управления».
Объект диссертационного исследования – цивилизационные особенности культуры управления в исламе и их преломление в исторических судьбах государственных образований на мусульманском Востоке.
Предмет исследования – зарубежный опыт использования исламской управленческой культуры в ее традиционном или же в качественно обновленном виде в ходе государственного строительства «сверху» (через рационализацию системы власти и управления) и «снизу» (через комплекс официальных мер, призванных способствовать обновлению общественного устройства на гражданско-правовой основе
Цель исследования – изучение современных подступов к решению тех проблем государственного строительства и развития, которые напрямую или опосредованно связаны с исламским фактором.
Достижению поставленной цели служило решение комплекса задач, в числе которых:
– уяснение тех особенностей и принципов формирования раннеисламской государственности, которые предопределили формирование цивилизационной специфики в мусульманском понимании государства и его функций;
– аналитический обзор последующего оформления и поэтапной эволюции управленческой и политико-правовой культуры в исламе в средневековый период на примере Арабского халифата, Османской и Могольской империй;
– выявление основных причин, форм и последствий актуализации религиозно-политических идеалов, ценностей и символов раннеисламского прошлого (за основу взят опыт Турции в формировании административно-правовой системы на светской основе и опыт Пакистана с его многовариантной и избирательной по конечным результатам опорой на отдельные традиции культуры управления и политико-правовой культуры в исламе);
– обобщение концептуальных положений и практических рекомендаций, выдвинутых зарубежными мусульманскими мыслителями и учеными относительно учета исламской специфики в современных процессах демократизации системы государственной власти и управления в странах и регионах традиционного распространения ислама.
Теоретико-методологические основы диссертационного исследования. Рассмотрение культуры управления в исламе в качестве системного, многомерного и многоуровневого образования, сочетающего в себе универсальные и временные характеристики, предопределило использование для его всестороннего и объемного изучения историко-сравнительного и проблемно-хронологического подходов. Методологическую основу диссертации составили методы системного, структурно-функционального и сравнительного анализа.
Поскольку именно в средневековый период культура управления в исламе в ее традиционном варианте прошла сравнительно полный цикл развития (от зарождения, становления на эволюционной и вызревания на инволюционной основе до появления симптомов регресса), то ее изучение предполагает обращение к исследовательским методам, принятым в области герменевтики, медиевистики, исламоведения.
Особое значение приобретает использование метода аналитико-индуктивного восхождения от конкретного к абстрактному, в ходе которого представляется возможным выделить совокупность типологически значимых элементов культуры управления в исламе и исследовать их с учетом временной дистанции, отделяющей тот или иной этап ее развития от современности.
Методологически значимой для системно-комплексного изучения культуры управления в исламе, а также ее современной роли явилась фиксация рядом видных отечественных исследователей (в их числе Л.М. Ефимова, Т.К. Ибрагим, Н.А. Иванов, А.А. Игнатенко, Ю.М. Кобищанов, Г.Г. Косач, Р.Г. Ланда, М.С. Мейер, В.В. Наумкин, А.В. Сагадеев, И.М. Смилянская, А.В. Смирнов, И.Л. Фадеева, В.Э. Шагаль) черт логико-смысловой и содержательной «инаковости» тех процессов и явлений на мусульманском Востоке, которые в принципе имели аналоги в Европе средневекового периода, Нового и Новейшего времени.
Теоретическую базу диссертационного исследования составили аналитические суждения и заключения отечественных и зарубежных специалистов в области востоковедения, исламоведения, правоведения, политологии, философии культуры и социальной культурологии, благодаря которым стало возможным уяснение цивилизационной специфики культуры управления в исламе, закономерностей ее эволюции в условиях глобализации, а также политической модернизации стран и регионов мусульманского Востока.
В.И. Данилов, С.Б. Дружиловский, А.А. Игнатенко, Н.Г. Киреев, Ю.М. Кобищанов, А.В. Малашенко, М.С. Мейер, Г.И. Мирский, В.Н. Москаленко, В.В. Наумкин, И.М. Смилянская, И.Л. Фадеева особенно много потрудились над тем, чтобы исключить из научно-исследовательского арсенала европоцентристские (западноцентристские) теории с их установкой на однолинейную траекторию общемирового прогресса в виде так называемой европеизации (вестернизации), с автоматическим перенесением на ислам категорий и понятий, исторически восходивших к неисламской (в первую очередь, к европейской) культурной среде и отражавших ее цивилизационное своеобразие.
Концептуально значимым явился вывод о том, что «европейская цивилизация представляет современный этап многовекового развития мира, в котором синтезированы достижения и духовные ценности всего человечества. Только при таком понимании термины «европеизация», «вестернизация», «модернизация» и т.п. адекватно отражают содержание поступательного развития всего мирового сообщества, а не только лишь Европы или Запада в целом. И сейчас, не говоря уже о прошлых столетиях, мировая цивилизация обогащается достижениями не только западных стран».
Выявлению черт цивилизационно-культурного своеобразия в ареалах традиционного распространения ислама способствовали исследования, осуществленные Л.М. Ефимовой, Т.К. Ибрагимом, Н.А. Ивановым, А.А. Игнатенко, Ю.М. Кобищановым, Г.Г. Косачем, Л.И. Рейснером, М.С. Мейером, В.Н. Москаленко, В.В. Наумкиным, С.Ф. Орешковой, А.В. Сагадеевым, И.М. Смилянской, А.В. Смирновым, В.Э. Шагалем и др.
Знаменательными вехами на пути постижения многообразия и своеобразия восточных цивилизаций, включая исламскую, явились многотомное академическое издание «История Востока», а также две фундаментальные коллективные монографии – «Очерки истории распространения исламской цивилизации» и «Политические системы и политические культуры Востока».
Благодаря изданию «Очерков» существенно восполнилось и углубилось представление о том, где, как и когда происходило цивилизационно-культурное воздействие ислама на жизнь различных народов Азии и Африки. Обозначились основные направления эволюции самой исламской цивилизации, а также ее региональных ответвлений. Была внесена ясность в понимание особенностей их поэтапного развития и взаимодействия на различных уровнях духовно-религиозной, общественно-политической, хозяйственной жизни разных мусульманских сообществ.
В «Очерках» рассмотрена специфика пространственного расширения зоны влияния политической культуры, которая развивалась в лоне исламской цивилизации. Экскурс в историю ее распространения, осуществленный Ю.М. Кобищановым, позволил выявить общую тенденцию: чем более усложнялось государственное устройство средневековых мусульманских султанатов, тем значительнее расходилась с действительностью теоретическая разработка идеала исламской государственности.
Авторскому коллективу монографии «Политические системы и политические культуры Востока» удалось найти новые подходы к комплексно-системному анализу как общих закономерностей, так и конкретно-регионального (а также странового) своеобразия политических процессов и их культурной составляющей на Ближнем, Среднем и Дальнем Востоке, в Южной и Юго-Восточной Азии.
Л.М. Ефимова осуществила обстоятельный анализ современного состояния восточных политических культур, традиционно связанных с отдельными местными вероучениями (в том числе с исламом), но подвергавшихся затем воздействию разных внутренних и внешних, в том числе иноцивилизационных и инокультурных факторов.
Б.С. Старостин и П.Б. Старостин привлекли внимание к многоуровневой структуре восточных политических культур. Закрепив за управленческой культурой верхний уровень, они отметили, что успешная модернизация Востока может состояться лишь при достаточно высоком уровне культуры управления и на макро- и на микроуровне.
Регионоведческий подход к политическим культурам и их месту в политических системах отдельных стран, пребывающих в ареале исламской цивилизации, осуществлен В.Я. Белокреницким и Л.М. Ефимовой. В первом случае – применительно к региону Южной Азии, во втором – применительно к региону Юго-Восточной Азии.
Вместе с А.Ю. Друговым, Л.М. Ефимовой, Г.Г. Косачем, Р.Г. Ландой, О.В. Плешовым, освещавшими современное состояние политической культуры в отдельных странах, эти авторы восполнили многие пробелы, которые касались исключительно важной роли этноконфессионального фактора в сфере политики. Было привлечено внимание к процессу актуализации исламских и иных традиций минувшего прошлого, к его глубинным причинам, в том числе – к практике и методам обращения к исламу как правящих кругов, так и оппозиционных группировок, побуждаемых при том и собственными интересами, и изысканием поддержки со стороны мусульманских масс.
Представители отечественной юридической науки (в их числе Н.Н. Жданов, А.И. Ковлер, Е.А. Лукашева, С.В. Поленина, Л.Р. Сюкияйнен, Л.Н. Шестаков и др.), а также зарубежной (в лице работаюших в США А.Е. Майер и Абдуллахи Ахмеда ан-Наима) соотнесли исламскую цивилизационную специфику с закономерностями и современными тенденциями общемирового развития, особенно по линии гуманизации и демократизации общественно-политического бытия.
Непосредственным результатом отечественного правоведческого интереса, обусловленного «осознанием цивилизационной многовариантности правовых способов решения одних и тех же проблем человеческого существования», явилось исследование «исламского» подхода к правам человека. Было выявлено гуманистическое и демократическое содержание тех подходов, где намечалось приближение к международно-правовым стандартам данных прав, а также гендерного (социополового) равноправия женщин и мужчин.
Источнико-информационную базу диссертации составили, во-первых, Коран и те труды мусульманских ученых – богословов, где освещены коранические принципы становления раннеисламской государственности; во-вторых, работы ведущих представителей современной зарубежной общественно-политической мысли, выступающих с позиций демократизации административно-правовой системы и модернизации общественных устоев стран и регионов традиционного распространения ислама; в-третьих, конституционно-правовые акты и иные официальные государственные документы, тексты речей и выступлений руководителей государств.
Во второй группе источников следует особо выделить труды Фазлура Рахмана, Фуада Закария, Мохамеда Шарфи, Абдуллахи Ахмеда ан-Наима, Сейда Мухаммада Накыба Аль-Аттаса. Эти авторы внесли неоценимый вклад в изучение вопроса о роли и значении традиционных нормативных и этико-ценностных установлений ислама для современного государственно-правового и социально-культурного развития мусульманских стран.
Поскольку за основу исследования взят опыт Османской империи и Турции, Британской Индии и Пакистана, то в третьей группе первоисточников численно преобладают документальные акты и документально-информационные материалы, относящиеся к данным странам.
Особый интерес в контексте данного исследования представляет знаменитая «Речь» («Нутук») президента Республики Турции Ататюрка, которую он лично в течение шести дней зачитывал в 1927 г. на II съезде Народно-республиканской партии. Она была переведена на русский язык и издана под названием «Путь новой Турции» в 4-х томах (1929–1936 гг.). Этот документ носит поистине программный характер. Освещение всех событий с личным участием Ататюрка (начиная с 1919 года) строго документировано, что дает возможность составить представление не только о ходе строительства нового государства, но и об эволюции взглядов турецкого руководства на его юридические, идеологические, экономические и социально-культурные основания.
Научная новизна и основные результаты, полученные лично автором диссертации состоят в том, что:
– обозначены культурологические подходы к глубинному пониманию специфики государственного и общественного бытия в странах и регионах традиционного распространения ислама;
– впервые изучены религиозно-политические причины исключительно высокой значимости культуры государственного управления в исламе, а также ее доминантного положения в общей системе мусульманской политико-правовой культуры;
– впервые охарактеризованы основные элементы управленческой культуры в исламе (свойственные ей религиозно-политические идеалы, символы, нормативы властеосуществления, стиль, этика и эстетика управленческих воздействий);
– впервые (за основу взят опыт и Пакистана) комплексно представлен механизм разнообразного использования исламских управленческих традиций как в институционально-нормативном, так и в духовно-ценностном обеспечении задач государственного управления;
– впервые системно проаналированы концептуальные положения и практические рекомендации зарубежных мусульманских мыслителей и ученых относительно модернизации государства, общества и культуры, в том числе – управленческой и политико-правовой.
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что:
– выявлено многообразное и неоднозначное воздействие наследия исламской управленческой и политико-правовой культуры на современное развитие государства и общества;
– определены религиозно-политический арсенал, а также способы и каналы такого воздействия;
– рассмотрены основные направления и способы модернизации традиционно настроенного мусульманского массового сознания применительно к задачам строительства государства современного типа;
– на конкретных примерах показано, каким образом, в какой мере, с какой целью на государственном уровне может реализоваться обращение к отдельным традициям исламской управленческой и политико-правовой культуры;
– доказано, что возрастающая подверженность стран и регионов традиционного распространения ислама действию глобализации и общемировых тенденций не исключает необходимости корректного, научно выверенного учета исторически сложившегося исламского управленческого опыта, а также восходящих к нему стереотипных представлений о власти, ее носителях, об идеальном, правомерном и запретном в ее осуществлении;
– доказана принципиально значимая важность культуросообразности стратегии модернизации и демократизации в странах и регионах традиционного распространения ислама, что, в свою очередь, требует не только поиска меры должной сбалансированности данных процессов с местной культурой и ее духовно-нравственным компонентом, но также соответствующего уровня культурно-ценностной составляющей государственного управления.
Осуществленный в диссертации анализ «исламских» уроков современного зарубежного опыта может представить практически значимый интерес для тех государственных и муниципальных служащих Российской Федерации, а также для тех общественных организаций, которые по роду своей деятельности сопричастны к решению вопросов, касающихся различных аспектов конфессиональной (этноконфессиональной) проблематики. Материалы диссертационного исследования могут найти применение при подготовке лекционных курсов политологического, востоковедного, исламоведческого и культурологического направления.
Апробация исследования. Результаты исследования были представлены в докладах и сообщениях на международных, общероссийских конференциях, выступлениях на семинарах и круглых столах, в том числе: межвузовской и межакадемической конференции «Ломоносовские чтения, 2000» (МГУ, Москва, 26 апреля 2000 г.); международной конференции «Ислам – религия мира» (Москва, МГИМО МИД РФ; Министерство исламских дел, вакуфов, призыва и ориентации Королевства Саудовской Аравии, 24–25 мая 2005 г.); международной конференции «Религия и гражданское общество» (Москва, РАГС, 9 февраля 2006 г.); международной конференции «Россия, исламский мир и глобальные процессы в исторической ретроспективе и современных тенденциях» (Москва, ИВ РАН, 27–29 ноября 2006 г.); межрегиональном семинаре «Религиозная ситуация в ЮФО и профилактика религиозного экстремизма» (Краснодарский край, 15–18 мая 2007 г.); международной конференции «Мир ислама: история, общество, культура» (РГГУ, 11–13 декабря 2007 г.); международной конференции «Развитие исламского теологического и религиозного образования в России и за рубежом» (МИУ, 13–14 ноября 2008 г.).
Материалы диссертации широко использовались в практической работе: при чтении лекций по кафедре государственно-конфессиональных отношений по курсам «Мировой опыт государственно-конфессиональных отношений», «История религий», «Психология религии», «Мировая культура», а также при чтении спецкурса на кафедре истории МФТИ «Ислам в истории народов Ближнего и Среднего Востока».
Результаты исследований вошли в учебно-методические материалы и пособия: «Ислам и государство на зарубежном Востоке», «Мусульманское право», «Мусульманское право и правовая культура», «Ислам и государственное строительство России (вторая половина XVI в. – февраль 1917 г.).
По теме диссертации издана монография «Современное государство и традиции культуры управления в исламе», а также ряд статей. Объем научных статей и публикаций – 35 п.л.
Диссертация обсуждена на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС и рекомендована к защите.
Структура диссертации определяется поставленными целью и задачами исследования, а также логикой изложения материала, в основу положен проблемный принцип в его историческом и цивилизационном срезе.
Теократическая идея и методы управления мусульманской общиной-государством
Хотя первые мусульмане, подобно первым христианам подвергались нападкам со стороны языческого окружения, гонения приводили к несходным в обоих случаях последствиям.
Размах, жестокость и постоянство антихристианских репрессий со стороны властей Римской империи способствовали тому, что процесс налаживания взаимосвязей множившихся христианских общин и централизации руководства ими привел к созданию церковной организации. Набирая силу, церковь становилась институтом, потенциально или же реально оппонировавшим государству с его культом императоров2.
Последующая история Европы была отмечена, с одной стороны, многократными посягательствами церкви и клерикальных кругов на всю полноту публичной власти, с другой - поиском государственно-правовых форм, а также способов противостояния средневековому обскурантизму и клерикализму. Знаменательной вехой на пути такого противостояния явилась Реформация. В ее итоге в христианстве институционально и доктринально оформился ряд религиозных направлений, в рамках которых отстаивался принцип национальной государственности и ее автономного, независимого от Ватикана функционирования.
Иным образом складывалась ситуация в Аравии после того, как враждебность языческого окружения в Мекке вынудила Мухаммада и его ближайших сподвижников переселиться в Медину (622 г.). Именно там община последователей Мухаммада (умма) преобразовалась в социально-политическую общность. Она «принципиально отличалась от родовых организаций»1 не только тем, что обладала такими атрибутами государственного образования как территория, население, административное устройство, налогообложение". Единение первых мусульман зиждилось на «кристаллизации нового понимания Бога»3. Это новое понимание воплощалось в таухиде. Иными словами, в принципе единобожия, с проповеди которого начиналось выступление Мухаммада против джахилийи или «невежества», т.е. против бытовавших в Аравии языческих родоплеменных культов.
Свое призвание провозвестник ислама видел в завершении череды пророков, которые время от времени ниспосылались Богом к отдельным народам, чтобы вывести их из нечестивой жизни и греховных заблуждений. Ислам представал как конечное в своем совершенстве Божественное Откровение, ниспосылаемое всему человечеству, породненному общим происхождением от единого прародителя Адама. Аравийские мусульмане, таким образом, оказывались в сообществе иных приверженцев монотеизма, среди «людей Писания», т.е. иудеев с их Ветхим и христиан с их Новым заветом4.
Из таухида и признания равенства всех людей как «рабов Божьих», обязанных подчиняться единому и единственному в своем всемогуществе Аллаху — «господину миров» (земного и небесного), выводились принципы мусульманского братства, равенства и исламской справедливости. О том, что все мусульмане — братья и должны заботиться о взаимном благе, Мухаммад говорил в проповеди (хутбё), которую произнес в январе 632 г., когда, как и в прежние годы, возглавлял паломников, совершавших хадж в Мекку. К слову сказать, мусульманская традиция придает этой проповеди особое значение в связи с тем, что паломничество состоялось незадолго до кончины Мухаммада и его принято считать «прощальным».
Принцип исламской справедливости генетически восходил к таким категориям, как кыст и адлъ. Обе они, по заключению известного российского исламоведа С.Х. Кямилева, в достаточной степени согласовывались с родоплеменными представлениями аравитян о справедливых отношениях между людьми на основании обычая (урфы), соответствии с которым за каждым человеком традиционно закреплялись определенные права и обязанности в соответствии с его ролью и местом в кровнородственном сообществе.
По мере развития религиозной проповеди Мухаммада, внедрения в сознание его последователей идеи предопределенности свыше их земной участи, ее предписанности самим Аллахом, происходила фундаментальная трансформация понятийного содержания кыст. Суть такого превращения заключалась в том, что кыст начинало означать «положенное» человеку самим Аллахом. Отсюда следовало, что правильное поведение человека, справедливое по отношению ко всем другим людям, должно выражаться в его устремленности к соблюдению, обеспечению, охранению для людей «всего того, что «положено» им от рождения Аллахом, что он предопределил им в удел».
Термин адлъ бытовал в доисламское время в качестве общей идеи «выравнивания», «восстановления правильной надлежащей формы». В кораническом изложении он имел два значения: процедуры «высшего правосудия», а также определения меры воздаяния (награды или наказания)1. Понятие адлъ ассоциировалось с Божьей справедливостью, проявлявшейся не только в том, что Всевышний являл народам пророков, просвещавших и увещевавших их. Наравне с последователями ислама надежду на вечное спасение могли иметь «люди Писания» при условии, что они вершат «добрые дела» (Коран. 5: 69)".
Согласно исламу, человек представал венцом Божьего творения. Ведь Бог слепил его собственными руками (Коран, 38:75), дал ему «наилучшее сложение» (Коран, 95:4), вдохнул в него от «Духа своего» (Коран, 32:9), поставил, наконец, халифом, т.е. Своим наместником на земле (Коран, 2:30), вознеся его над всеми тварями.
Подобное возвеличивание основывалось, в первую очередь, на том, что, обладая разумом, человек способен овладевать знанием. Термином «знание» обозначались «не только разные, но и исключающие друг друга по своему содержанию понятия, прежде всего понятие веры и понятие знания в собственном смысле этого слова» . Эти понятия не представали равновеликими и одномерными: с первым из них ассоциировалось познание Бога как «одной из ипостасей его всемогущества», человеческое знание приравнивалось к «вере и покорности всемогущему Творцу»4. Важнейшее предназначение человечества усматривалось в познании Вселенной и земного мира, отмеченных «знамениями» (аяталш) и «напоминаниями» {зикром) Творца.
Теократия по-османски и по-могольски
Создатели «поучений» считали необходимым извлекать пользу из опыта управления, накопленного не только в мире ислама, но и за его пределами. В целях «вразумления» владык широко использовался такой прием, как изложение «мыслей мудрецов» античного мира (главным образом Аристотеля, Платона) либо в оригинале, либо в форме апокрифов. Ссылка на авторство иных лиц открывала перед создателями «поучений» «относительный простор в выражении своих пожеланий, а носителям власти давала возможность воспользоваться тем или иным советом, не роняя своего достоинства» .
Исходя из коранической трактовки справедливости как соразмерности в правах, обязанностях и ответственности людей друг перед другом, отдельные авторы «поучений» развивали мысль о взаимосвязанности всех членов общества в силу выполнения ими разных социальных функций и обязанностей. «Поскольку необходимость заставила людей объединиться и в городах, и странах, - писал Кудама Ибн Джафар (X в), - что они и сделали, совместно трудясь,1 беря друг у друга и отдавая, и стали разными путями идти к справедливости и несправедливости, а всевышний Аллах установил для них законы и определил наказания, постольку стали они нуждаться в ком-то, кто стал бы применять к ним законоустановления и ясно определенные наказания, чтобы они были обязательны для всех и чтобы ни один не смел их преступить без того, чтобы не быть наказанным в соответствии с законом» .
Тематика, непосредственно касавшаяся совершенствования систе мы управления, соответствующей корректировки политических устремлений и повседневной деятельности мусульманских правителей, являлась главной для представителей того направления арабо-мусульманской мысли, в центре которого находилось соотнесение таких категорий, как политика и «Божественное установление» (шари а)1. В ходе рассмотрения этой проблематики политическая мысль приобретала очертания политико-правового течения общественной мысли.
Взывая к шариату, чтобы обуздать безнравственный произвол правителей - тиранов, а также к тем нормам фикха, где содержались положения о том, что халиф должен следовать принципу исламской справедливости, авторы ряда «поучений» стремились наделить владык знанием, как и почему возможно ослабление их власти и даже ее утрата, какова связь между этими явлениями и судьбами государства.
В представлении аль-Маварди (XI в.) наиболее губительными для державы являлись три ситуации. Первая имела место в случае, когда к власти приходили те, кто не принадлежит к «людям религии» (ахль ад-дин), когда подданные начинали противиться этим «государственным людям», подчиняясь им «телом, но не сердцем». Вторая ситуация возникала, «если держатель власти, будучи сам из «людей религии», пренебрегает ею и ее установлениями, притесняет знатоков вероучения, постепенно отходит от выполнения религиозных обязанностей из-за «ослабления веры» или «из-за того, что пленился удовольствиями». Наконец,! третья ситуация наступала по вине правителя, который допускал порицаемые в исламе нововведения". Аль-Маварди допускал насильственную смену власти по причине ослабления державы из-за небрежения делами со стороны «государственных людей» или из-за их неспособности управлять государством. Лишь справедливое правление и недопущение («отвращение») угнетения, по его мнению, делали обладание властью законным. «Держава удержится на неверии (куфр), - утверждал аль-Маварди, - но не удержится на несправедливости» .
Абу Бакр ат-Тартуши (ум. в 1126 г.) и вовсе полагал, что более продолжительна и крепка власть «правителя - неверного, который соблюдает условия политики, имеющей целью общее благо, чем власть верующего, но несправедливого султана» .
Наводя владык на понимание того, что правитель обречен на погибель, если из-за его несправедливости погибнут те, кем он правит, многие авторы «поучений» одновременно настаивали на элитарности знания как такового, на его доступности лишь для «избранных» (хасса). Считается, отмечал В.В. Наумкин, что одним из первых арабских авторов, говоривших о хасса и амма, был Абдаллах Ибн аль-Мукаффа (721-757). При этом «в первую категорию включались заслуженные и знатные люди, во вторую - все остальные»3. Но эта элита, утверждалось далее, должна править простонародьем ( амма), поскольку люди в своем большинстве невежественны, не имеют ни собственного мнения, ни знаний, не видят, в чем состоит их благо, а потому склонны к проявлению враждебности.
Ко времени «закрытия врат иджтихада» (XI в.) и утверждения таклида (букв, «подражание»), т.е. традиции неукоснительного следования выводам одной из сложившейся к тому времени общепризнанной правовой школы (мазхаба), в общем потоке арабо-мусульманской мысли стали обнаруживаться расхождения по проблеме «политика - шариат». Одни ее представители утрачивали интерес к
Политическое наследие Ататюрка и ислам
Результаты преобразования в административно-управленческой сфере во многом предопределялись не только тем, кто и с какой целью инициировал обновленческие реформы. Как правило, в колониях на официальном уровне происходил полный разрыв с исламской культурой управления. Напротив, в странах, юридически сохранявших свою государственность, поддерживалась и даже афишировалась преемственность с управленческими традициями ислама. Ведь инициатива обновленческих преобразований исходила там от самих
мусульманских правителей, которые пытались отвести угрозу колониализма от своего трона и государства, обращаясь к частичному освоению европейских достижений. Однако на этом пути им надо было обеспечить нейтрализацию, а по возможности и блокирование противодействия реформам со стороны подавляющего большинства улемов, иных мусульманских духовных лиц, усматривавших свое призвание в охране чистоты вероучения, недопущении отступлений от его канонов, в том числе от догмата о запрете нововведений в исламе. Надо было считаться еще и с тем, что служители ислама традиционно оказывали большое воздействие на формирование «молвы».
При проведении реформ мусульманские правители использовали те способы воздействия на единоверцев, которые давал им исключительно высокий авторитет носителя «богоданной власти». Вместе с тем они весьма успешно играли на отсутствии в исламе и церкви и жестко структурированной иерархии духовных лиц.
Без видимых последствий мусульманские правители могли игнорировать требования одних служителей ислама, прибегая к помощи других для оправдания и санкционирования своих действий. В значительной степени задача облегчалась тем, что часть мусульманских духовных лиц находилась на службе в государственных управленческих ведомствах.
Официальный статус и выгоды, извлекаемые из исполнения административных функций, приглушали их оппозиционный настроения. К тому же государство сохраняло в своих руках мощные рычаги как политического, так и экономического давления на служителей ислама. Для того, чтобы обеспечить себе поддержку, власти закрепляли за ними значительные привилегии (в частности, налоговые и судебные), материально стимулировали духовных лиц путем раздачи доходных постов, крупных дарений, пожертвований на религиозные цели и т.п.
Порой не обходилось и без силового воздействия на особо рьяных противников обновленческих преобразований, особенно на тех, кто подбивал мусульманские массы к смуте и к антиправительственным мятежам. Хотя в итоге реформ нарушался «традиционный строй общества в духе нового - в более или менее отдаленной перспективе буржуазного і развития» , преемственность с исламской культурой управления позволяла государям - реформаторам использовать ее многовековой опыт предотвращения и разрешения конфликтных ситуаций, что, в конечном итоге, существенно снижало накал антимодернизаторских массовых настроений. Иным образом складывалась ситуация в колониях. Там верховная власть переходила к метрополии, а исполнительские и распорядительные функции передавались колониальной администрации. При этом прежние правители либо попадали под ее начало, либо лишались трона.
Управленческие структуры, изначально насаждавшиеся в колониях, отнюдь не были слепком с тех, которые существовали в метрополиях и преломляли собой результаты свершившихся там буржуазных революций, последующего государственно-национального строительства.
Колониальная администрация проявляла заинтересованность разве что в низшем персонале из «туземцев», наделенных минимумом общей образованности и конкретных профессиональных умений применительно к канцелярской работе, техническому, медицинскому обслуживанию и т.п. Соответственно не было и речи об освоении выходцами из местного населения современных (по тем временам) административно-управленческих навыков, ведь они приобретались, в основном, на высших, в меньшей мере - на средних ступенях бюрократической иерархии.
Выводя за скобки верхнего уровня государственной жизни традиции исламской культуры управления, метрополия и, в первую очередь, колониальная администрация сталкивались с психологической предрасположенностью мусульманских масс к явному и активному, либо внешне пассивному антиколониальному сопротивлению, которая поддерживалась подавляющим большинством улемов, преподавателей исламских учебных заведений, суфийских шейхов и т.д. Их авторитет в глазах единоверцев многократно увеличивало то, что они являлись носителями знаний и об исламе, и об исламской государственности, под сенью которой или же в борьбе за которую мусульманин может иметь надежду на вечное благоденствие в раю.
Колонии периодически подвергались вспышкам войны «во имя веры», направленной как против конкретной колониальной державы, так и против той ломки традиционных основ жизни, которая была вызвана косвенным влиянием колониальной политики в целом. Тогда на щит поднимались девиз джихада, а также символическое инотолкование хиджры. Символика прежнего отождествления этого переселения Мухаммада из Мекки в Медину с удалением Пророка от джахилийи (т.е. доисламского «невежества») дополнялось толкованием хиджры в качестве отторжения от «неверия», отгороженности и обособления мусульман от «неверных».
Пути выправления деформационных последствий исламизации (конец XX в. — первое десятилетие XXI в.)
Что касается кемалистского законодательства, под флагом которого велось наступление на исторически изжившие себя компоненты османско-исламского наследия, то оно осуществлялось по двум основным направлениям. В рамках первого направления разрушались несущие конструкции османско-исламского партикуляризма в виде шариатского судопроизводства и суфийских (дервишеских) структур, а также сводились на нет былые сословно-статусные прерогативы мусульманских духовных лиц. В рамках второго борьба за обновленческое преобразование семьи как базовой ячейки грядущего гражданского общества начиналась с выведения мусульманки из приниженного семейного положения.
Нормы, призванные, по мысли Мустафы Кемаля, обеспечивать раскрепощение женщины - мусульманки и укреплять семью, содержал Гражданский кодекс 1926 г. В докладной записке министра юстиции, представленной им ВНСТ вместе с проектом кодекса, говорилось о важности законодательного «обеспечения экономического и социального единства нации», о необходимости отменить действие предписаний мусульманского права в силу их привязанности к «средневековой идеологии и институциям». Сравнивая гражданские кодексы Германии, Франции и Швейцарии, автор записки заключал, что для Турции наиболее приемлем вариант регулирования семейно-брачных отношений, в основе которого - «рецепирование со швейцарского гражданского кодекса»1.
В том, что в 1926 г. республиканская Турция первой на всем мусульманском Востоке вышла на уровень светского регулирования института семьи, определенную роль сыграл фактор исторической преемственности. Гражданский кодекс, подобно принятому при младотурецком режиме Закону о семейных правах (1917 г.), ставил вне закона ранние браки. Но на этот раз дело не ограничивалось повышением минимального возраста вступления в брак, так что мужчины были вправе создавать семью с 17, женщины с 15 лет, а в экстраординарных случаях соответственно с 15 и с 14 лет. Определялись рамки вмешательства родственников в процесс формирования семьи. Совершеннолетние граждане (т.е. лица, достигшие 18 лет) могли вступать в брак самостоятельно, для несовершеннолетних пар требовалось письменное разрешение на брак со стороны старших членов семьи. Если Закон о семейных правах (1917 г.) устанавливал некоторые ограничения для полигамии, то по Гражданскому кодексу многоженство отменилось, а женщина уравнивалась в правах мужчиной в делах, касавшихся выбора супруга, развода и наследования. Турчанке предоставлялась немыслимая в свете шариатских установлений свобода - возможность выхода замуж за немусульманина.
Этот новый подход к вопросу женского равноправия в семье противостоял как предписаниям шариата, так и местным обычаям, обязывавшим мусульманку всем своим поведением демонстрировать приниженность собственного положения (непременно уступать дорогу мужчине, не обгонять его, находиться в мечети позади мужчин и т.д.).
Как и Закон о семейных правах 1917 г., Кодекс являлся важным шагом по пути секуляризации еще и потому, что в обоих случаях брак и развод признавались законными, если они официально регистрировались с разрешения властей. Нормативная обязательность государственной регистрации актов гражданского состояния, с одной стороны, обеспечивала государству возможность контроля над соблюдением действующего семейного законодательства, с другой — в известной мере позволяла предупреждать и блокировать правонарушения в семейно-брачной сфере. От шариата Гражданский кодекс воспринял предписание о раздельном владении супругами имуществом, которым каждый из них обладал до брака или же приобрел после заключения брака, а также о том, что в случае любых сделок со своей собственностью жена должна заручиться согласием мужа.
Замужняя женщина признавалась Кодексом «частично недееспособной»: только муж имел право представлять семью, а жена -лишь в исключительном случае, когда возникает в том долговременная необходимость; муж признавался главой семьи, тогда как жена -создательницей дома; для поступления на любую оплачиваемую работу ей требовалось разрешение мужа и т.п. По авторитетному заключению известного тюрколога Н.Ю. Ульченко, Кодекс «закрепил ряд правовых преимуществ мужчины», но их истоком следует считать не столько остаточное влияние ислама, «сколько ограниченную трактовку прав женщины, в том числе и в самих европейских странах в первые десятилетия XX в.»1.
Опубликование 28 мая 1928 г. Закона о турецком гражданстве ознаменовало собой чрезвычайное по своей гражданско-правовой значимости событие: Турция становилась первой страной мусульманского Востока, где вопреки шариату допускалось определение гражданства детей также и по материнской, а не только по отцовской линии.
Важным направлением кемалистской активности являлось издание законов, благодаря которым, во-первых, ликвидировались исламские учреждения средневеково-традиционного типа, во-вторых, резко сужалась зона деятельности мусульманских служителей культа и заодно нормативно ограничивались их традиционно-религиозные прерогативы. По закону от 8 апреля 1924 г. были ликвидированы шариатские суды. Законом от 30 ноября 1925 г. запрещалась деятельность текке (суфийских братств). Подлежали закрытию завие (обители суфиев-дервишей) и «склепы-тюрбе, содержащие останки султанов, равно как места погребения святых, на которые претендуют религиозные ордены и при помощи которых эксплуатируется публичная легковерность».
В законодательном порядке вводился запрет на использование мусульманских духовных титулов и обращений, связанных, в первую очередь, со средневековой исламской практикой (шейх, мюрид, сеид, дервиш, халиф и т.п.), а также на ношение одеяний, соответствовавших этим социально-религиозным градациям. То, что проблема одеяний лиц духовного звания и этикета общения с ними решалась в рамках курса на конечное выравнивание статуса этих лиц с остальным населением страны по общегражданским параметрам, ощутимо подрывало традицию статусного возвышения духовенства над мирянами и наносило определенный урон силе его воздействия на верующих.
