Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основные направления теоретического анализа традиции в современной философии культуры 15
1. Теоретические и практические представления о традиции в современных социально-гуманитарных науках 15
2. Проблема теории ментальной традиции в современной философии: типологизации и поиск оснований 27
Глава 2. История философии как рефлексивная традиция: структура истории философии в концепции в.хёсле 46
1. Философско-исторические и методологические принципы анализа традиций в истории философии 46
2. Реализация принципов теории рефлексивной традиции и структура истории философии 60
Глава 3. Феноменология культурной традиции: концепция «модальной реальности» д.зильбермана 77
1. Общая характеристика личностных и историко-культурных оснований «философологии» Д.Зильбермана 77
2. Семантическое пространство-время человеческой экзистенции и феноменологическая теория традиции 92
Глава 4. «Метафизика традиции» как теоретическая основа современного понимания культуры в концепции слэша 112
1 . Философско-культурные основания ментальной традиции в информационном обществе 112
2. Теория ментальной традиции и гипотеза «метафизики традиции» как онтологической системы и основания будущего культуры 128
Заключение 145
Библиография 153
- Теоретические и практические представления о традиции в современных социально-гуманитарных науках
- Философско-исторические и методологические принципы анализа традиций в истории философии
- Общая характеристика личностных и историко-культурных оснований «философологии» Д.Зильбермана
- Философско-культурные основания ментальной традиции в информационном обществе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современной философии культуры присутствует постоянное обращение к проблематике традиции и современности, традиции и эволюции, традиции и новации, традиции и развития, традиции и теории, традиции и дискурса, традиции как основе или, напротив, как препятствии прогрессу. Категория традиции широко используется в трудах философов, культурологов, социологов, этнологов, историков, лингвистов и литературоведов. И при этом следует констатировать, что в современном гуманитарном знании не существует единого понятия традиции и ее универсальной теории. Такая ситуация не только вполне объяснима, но и совершенно естественна.
Современная теория культуры, по выражению М.С.Кагана, «мечется»1 между двумя тенденциями дихотомического характера. С одной стороны это -стремление к универсализму и континуальной осмысленности, а в перспективе, и к установлению глобальной иерархии символов, норм, экзистенциальных значений. Эта тенденция создает для исследователя интеллектуальной культуры установку на восприятие любой, самой частной проблемы из области философского знания как знаково-символической области, аккумулирующей в себе совокупность смыслов глобального социума, что заставляет обнаруживать во фрагментах многообразной культурной практики определенные всеобщие принципы, которые проявляются в виде такого же многообразия интеллектуальных традиций.
С другой - это устойчивое движение к мультикультурному началу и торжеству «региональных культур» и личностное восприятие-переживание культурных смыслов. Тогда становится вполне понятно, что в различных трудах понятие и содержание, значение и методологическая роль традиции
1 Каган М.С. Философия культуры. СПб., 2001. С. 27.
приобретают зачастую противоположное значение, что связано как со спецификой предметного подхода, так и с субъективным отношением того или иного автора к проблеме традиции, спецификой ассоциаций, которые вызывает этот термин. На традицию легко сослаться в обоснование принятий тех или иных политических, правовых, экономических решений, следуя мысли, что каждый поймет это слово интуитивно.
Эти две тенденции, создающие пред-установки интерпретаций -
культурно-философские традиции эволюционирующего и
революционизирующегося глобального пространства мировой культуры и потребности и ожидания персональных миров - распознаются в современной философии культуры в целом спектре измерений.
Прежде всего, это измерение основоположения или основания, то есть совокупности принципов, на которых базируется та или иная идея - в этом случае речь идет о философско-мировоззренческих традициях, в совокупности сообществ, направлений, течений, школ. Эти традиции в совокупности институтов и принципов в «сфере метафизического»2 являются тем, в чем концентрируется сущность высокой отечественной и европейско-американской культуры и что, соотнесенное с историческим и национальным, позволяет обнаружить принципиальные основания того или иного конкретного социума.
Именно в этом случае речь пойдет не об уточнении понятия традиции, не о создании некой мнимой «единой теории традиции», но о создании теории ментальной традиции на единых основаниях. Обнаружение такого направления рефлексии в современном гуманитарном разуме и ее анализ становятся, особенно после господства философии постмодерна, насущным направлением исследовательской деятельности в философии культуры XXI века. В настоящем исследовании такая рефлексивная акция будет предпринята на основе творчества трех известных деятелей европейско-
2 Хайдеггер М. Что такое метафизика?// Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993. С. 15.
американской философии культуры, представивших за последние 30 лет значительную сумму трудов, актуальных и востребованных в современной философии, истории идей, методологии гуманитарных наук.
Речь идет о трех исследователях и мыслителях, которых, как по нашему мнению, так и по характеристике европейских и американских справочных изданий, следует охарактеризовать как мыслителей «европейско-американских» (причем, применительно к одному из них «европейских» в широком смысле этого слова, включая Россию). Основными персонажами этого диссертационного исследования являются философы, предложившие оригинальные и актуальные общекультурные теории ментальной традиции в гуманитарном знании, чья деятельность не получила в отечественной историографии философии культуры должного отражения: немецко-американский философ культуры, специалист по философии языка, специалист по философским проблемам экологии, автор оригинальной модели концепции идентичности, выдающийся историк философии профессор Тюбингенского и Нью-Йорского университетов Витторио Хёсле, русско-американский философ, профессор Брандайского университета, эксперт в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями, создатель модальной методологии или «философологии» Давид Вениаминович Зильберман (1938—1977), англоамериканский философ и социолог, профессор социологии и директор Центра культурологических исследований при Лондонском университете Сэмюэль Лэш, чьи работы стали своеобразными вехами на пути развития как современной философии культуры, так и социологии. Изучение представлений этих философов и мыслителей о теории и практике создания и анализа ментальной традиции представляется весьма полезным для отечественной гуманитарной среды и может способствовать ее дальнейшему развитию.
Степень разработанности темы. Анализ историографии по теме исследования предполагает два аспекта, составляющих единство предмета данного диссертационного исследования.
Прежде всего, речь идет о том, как в современной историографии философии культуры и в философии культуры вообще представлена проблематика традиции и каким образом и на каком уровне осуществляется рефлексия над попытками создания теории ментальной традиции. Поскольку это требует гораздо больших усилий, чем простой историографический обзор, то эта задача специальным образом реализуется в 1 и 2 параграфах 1 главы нашего исследования. Здесь, во Введении обозначим лишь основные направления гуманитарного научного поиска по исследуемой проблеме и выявим ряд неразрешенных проблем.
По нашему мнению, в современной философии культуры существуют три базовые тенденции рефлексии над феноменом традиции: утилитарное определение понятия традиции для конкретных целей тех или иных гуманитарных наук, которых существует уже более 2003; описание представлений о традиции в разных отраслях гуманитарного знания, что в свое время было великолепно продемонстрировано Дж Гулдом, В.Клабом , Е.Шацким3; наконец, разработка теоретического представления о традиции как гносеологическом или онтологическом процесс-объекте.
Собственно, именно это последнее направление, на наш взгляд, является подлинным объектом философии культуры и исключительным предметом интереса в данном исследовании. В его рамках представлено несколько десятков фундаментальных оригинальных проектов теории ментальной традиции в гуманитарном знании (см. подробно 2 параграф 1 главы), в том числе: 1) историко-позитивистских (Б.Рассел), историко-феноменологических (М.Элиаде), феноменолого-исторических (А.Койре,
3 См. напр.: The American philosophical encyclopedia. Boston, 2000. P. 680-690.
4 Gould J. Klob W.C.A. Dictionary of the Social Sciences. L., 1964.
5 Шацкий Ежи. Утопия и традиция. М, 1990
С.С.Хоружий) - все они, в общем-то эксплицируются в самих себе и между
собой по принципу соотношения «автор - исследователь - традиция»; 2)
рефлексивно-исторических, по сути своей направленных против разного
рода типологических, линеарных, циклических, спиральных моделей
эволюции традиции Г.В.Гегеля, Ф.Бертано, Г.Кафки, А.Демпфа,
К.Шиллинга, так, как это в последнее время было реализовано, к примеру, в
трудах В.Хесле в Германии и США, или в работах Ю.А.Шичалина в России;
3) онтологико-феноменологических, так как они представлены в семантике
ментального поля (Ю.Лотман, А.Пятигорский, В.Успенский, Ю. Федоров),
структуре события мысли (М.Хайдеггер, Э.Левинас, М.Мамардашвили,
М.А.Розов, А.А.Фёдоров), модально-аналогической методологии в
анализе традиции Д.Зильбермана, традиционному как функционально-
коммуникативному (Ю.Хабермас, Н.Луман, М.Мамардашвили,
В.А.Кутырев).
И, хотя, на наш взгляд, задачи, стоящие перед авторами этих концепций и методы, которыми они пользуются, чрезвычайно сходны - тем не менее существует колоссальный разброс мнений по поводу того, как должна выглядеть теория традиции в гуманитарном знании и какова вообще ее ценность. Так, к примеру, стоящие на одних и тех же методологических позициях три известных в России и Европе автора будет заявлять либо о вообще бессмысленности создания какой-то общей теории гуманитарной традиции6, либо об исключительной верности своей собственной теории7, либо о необходимости ее создания как универсального средства для анализа культурных феноменов8 - при том при всем, что все они феноменологии и заняты, в общем, одним и тем же делом.
Шичалин Ю.А.История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 83.
7 Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской
традиции/УВопросы философии. 1998. №3. С. 137
8 Jercoiret P.-G. Les traditions (1997). Le CD-version. AEF. P. 97.
Из этого следует, что, как будет полномасштабно продемонстрировано во 2 параграфе 1 главы диссертации, современное гуманитарное сообщество, занимаясь рефлексией по поводу теории ментальной традиции, вынуждено заниматься решением трех основополагающих проблем:
обоснованием ценности теоретической процедуры по созданию теории ментальной традиции в гуманитарном знании в рамках философии культуры;
разработкой приемлемой классификации теоретических построений, которая бы пришла на смену архаической типо-видовой, основанной на позитивистских началах еще первой волны этого течения;
анализом общекультурных и философско-методологических оснований, на которых возможно создание фундаментльных теорий ментальной традиции.
Что касается степени изученности творчества трех основных авторов, чьи теории традиции исследуются в диссертации, - Хесле, Зильбермана, Леша, - то анализ их трудов в мировой историографической традиции только еще начинается, а в отечественной в некоторых случаях еще и не начался. Отметим, тем не менее, что творчество этих мыслителей наилучшим образом было исследовано именно в американской историографии истории современной философии и философии культуры9, о чем будет сказано, соответственно в первых параграфах 2,3,4 глав нашего исследования. Так же следует заметить, что ни в одной из перечисленных работ специальный анализ теории традиции у этих авторов не предпринимается.
9 Действительно, об этих авторах писали практически во всех крупных американских работах из области истории современной философии или истории идей, а именно: The American philosophical encyclopedia. Boston, 2000. P. 97- 98,137-139,191-192. Kalminsky L. Ideas and values in the American culture. San Francisco, 1991. P. 218-220,245-247,437-438. Diner K.G. American philosophy and history of ideas in persons of their founders. Washington, 2002. P. 518-519,121-123,437-440. Brovski L.Y. The American history of ideas: paradoxes and errors. Boston, 2006. P. 441-447. Brovski L.Y. A History of American Philosophy. XX. N.Y.,2005.P. 115-117,217-218,314-318.
Объектом настоящего исследования является теория ментальной традиции в гуманитарном знании в современной европейской и американской философии культуры. Предметом исследования является онтологический аспект теории ментальной традиции в современной философии культуры, в той мере как он реализован в трудах европейско-американских философов В.Хёсле, Д.Зильбермана, С.Лэша.
Целью настоящего исследования является анализ основополагающих направлений философско-культурных теорий ментальной традиции в гуманитарном знании в современной европейской и американской философии культуры. Для реализации этой цели решаются следующие конкретные задачи:
Теоретические и практические представления о традиции в современных социально-гуманитарных науках
1. Несмотря на постоянное обращение к проблематике традиции и новации, традиции и современности, традиции и эволюции, традиции и развитии, традиции и теории, традиции и дискурса, традиции как основе или, напротив, как препятствию прогресса, в современном знании - как социально-гуманитарном, так и в естественно-научном - не существует единого понятия традиции и ее четкой теории. Категория традиции широко используется в трудах философов, культурологов, социологов, этнологов, историков, лингвистов и литературоведов. Легко видеть, что в различных трудах понятие и содержание, значение и методологическая роль традиции приобретают зачастую противоположное значение, что связано как со спецификой предметного подхода, так и с субъективным отношением автора к проблеме традиции, спецификой ассоциаций, которые вызывает этот термин. Слово «традиция» используется весьма широко: под ним понимают все, что так или иначе связано с прошлым общества и с его помощью объясняют факты и закономерности только потому, что они не поддаются иному объяснению. На традицию легко сослаться в обоснование принятия тех или иных политических, правовых, экономических решений, следуя мысли, что каждый поймет это слово интуитивно. Именно такая «дисперсия смыслов и значений» в определении традиции, позволяет, к примеру, известному французскому философу, культурологу и лингвисту Патрику Серио утверждать, что философия постмодерна, прежде всего М.Фуко, не оставила «от понятия традиции камня на камне» 13, полностью его девальвировав и исключив из исследовательской миссии гуманитарных наук.
Действительно, в своей знаменитой работе «Археология знания» (1969 г.) М.Фуко впервые ясно обосновал позицию постмодернистской философии по отношению к понятию и теории традиции, как явления негативного с точки зрения современной гуманитарной методологии и препятствующего постижению смыслов современного мира. Он говорит о «концептах, которые следует отбросить» (понятия традиции, влияния, причинности, эволюции и развития) и о концептах, которыми следует заменить «отброшенное» (концепты прерывности, разрыва, порога, предела, ряда, трансформации).
С его точки зрения, задачей философии культуры следующих 30-40 лет будет сугубо негативная работа: освободиться от хаоса тех понятий, которые (каждое по-своему) «затемняют понятие прерывности». Они не обладают строгой концептуальной структурой, но функции их достаточно конкретны.
Таково, например, с точки зрения Фуко, понятие традиции, сообщающее особый временной статус последовательным и тождественным (или, по крайней мере, аналогичным) совокупностям феноменов; традиция позволяет в единой унифицированной форме осмыслить рассеивание истории, она сглаживает различия начал, чтобы, минуя непрерывность, дойти до бесконечного определения источника; «благодаря ей исследователь получает возможность выделить новое на основании неизменного и объяснить новизну оригинальностью, гением или произвольным выбором индивидуума»14. Такое положение дел французский философ считал абсолютно неприемлемым и полагал, как и его последователи в начале XXI века, что гуманитарное знание уже отказалось от понятия традиции.
В настоящей диссертации, как это и будет продемонстрировано сначала в обзоре основных теоретических воззрений в философии культуры последней трети XX - начале XXI вв., а затем и на примерах авторских проектов теории традиций, утверждается, что понятие и теория традиции не только не исчерпали себя, но пережили и переживают по сей день этап своего обновления и являются одним из ведущих направлений научно-теоретического поиска в философии культуры.
2. Термин «традиция» ведет происхождение от латинского traditio и интерпретируется в ведущих справочных философских изданиях в общем-то достаточно сходным образом как 1) передача, 2) выдача, 3) преподавание, обучение, 4) предание, повествование, 5) установившееся издавна мнение или привычка, 6) трансляция, 7) идентитет или идентично-целое, 8) этос ъ. Традиция (как трансляция) в мире предметной культуры означает сложную, формализованную передачу вещей при заключении и исполнении сделок купли-продажи (это толкование пришло из архаичного права Древнего Рима). Традиция (как предание) приобрело значение термина исторической науки, означающее совокупность исторических памятников как источников фактов, причем имеется в виду не только устная, но и письменная форма преданий, а также подчеркивается аспект историчности, преемственности, динамичности традиции16. В этом контексте традиция будет пониматься как исторически сложившиеся и передаваемые из поколения в поколения обычаи, порядки, правила поведения; обычай, установившийся порядок в поведении, в быту; устный рассказ, передающийся от поколения к поколению, предание и пр.
Очевидно, что в различных отраслях социально-гуманитарного знания рассматриваемое понятие приобретает свои специфические черты. Так, в комплексе обществоведческих наук вообще традиция часто опредаляется как элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени. В качестве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.д.17
В литературе и искусстве традиция - вне постмодернистской или структуралистской парадигмы - рассматривается в качестве необходимого фактора художественного развития. На ранних этапах эволюции искусства передача и закрепление традиции совершаются в процессе коллективного творчества, на последующих этапах - благодаря постоянному обучению, преемственности школ и направлений, возникающих в условиях общественной и культурной общности. «Традиция - передача духовных ценностей от поколения к поколению; на традиции основана культурная жизнь. Традицией называют также все то, что передают, в то же время, все, что на традиции основано, называют традиционным» 8.
Философско-исторические и методологические принципы анализа традиций в истории философии
Основная задача, которую ставит перед собой Витторио Хёсле, — опираясь на Гегеля, предложить вариант решения проблемы соотношения философии и истории философии в рамках общей концепции традиции гуманитарного знания. Эта задача представляется весьма актуальной в силу чрезвычайного размаха современных историко-философских исследований и интересом историко-философской науки к своей истории. Хёсле отмечает, что самоочевидность сегодняшнего интереса к истории философии кажущаяся: мы видим, что «философия лишена интереса к собственной истории еще у Спинозы или Лейбница, то есть тогда, когда возникает философская историография»82. В то же время современность потеряла веру в то, что философия может познать истину, так что всякий интерес к систематической философии кажется наивным и не учитывающим самый факт истории философии. Похоже, единственное, что остается, — изучать предшествующие философии, потому что философия современности — это «философская историография без философии».
Следует отметить, что в современной культуре, как западной, так и отечественной, задача, сформулированная Хесле, считается более чем насущной. Л. Лайдер, к примеру, полагает, что реализация хайдеггеровского положения об истории философии как современной философии, требует специального теоретического подхода к изложения философских учений, помимо описательного84. З.А.Каменский в своей недавней весьма основательной работе, посвященной теории истории философии, предлагая различать историю философии как историографию и как науку, указывает, что история эволюции философского знания предполагает обращение с глобальной гуманитарной традицией, дивергентной и кумулятивной.
Хёсле начинает рассмотрение этого феномена философии/философской историографии с В. Дильтея, который впервые сознательно использовал факт исторической изменчивости мировоззрений против притязаний философии на истину. Введенное им понятие жизни превращало всякую философскую мысль в простую форму, выражающую определенный эмоциональный склад (в связи с чем Дильтей такое значение придавал биографиям философов). Личность и жизнь души философа формируют его мировоззрение наряду с климатом, расой, национальностью. Поэтому сами философии не только коренятся в жизни, но и оказываются реальными историческими силами, которые ведут борьбу за существование.
Другая попытка свести философию к внешним по отношению к ней факторам была в марксизме, для которого определяющим был социально-экономический базис и классовые отношения87. Еще одной формой редукционизма было спровоцированное Дильтеем стремление свести исторические формы философии к определенным психологическим данностям, как это делал К. Ясперс в его «Психологии мировоззрений». Дело здесь идет не о критике аргументации того или иного философа, а о том, насколько «образ его мысли коренится в его субъективности, в его экзистенции»88. В. Хёсле считает, что в этом же русле лежит принципиальная темпорализация человека в «Бытии и времени» Хайдеггера, а также интенция раннего Гадамера, у которого все, что остается от философии и ее истории, оказывается связано со здесь-бытием философствующего человека.
Перенос внимания на экзистенцию, постановка в центр историко-философских исследований человеческого индивидуума среди последствий имеет жесткое отличение философии от наук, в связи с чем перед нами оказывается дискретное поле «монадически отдельных философских индивидуумов и, разумеется, отрицается прогресс в области философии» . Философия сближается с искусствами именно по этому принципу отсутствия прогресса. Таков Гадамер с его о нормативном аспекте классиков, а также Геру («Законность истории философии», 1954), решительно отвергавший претензии философии на истину: философскими построениями можно любоваться как произведениями искусства, поскольку каждая философия имеет значение «только как проявление субъекта».
Критикуя исторический скептицизм, редукционизм, субъективистский и эстетический взгляды на историю философии, В. Хёсле справедливо, на наш взгляд, отмечает, что и в истории наук каждая отдельная концепция исторически определена и опровергается ходом дальнейших исследований, что, однако, не является основанием для отказа от идеи прогресса в науке. И только по опровержении той или иной теории можно говорить, что она неверна в силу несовершенства породившей ее системы культурно-общественного устройства, в противном случае тесная связь между общественным устройством и философией (например, платоновским идеализмом и рабовладельческой идеологией, гегелевской философией права и прусским государственным устройством) будет служить только для подтверждения законности существования того или иного общественного устройства91. А для выделения психологических типов философов нужно иметь предварительное понятие самой философии, точно так же как им должен обладать нейтрально-объективный филологический анализ, потому что в противном случае мы не сможем выделить ни философов, принадлежащих к определенному психологическому типу, ни философских текстов; что, наконец, для отнесения истории философии к истории искусства нужно предварительно убедиться, что помимо истории точных наук и истории искусства нет ничего третьего, о чем, скажем, очень точно говорит П.П.Гайденко.
Очерку собственного философского представления о структуре истории философии Хёсле предпосылает изложение основных концепций линеарного и диалектического развития философии, а также типологического и циклического многообразия историко-философского материала, объединяя их в рубрике «История философии с точки зрения философского интереса».
Во введении к этому разделу В. Хёсле утверждает, что «Только когда в истории философии есть истина, разум, из нее может возникнуть истина, разум; только когда история истинна, истина также может быть исторической, не отказываясь, однако, в силу этого от притязаний на истинность» и показывает, что в решении вопроса об истине и истории мы попадаем в некий порочный круг: наличие истины несмотря на историчность является необходимым для теории, выдвигающей подобный тезис, поскольку только оно может обусловить и ее истинность.
Следует заметить, что представители типологического подхода исходят из того, что во все времена существования философии мы сталкиваемся с сосуществованием ограниченного числа ее типов, в силу чего представление о прогрессе в этой области может быть подвергнуто справедливой критике.
Общая характеристика личностных и историко-культурных оснований «философологии» Д.Зильбермана
1. Ввиду того, что фигура Д.Зильбермана до сих пор мало известна в истории и философии отечественной культуры, начало этого параграфа будет посвящено общей характеристике трудов и основных направлений философской деятельности этого мыслителя.
Давид Вениаминович Зильберман (1938—1977) представляет собой незаурядное явление в современной истории как американской, так и русской философии культуры и философской компаративистики. Интересная характеристика деятельности и личности этого философа и культуролога содержится в целом ряде американских монографий и энциклопедических изданий, особенно касательно периода работы Зильбермана в США, в статусе профессора Брандайского университета (располагавшегося в Большом Бостоне).
Известный специалист по американской истории идей К.Динер утверждает, что Зильберман «истинный эксперт в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями, особенно индийской мыслью, от ведического периода до современности» . Другой известный американский культуролог Л.Бровски полагает, что «исследования Зильбермана привели к впечатляющим и плодотворным открытиям и результатам. Он обладал глубокой эрудицией и оригинальными, хорошо фундированными концепциями по большинству различных исторических проблем семиотики от античности до современности. Прекрасное знание текстов индийской и греческой философии и тонкое понимание их терминологии, фразеологии и содержания несомненно принадлежит к числу наиболее впечатляющих достижений его исследований»149. Наконец, приведем мнение Романа Якобсона, профессора Гарвардского университета (Кембридж, Большой Бостон, США), чья заметка о Зильбермане была включена в недавно вышедшую «Американскую философскую энциклопедию» и с которым Д. Зильберман был близко знаком и сотрудничал. Якобсон считает, что его коллега «прекрасно ориентировался в исторических и методологических проблемах логики, лингвистики, социологии, антропологии и религиозной мысли. Его прозрачная и плодотворная интерпретация междисциплинарных проблем тесно связывает все эти области с семиотикой. Хочется также отметить его критическое и объективное знание истории и современности русской философии, равно как и семиотики и антропологической теории в России» ьо.
Эту оценку разделяют практически все, с кем Д. Зильберман общался в США, от его студентов до виднейших философов, антропологов и социологов. Архив Д. Зильбермана, хранящийся в библиотеке Бостонского университета, насчитывает около 600 текстов общим объемом более 12000 страниц на русском и английском языках131.
Из уже реализованных публикаций текстов Д, Зильбермана следует назвать прежде всего вышедшую в США книгу «Ортодоксальная этика и материя коммунизма» 3 , в названии которой существует параллель с Веберовской «Протестантской этикой и духом капитализма», и именно так этот текст и был замыслен Д. Зильберманом, изданную в 1988 г. в серии Бостонских исследований по философии науки под редакцией главного редактора этой серии профессора Роберта Козна фундаментальную монографию Д. Зильбермана «Рождение значения в индийской мысли» , недавно изданный трактат Д. Зильбермана по аналогии в индийской и западной философской традиции134. Кроме того, по данным «Американской философской энциклопедии» 22 статьи Д. Зильбермана опубликованы в Америке, 15 — в России, из них несколько в «Вопросах философии» (в 1971—1972 гг.) и в Большой Советской Энциклопедии. Еще одна монография опубликована на русском языке в Италии135. В данной главе помимо 5 перечисленных трактов Зильбермана, изданных в США и Италии и одной статьей, опубликованной в России в «Вопросах философии» в 1996 г.156, используются 2 архивных никогда не публиковавшихся и не изучавшихся текста, посвященных проблемам традиции в гуманитарном знании137.
Основными направлениями исследований Д. Зильбермана являлись разработка нового метода философствования, который он назвал «модальным методологизированием» (и основанной на нем новой концепции философии и теории традиции в философии культуры — модальной методологии или «философологии»Ь8), анализ проблемы культурной традиции и исследование концепции аналогии. Каждое из этих направлений представляет собой грандиозное начинание, вылившееся в тысячи страниц текста, монографии, обилие оригинальных идей и их чрезвычайно фундаментальное и тщательное обоснование. Помимо этих основных интересов, у Д. Зильбермана были и другие: он перевел множество текстов по индийской классической философии с санскрита на русский и английский языки. Он писал статьи по самым разным философским, социологическим и антропологическим проблемам, фундаментально занимался проблемами индийской логики. Он, наконец, прочел множество курсов лекций (некоторые из них сохранились на 28 кассетах, записанных его студентами в Брандайском университете) и написал сотни страниц философских писем, каждое из которых представляет собой уникальное исследование (иногда в десятки страниц) самых разнообразных философских проблем.
Основной интенцией Зильбермана было совершить переход от анализа предметной философии к самой философии как универсальной традиции гуманитарного знания, от толкования философии как выступающей в «функции конферансье»139 (согласно его собственному выражению), который объявляет презентацию других форм мыслительной, когнитивной, экспрессивной и иной активности (т. е. науки, искусства, религии и пр.), к анализу философии как обладающей своим собственным объектом исследования, разрабатывающей и использующей уникальные методы анализа этого объекта и продуцирующей соответственно неповторимые и недостижимые иными формами активности результаты. В отличие от господствующей тенденции современного философствования, тенденции, ведущей свое начало еще от греков и представленной в своей наиболее фундированной форме в феноменологии, а именно, тенденции к интерпретации философского метода как следования за миром, будь то объективно-толкуемый мир природы или сфера человеческого (культурного или индивидуального) существования, т. е. описания, дескрипции, Д. Зильберман предлагает «новую модель рефлексивного философского знания как совокупности традиции» - метод философского конструирования, активного отношения философии к миру и к себе самой. Он отказывается также и от предложенного Гуссерлем «философского эпохэ» как воздержания от анализа и суждения о предшествующей философии и методологического требования неприятия философской традиции, интерпретируемой как кумуляция. Взамен этого Д. Зильберман разрабатывает идею «philosophia universalis» как той «философской сферы, где присутствуют и свободно общаются все когда-либо предложенные типы философствования»161, того «философского рая», о котором мечтал умирая Сократ, идеал которого был воплощен Платоном — в существовании философов в его «Республике», Гегелем — в идее Абсолютного Знания как длящегося познания (в английском тексте Д. Зильбермана это выражено как «idea of Absolute Knowledge as Life-Long Cognition» ).
Философско-культурные основания ментальной традиции в информационном обществе
В последние десятилетия в западном мире нарастал интерес к философскому осмыслению проблем футурологии, к постижению сущности современной культуры и наиболее вероятных направлений ее дальнейшего развития. По мере обострения этого интереса и углубления соответствующих исследований становилась все более очевидной недостаточность технократических подходов, открывших еще в XIX в. путь к футурологическим исканиям, и акценты в построении прогнозов будущей культурно-социальной реальности стали смещаться на закономерности развития самого человека, на создаваемые им «ментальные традиции» и те фундаментальные ценности, которые наполняют смыслом человеческую жизнь. От "технотронных" культуры и общества к "постиндустриальным", от 246 Каган М.С. Философия культуры. Спб., 2001. С. 27. "информационной" эпохи к "постмодернити" - такова, схематически, траектории развития современной теории традиций в философии культуры. И чем дальше идет это развитие, тем более заметными становятся если не алармизм, то серьезная обеспокоенность исследователей открывающимися перспективами.
Об этом свидетельствует и теоретические построения известного британско-американского философа Скотта Лэша247. Многие работы этого талантливого ученого, профессора социологии и директора Центра культурологических исследований при Лондонском университете, стали своеобразными вехами на пути развития как современной философии культуры, так и социологии . И есть основание думать, что его недавняя книга "Критика информации"249 займет достойное место в этом ряду.
Работа С. Лэша разделена на три части: "Информации". "Критика" и "Критика информации"; однако, на наш взгляд, это весьма условное деление. Концептуальные тезисы автор разместил по всему тексту, причем, предельно широко подходя к понятию критики, многие из критических замечаний он инкорпорировал в те части работы, которые посвящены отдельным аспектам формирования философских и вообще гуманитарных традиций эпохи информационного общества.
Как известно, понятие информационного общества было введено в научный оборот в знаменитой работе Ф. Махлупа, сорок лет назад положившего начало изучению "экономики знаний"250. Впоследствии содержание этого понятия многими философами и социологами было признано весьма размытым и, в некоторых отношениях, не вполне
корректным, однако и своей новой книге С. Лэш предпринимает попытку его возродить и приводит ряд весомых аргументов к обоснованию этой попытки.
Понятия "постмодернити" или "поздней модернити", обычно применяемые для обозначения формирующегося сегодня общественного уклада и сопровождающих его ментальных традиций, С.Лэш считает неудачными: они акцентируют внимание лишь на том, что нынешняя эпоха в истории идей отлична от предшествующей, и не содержат указаний на смысл происходящих в обществе трансформаций. В лучшем случае в них угадываются такие характерные для нашего времени качества, как «дезорганизация, неопределенность и кризис коллективной идентичности»251 - о чем Лэш рассуждает со ссылками на известную работу Хесле, критикуя его за отсутствие модальных определителей и неопределенность в заимствовании лумановского понятия «коллективное самоописание» . «Понятие информационного общества выглядит предпочтительнее общества постмодернистского, ибо указывает на принцип, вокруг которого организовано общество и ментальные традиции, а не только лишь на то, закакой социальной формой оно следует»ьз, пишет С.Лэш и добавляет, что «термины "постмодернити" или "поздняя модернити" представляются мне излишне аморфными, в отличие от термина "информации"» . При этом, однако, автор признает, что информационное общество характеризуется нарастающей неопределенностью; вместе с тем он считает, что подобное положение вещей представляется не отклонением от нормы, а новой нормой,как это ни парадоксально: этот парадокс заключается, в частности, в вопросе, «как может столь высокоорганизованная культура воплотиться в невероятной иррациональности традиций... [приводя] к дезинформированному информационному обществу?» D . Ответ на этот вопрос принципиален для понимания сути авторской концепции и заключается в том, что результатом «производства, воспроизведения и пересоздания традиций» в информационном обществе становятся не столько символы и блага, воплощающие в себе информацию, сколько сама информация как таковая. Поэтому, полагает С.Лэш, теория ментальных традиций информационного общества становится "теорией непредвиденных последствий".
По мнению автора, именно эта перемена радикально изменяет современное общество на каждом из структурных уровней его организации. В экономической области логика производства отступает перед логикой информации; как следствие, «новые продукты в значительной мере оказываются "сконструированными"; они в меньшей мере воспринимаются как "объекты", а в большей - как "артефакты"»206. В политической сфере приоритеты смещаются от национальных к глобальным, в результате чего "меж- и наднациональные институты начинают угрожать гегемонии институтов, созданных национальными государствами". В социальной сфере намечается замещение социального культурным - устойчивые отношения уступают место постоянному изменению, а «социум» в совокупности традиций становится все более положим на «сообщество» . В то же время С. Лэш не согласен с теми, кто видит в новом обществе лишь царство неопределенности н анархии; по его мнению, "некий вид диалектики, присущий традициям в информационном обществе, обусловливает развитие от порядка к беспорядку, а затем к новому порядку. Вполне рациональное и основанное на знании "производство традиций" воплощается в квазианархическом распространении потоков информации, которые формируют сами традиции"238. Постижение этой «квазианархии» и представляется Лэшу важнейшей задачей современной философии культуры и теории ментальных традиций.
Здесь еще раз уместно подчеркнуть, что С. Лэш стремится вскрыть закономерности функционировании этого нового типа традиций, а не доказать отсутствие таковых, на чем сосредоточили свои усилия многие современные исследователи. Из квазианархии информационного общества, доказывает автор, рождаются нормы и закономерности «производства традиций», «распри деления и обмена, филиаций и мультикультурных агрессий», в которых информация, формально не знающая границ, упорядочивается системой «интеллектуальной собственности»259. Власть, которая, согласно Ж. Бодрийяру «исчезает вместе с преодолением причинно-следственных связей» , по Лэшу не устраняется, но становится нелинейной, не подчиняющейся традиционным формам анализа. «Интеллектуальная собственность» в традициях понимаемая британским автором в самом широком смысле - как авторство идеи - не отрицает самого принципа собственности, но лишь переносит акцент с "собственности на объект" на "собственность на прототип", на исходное условие создания объекта. «Стоимость идеи в традиции» также не исчезает, но выступает не как объективная привычная в экономических отношениях «меновая стоимость» (exchange-value), а как символическая, знаковая стоимость (sign-value) . Таким образом, закономерности развития традиций не устраняются, они лишь изменяются и модифицируются.
