Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эволюция еоииокулыуриых моделей государе івенно церковных отношений в истории России
1.1. Специфика взаимодействия политической и религиозной систем в кулмурно-цивилизационном контексте 11
1.2. Культурпо-исюричеекие шпы взаимодействия государства и церкви в истории России 33
Глава 2. Взаимодействие Русской Православной Церкви и российского юсударсіва в XX столетии 63
2.1. Тогалитарная модель юсударсівенно-церковпьгх отношений в СССР 63
2.2. Русская Православная Церковь и светское государство: противоречия и модели отношений 94
Заключение 119
Библиография 125
- Специфика взаимодействия политической и религиозной систем в кулмурно-цивилизационном контексте
- Культурпо-исюричеекие шпы взаимодействия государства и церкви в истории России
- Тогалитарная модель юсударсівенно-церковпьгх отношений в СССР
- Русская Православная Церковь и светское государство: противоречия и модели отношений
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования объясняется необходимостью осмыслить новые тенденции в сфере взаимоотношений государства и церкви в конце XX - начале XXI века, свидетелями которых мы являемся. Крушение коммунистической идеологии вместе с советским государством, переход к новым формам управления обществом привели не только к ухудшению материального положения российских граждан, но и к духовному кризису, с чем и связано наше пристальное внимание к роли религии в жизни человека и общества.
Вместе с тем, в структуре православия и христианства в целом особая роль отведена церкви. Именно поэтому так остро встает вопрос о месте и роли церкви в российском государстве, об ее отношении к политическим и экономическим реформам и о самом участии в данных реформах. Российское общество, пережив периоды подавления религиозности в сознании людей, стоит перед сложным осознанием сути взаимоотношений таких феноменов бытия, как церковь и государство, и корректировкой выбора способов государственно-церковного взаимодействия.
В современных условиях нередки случаи выхода за конституционные рамки как со стороны государственных чиновников, так и церковных деятелей. Почему же это происходит? Возможно, потому что государство и церковь не всегда правильно осознают свое место и роль во взаимоотношениях друг с другом, отчего и происходит искажение их культурного взаимодействия то в сторону клерикализма, когда церковь вмешивается в осуществление государственной политики, борется за присвоение ей властных полномочий, то в сторону радикального секуляризма, игнорирования социальной и культурной роли церкви. Однако именно это свидетельствует о начале завершающего этапа в оформлении новой модели социокультурного взаимодействия государства и церкви.
В таких условиях сложилась объективная необходимость изучения процесса становления государственно-церковных отношений как в дорево-
люционныи и советский, так и в постсоветский периоды, выявления причин их деформации и определения моделей социокультурного взаимодействия между государством и религиозными организациями, что должно способствовать консолидации граждан разных мировоззрений на базе непреходящих общечеловеческих ценностей. Без разрешения этих особенно важных задач просто невозможно рассчитывать на формирование правового государства и гражданского общества в России. Этим и определяется актуальность темы диссертации.
Степень разработанности проблемы. Сложный и противоречивый вопрос о некой социокультурной модели взаимодействия государства и церкви привлекал и привлекает внимание историков, культурологов, политологов, философов, религиоведов и теологов. В литературе, в которой исследуется данная проблема, можно условно выделить несколько категорий, исходя из различных аспектов государственно-церковных отношений, рассматриваемых в каждой группе работ.
К первой категории относятся работы, посвященные истории взаимодействия государства и церкви. Среди них монографии и научные исследования В.А. Алексеева, Н.С. Борисова, О.Ю. Васильевой, А.В. Гущиной, А.В. Карташева, Ю.Ф. Козлова, М.С. Корзуна, А. Николина, М.И. Одинцова, Р.Г. Скрынникова, Л.В. Тюриной, Б.А. Успенского, Т.А. Чумаченко, М.В. Шкаровского, В.Н. Якунина и др. Данные работы охватывают периоды становления древнерусского государства, российскую империю, советское государство. Однако для авторов этих работ не является целью выделение в особый объект научного исследования социокультурных моделей государственно-церковных отношений.
Вторая категория представлена трудами таких русских философов, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.Я. Данилевский, В.В. Зеньковский, Д.М. Кой-ген, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, Вл. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, писавших о религии, о социальной роли религии и церкви в культуре России, а также о социальной сущности государства. Од-
нако и эти труды по естественным причинам не предугадали советскую секуляризацию и нынешний российский религиозный подъем, резко меняющий формы и тенденции социокультурного взаимодействия государства и церкви.
В третью категорию вошли исследования М.Н. Бессонова, В.Н. Бондаренко, И.М. Бочаровой, СВ. Джораевой, Ю.Б. Козловой, М.С. Корзуна, Л.К. Курочкина, Л.А. Морозовой, B.C. Полосина, Д.В. Поспеловского, в которых освещается проблема влияния религии на духовно-нравственное развитие общества.
Особую группу составляют диссертационные исследования последних лет, посвященные анализу религиозных доктрин и их значения для определения места и роли церкви в современном российском обществе (П.К. Куроч-кин, М.Н. Образцова, Г.Д. Панков, В.П. Сидоров), а также решению проблемы отношения Русской Православной Церкви (РПЦ) к новым религиозным движениям (Т.А. Бажан, Л.И. Григорьева, В.Н. Рагузин). Появились истори-ко-политологические исследования взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства (О.Ю. Васильева, P.M. Ахмедов, А.А. Передельский, Н.Д. Шепелева, С.Л. Фирсов).
Очень пристально данная проблема рассматривалась и в исследованиях обобщающего философско-религиоведческого и философско-культуроло-гического плана. Здесь следует особенно выделить работы Ю.А. Бабинова, А.В. Вертинского, В.И. Гараджи, А. Гарнак, К.Г. Доусона, Н.С. Капустина, А.Н. Красникова, B.C. Колесниковой, А.В. Миронова, Л.Н. Митрохина, А.И. Осипова, А.С. Панарина, А.А. Радугина, Д.М. Угриновича, Е.С. Элба-кян, И.Н. Яблокова, И.К. Языковой и других.
В диссертации использовались также и труды Алексия II (Патриарха Московского и Всея Руси), протоиереев Василия Зеньковского, Иоанна Мей-ендорфа, Алексея Николина, Александра Шмемана, Григория Флоровского, митрополита Московского и Коломенского Филарета, митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, дьякона Андрея Кураєва, священника Андрея Хвыли-Олинтера, игуменов Вениамина Новика, Иоанна (Экономце-
ва) и многих других православных мыслителей. Особо следует отметить продукт соборного творчества «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», в котором дано концептуальное обоснование собственной позиции РПЦ в современном мире.
Переломным в осознании тоталитарного прошлого России стал сборник «На пути к свободе совести» (1989), в котором впервые была дана возможность высказаться по животрепещущим вопросам представителям науки и богословам различных конфессий. Столь же символическим можно считать первый (специальный) номер журнала «Отечественные записки» (2001), который получил подзаголовок «Государство и Церковь» и в котором ученые и публицисты весьма критически подвели итоги постсоветского десятилетия в этой сфере. Проблема взаимоотношений христианства и тоталитаризма стала предметом особого философского интереса, о чем свидетельствует проведение Международной научной конференции «Христианство и тотачитарные вызовы XX столетия (на примере России, Германии, Италии и Польши)» (Айхштетт, Германия, 6-8 октября 2000 г.), подготовленной журналом «Вопросы философии» при участии зарубежных коллег.
Большое значение для нашего исследования имеют и работы ведущих отечественных философов современности: А.И. Арнольдова, B.C. Библера, П.С. Гуревича, Г.В. Драча, Э.В. Ильенкова, М.С. Кагана, М.К. Мамардашви-ли, Э.С. Маркаряна, Т.П. Матяш, В.М. Межуева, В.В. Миронова и многих других авторов.
Но, несмотря на огромный исследовательский интерес к данной проблеме, все еще остаются малоизученными многие ее стороны и моменты. Добавим к сказанному, что все еще недостаточно работ, представляющих объективный, непредвзятый, культурологический взгляд на сущность церкви, государства, исключающий либо излишне восторженные, либо, напротив, негативные оценки места и роли религии и церкви в обществе и государстве.
Мало уделяется внимания в научных исследованиях, посвященных государственно-церковным отношениям, вопросу о социокультурных моделях
государственно-церковных отношений, о том, какие из них являются наиболее востребованными в современной культурной ситуации, характеризующейся поиском и собиранием духовных ценностей для возрождения российской культуры XXI века. Как складываются сегодня государственно-церковные отношения, к чему призывает сегодня и куда ведет нас церковь? Каковы возможные будущие модели этих взаимоотношений, ростки которых просматриваются в сегодняшнем дне? Какие проблемы культурной ситуации являются наиболее острыми и как их решают церковь и государство? Вот далеко не полный перечень вопросов и проблем, которые потребовали осмысления в данной исследовательской работе.
Объект диссертационного исследования - культурно-исторические типы государственно-церковных отношений.
Предметом диссертационного исследования является социокультурная динамика государственно-церковных отношений в истории России.
Цель диссертационного исследования — теоретическая реконструкция и рассмотрение социокультурных моделей государственно-церковных отношений в дореволюционной, советской и современной России.
Для достижения поставленной цели решались следующие задачи:
определить особенности социокультурного взаимодействия государственно-политической и религиозной систем;
реконструировать культурно-исторические типы взаимодействия государства и церкви в истории России;
охарактеризовать тоталитарную модель государственно-церковных отношений в СССР;
- интерпретировать социокультурные модели государственно-
церковных отношений в постсоветской России, раскрыть причины противо
речий и возможные (оптимальные) модели гармонизации сферы государст
венно-церковных отношений.
Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составил философско-религиоведческий подход, предполагающий:
— философский анализ государственно-церковных отношений, позво
ливший рассмотреть их в диалектическом единстве противоположных тен
денций;
— культурно-типологический метод, давший возможность выявить
культурную обусловленность рассматриваемых форм и «идеальных моде
лей» (М. Вебер) взаимодействия и сопряжения работы государства и церкви
в условиях демократизации общества;
— сравнительно-исторический метод и принцип историзма, позволив
шие выявить особенности государственно-церковных отношений в совре
менной России в отличие от предшествующего периода и западных вариан
тов государственно-церковного взаимодействия;
- структурно-функциональную компаративистику, системный принцип
и принцип детерминизма, предполагающие выделение общих элементов,
функций и закономерностей в деятельности государства и церкви, общества
и религии, выявляющие специфику и динамику государственно-церковных
отношений во взаимосвязи с политикой и идеологией.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
дано определение понятия «социокультурная модель государственно-церковных отношений» и определена специфика взаимоотношений политической и религиозной систем;
выявлены культурно-исторические типы, формы и социокультурные модели взаимодействия церкви и государства в истории России;
— исследована специфика тоталитарной модели государственно-
церковных отношений, которая является негативной трансформацией всех
предшествующих типов и форм взаимоотношений политической и религиоз
ной систем;
- выдвинуто положение о том, что современные отношения государст
ва и церкви должны строиться на основе модели диалога и сотрудничества, и
сделан вывод о необходимости перехода государственно-церковных отноше
ний из политики в культурную и социальную сферы.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Целесообразно определить «социокультурные модели государственно-церковных отношений» как те идеальные формы (образцы) деятельности человека и коллективных субъектов социальной жизни (государственные и политические институты, церковь как социальный и культурный институт, религиозные организации и объединения и т.д.), которые складываются в сфере взаимоотношений общества и религии, государства и церкви и которые образуют устойчивое основание той или иной культурно-цивилизационной системы (в нашем исследовании — российской цивилизации).
-
В истории российского государства не следует искать какой-то особой симфонической модели государственно-церковных отношений. Здесь мы наблюдаем или превращенные формы симфонии, или смешанные, порой эклектические версии симфонии, цезарепапизма и теократии, а порой и папоце-заризма, когда иерархи фактически контролировали малолетних князей и царевичей. Применительно к истории России правомерно говорить о постоянном фундировании некой культурно-цивилизационной модели смешанного типа: эклектичной модели «симфонии-теократии-цезарепапизма».
-
Тоталитаризм извращает, деформирует и фактически отрицает все сложившиеся социокультурные модели государственно-церковных отношений. Поэтому тоталитарную версию можно охарактеризовать как извращенную форму идеократической цезарепапистской модели государственно-церковных отношений, наиболее полно проявившуюся в атеистическом советском государстве.
-
В постсоветской России наиболее перспективной является диалогическая социокультурная модель государственно-церковных отношений, основой которой является диалог между государством и церковью в рамках принципа отделения церкви от государства, возможный и необходимый, прежде всего в духовной сфере и культуре. Успех этой формы взаимодействия государства и церкви возможен лишь в том случае, если будет сформировано четкое, даже рациональное представление о целях сотрудничества. Со сто-
роны государства в современных условиях требуется отказ от ориентации на скорое отмирание религии, от надежды построить «атеистическое» или «либерально-демократическое» общество, в котором религия находилась бы где-то на периферии общественной жизни.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования состоит, на наш взгляд, в том, что используемые методологические подходы к изучению такого важного феномена культурной, общественной и политической жизни, каким являются взаимоотношения церкви и государства, помогут дальнейшему продвижению исследований в данном направлении.
Содержащийся в диссертации материал может быть использован в соответствующих вузовских и школьных курсах истории и теории культуры, культурологии и социологии религии, религиоведения, истории православной культуры, истории мировых религий, что определяет его практическую значимость.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в выступлениях на научно-практических конференциях международного и регионального уровней: «Иоасафовские чтения» (Белгород, 2004, 2005); «Международные Рождественские образовательные чтения» (Москва, 2006); «Макариевские чтения» (Шебекино, 2006); «Человек в изменяющейся России: философская и междисциплинарная парадигмы» (Белгород, 2006); аспирантском семинаре и заседаниях кафедры философии БелГУ, а также в научных публикациях автора. Положения диссертации использованы в подготовке нормативных методических актов администрации г. Белгорода, регулирующих аспекты преподавания курса «Православная культура» и духовно-нравственного воспитания подрастающего поколения в образовательных учреждениях.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Белгородского государственного университета.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Специфика взаимодействия политической и религиозной систем в кулмурно-цивилизационном контексте
Слово «модель» переводится как мера, образец, а процесс моделирования превращает модечи-образцы в объекты, обладающие собственной идеально-мыслительной реальностью, и задает репрезентативную категориальную картину мира, обеспечивающую в конечном итоге приращение нового знания в процессе пошания. По идеально-мыслительная реальность, прошедшая через моделирование, начинает обладать собственными формами существования, зачастую весьма оіличньтми оі реальности, послужившей прототипом модели. Как сказал бы К. Маркс, продукты мыслительной деятельности начинают свое отчужденное, естественно-сверхъестественное существовапие. Что мы и наблюдаем в мифологии. По, собственно, миф первоначально и являлся методом и метаязыком моделирования мира, а тем самым и его специфическою пошания чере наїлядносіь (образность) и упрощение (категоризация) .
Очевидно, чю, пытаясь определить понятие «модель» в философско-культуролої ическом смысле, нам необходимо обратиться и к такой общефилософской категории, как идеальное. Э.В. Ильенков, коюрый много своих работ посвятил концепции идеального, писал: «Несомненно, что «идеальное», понимаемое так - как всеобщая форма и чакон существования и изменения многообразных, эмпирически-чувственно данных человеку явлений, в своем «чистом виде» выявляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной кулыуры... Вот эга-го сфера явлений - коллективно созидаемый людьми мир духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически складывающихся и социально зафиксированных («узаконенных») всеобщих представлений о «реальном» мире - и ирогивостоит индивидуальной психике как некоторый очень особый и своеобразный мир - как «идеальный мир вообще», как «идеализированный мир» . Развивая идеи Э.В. Ильенкова, В.II, Римский в свою очередь пишет: «Чистые формы идеального существуют как формы человеческой универсальной деятельноеш: материально-предметной, знаково-символической, эмоциональной, игровой, мыслительно-волевой, эстетической, религиозной, нравственной, которые и проявлякнея как ипостаси идеального»3. Здесь мы подходим к необходимости определения нашей позиции в понимании культуры и цивилизации, т.к. именно в культурных формах и проявляются идеальные модели социальной действительности.
См.: Бухтина Г.П., Римский П.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадні мм: от античной Пайдейи к Просвещению. - Вши оград, 2004. С. 25. Ильенков Г).В. Искусство и ко\ім)нис!ическии идеал - М , 1984. — С. 17-18 Римский ВП Демоны на перепутье культурио-исіорический обраі тоталитаризма. -Белтрод, 1997.-С.39. Согласия в юм, чю такое культура, не было и неї но сей день. При более глубоком рассмотрении вопроса обнаруживаема лишь еще большее разнообразие. Показательной в этом отношении можно считать книгу Крёбера и Клакхоиа «Культура: критический обзор концепций и определений». Рассмотрев более 150 определений культуры, авторы проанализировали множество различных способов концешуализации лот термина. В конечном счете, они пришли к следующему определению: «Кульчура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, приобретаемых и передаваемых с помощью символов, составляющих отличительное достижение человеческих групп, включая их воплощенносіь в артефактах; сердцевина культуры состоит из традиционных идей и, особенно, из приписываемых им ценностных значений; системы культур могут рассматриваться, с одной стороны, как производные от деятельное ш, а с друюй - как элементы, обусловливающие дальнейшую дея тельное і т. В своем классическом обзоре определений культуры Кребер и Клакхон выделяют пять классов определений культуры: 1) дескриптивные определения, когда стремятся описать все или некоюрыс аспекіьі человеческой жизни и деятельности; 2) исторические определения, которые делают акцент на ассимиляции традиции прошлых времен; 3) нормативные определения акцентируются на правилах, коюрые руководят деятельностью группы людей, требуют, чтобы мы всмотрелись в іу деятельность, которую мы можем наблю-даіь, и попытались открьиь, что за ней стоит; 4) психологические определения подчеркивают множественное і ь психологических аспектов, включающих такие понятия, как приспособление, разрешение проблем, обучение, привычки; 5) структурные определения подчеркивают модель или организацию культуры. Зтої ВІГЛЯД связан с первой (дескриптивной) категорией в том, что делает акцент на целостности, тотальности картины.
, Кребер Л., Клакхон С. Киыура- критический обзор концепций и определений, - Нью-Йорк, 1963.-С. 357.
5 См. там же. - С. 384. Но очевидно, что сгрукіурное определение культуры, вырабатываемое, как правило, в диахрошюм аспекіе (применительно к тому или иному обществу фиксированного историческою времени, здесь и сейчас), нисколько не противоречит тому очевидному факту, чго и в историческом познании культуры мы можем и должны вычленять некие структуры или модели-образцы, которые в процессе эволюции раївиваюіся, ірансформируюлся и детерминируют последующие модели-с фуктуры формообразований культуры. В этом плане наше исследование эволюции социокулыурных моделей государственно-церковных отношений в истории России (сравнительно, разумеется, с Западной Европой) имеет право на реализацию.
Следующая проблема, которая встает перед нами, связана с закономерностью употребления понятия «социокультурная модель» применительно к государственно-церковным отношениям. Ведь для многих исследователей связь культуры (а именно - религии) и тіолитики (куда относится государство) не является столь уж очевидной и интересной. Например, английский антрополог Александр Джеффри считает, что идеологии или системы вероучения не могу г «прочишиаіься» ти социального поведения и должны изучаться как паттерны сами по себе/ 11а наш взгляд, эю не совсем гак. Такое разведение религии, культуры, социума и цивилизации связано с различными социально-гуманитарными и философскими традициями европейских стран, которые и приводят к формальному, раздельному исследованию этих феноменов.
Культурпо-исюричеекие шпы взаимодействия государства и церкви в истории России
Теократическая идеология «единовселенского православного царя всех христиан» толкала московских парей на пугь сближения с греками и всеми другими православными. Москва, загородившая свое православие китайскими стенами, не пускала своих царей на вселенское поприще. Отсюда и вышел старообрядческий раскол. Царь Алексей Михайлович был твердо убежден в своем признании царя всею православия, обязанного думать одинаково ответственно и деловито как о судьбах государства, так и о судьбах церкви. В обращении к Антиохийекому патриарху Макарию он пишет, что обязанность его беспокоиться и о церкви. Алексей Михайлович начинал верить, что наступают сроки, когда Россия приблизная к Босфору и когда III Рим возродится в самом Царыраде.
В круге таких идей «огречивание» русскою церковною чина приобретало особый смысл. Более ясно мыслившие о междуцерковных возможностях ученые киевские церковники, іяюгевшие к греко-католичесіву, именно так и представляли, что сближение в обрядах с греками приблизит и политическое объединение православных народов под московским царем. Вот в таких-то широких планах парь Алексей Михайлович и решил провести как книжное, так и обрядовое исправчение через людей греческого образования.
Никон был уже в курсе этих идей, когда при своем поставлений в патриархи в 1652 году он просит Бога, чтобы он распростер московскую державу «от моря и до моря, и от рек и до конца вселенный, и расточенная во благочестивое івое царство вошраип п соберет воедино и на первообразное и радостное возведет, во і если быть во вселенной царю и самодержцу христи анскому и воссияіь, яко солнцу посреди зве щ»31. Патриархом и становится Никон, чье кратковременное шестилетнее правление оказалось чреватым катастрофическими последсгвиями. В свете экмо кризиса нужно толковать и весь семнадцатый век, последний век допеїровской Руси. Он начинается со смуты, а кончается Псі ром. ІЇ семнадцатом веке вскрьіваеіся и обнажается кризис Московскою Православия,
Церковный раскол привел к образованию так называемого старообрядчества, идеологом которого был протопоп Аввакум, когда-то близкий друг патриарха Никона, вместе с ним входивший в ишеллсктуальный круг царя Алексея Михайловича. В условиях гонений со стороны і осподствугощей Церкви и светских властей старообрядцы, особенно беспоповцы, вынуждены были организовать свою жишь и релиі иоліую практику по типу антисистемных секташских общий: самоизоляции, персонального учеіа членов, нравственного ригоризма и мі. Сіарообрядчсспю, однако, сыграло значительную роль как в сохранении древнерусского православного наследия, так и в развитии экономики России на основе нредиринимательсіва.
Раскол есть не чю иное, как расплата ІЗ коренной аншисторизм теократии, отвергшей христианство как путь и іворчество, захотевшей остановить историю в «вечном повторении» одной всеобъемлющей мистерии. Раскольники противились не столько церкви, сколько царсіву - но во имя той теории царства, которая, как бы она ни мельчала и не сужалась, видела, хотела видеть в нем царе і во, служащее Христу. Их же противники уже почти не чувствовали эту надвигавшуюся метаморфозу христианской теократии в абсолютизм.
Таким образом, вопрос о соотношении Церкви н Царства снова обостряется в семнадцатом веке. От патриотического служения патриарха Гермо-гена в Троице-Сері иевой Лавре в Смутное время, через своеобразный «папо-цезаризм» патриарха Филареіа - до J Іикона и раскола. В Москву все очевид Карташев Л.В. Очерки по истрии Р сской церкни (в 2 т.) I 2 - М.: ЭКСМО - ПРЕСС, 2000.-С. 165. нее проникает атмосфера западною абсолюїизма, которая во взаимоотношения государства с церковью вносит дух жесікою протестантского цезаре-папизма. Разрыв Пикона с царем в каком-то смысле повторяет в России западный спор о cooiношении царства и священсіва - это спор о власти, прежде всего. Но, может бьпь, именно раскол делает неизбежным торжество абсолютизма при Петре Великом.
Церковная реформа, предпринятая 1 Іегром, во мноюм была обусловлена влиянием тех процессов, которые имели место, начиная с XVI в., в Западной и Центральной Европе - эю Реформация, имевшая глубочайшие последствия для судьбы церкви в Ннропс. Реформация положила начало новому явлению культуры, харакіеризующему и ее современное состояние - секуляризации. Современная культура-это секулярная культура.
Что означает понятие «секуляризация»? В переводе с позднелатинско-го, secularus означает «мирской, свеїский», и восходит это понятие к начавшемуся процессу обращения церковной собственносіи в светскую в ходе Реформации. Однако на сегодня оно имеет гораздо более широкий и глубокий смысл. «Секуляришрование» означає і «обмирщение». В ходе европейской секуляризации ей подвергались сначала маїериальиьіе церковные ценности, а потом и религиошые идеи. Посіепенио понятие «секуляризация» приобретает политический смыа, согласно которому светский правиїель больше не нуждается ни в какой церковной легитимации, в то время как духовные власти впредь должны соишеряться с требованиями государства. Дж. Уилсон определяет данное явление как «процесс, при котором подвергаются сомнению верования в сверхъестественное н связанные с ними ритуалы, и институт религии уірачиваеі свое социальное влияние» \ Процесс секуляризации - явление историческое, в котором историки, релиіиоведьі и теологи выделяют три периода: сущеспювание франкскою юсударсіва, Реформацию и эпоху Просвещения. Характерной чертой всех трех исторических этапов является тот факт, что экспроприация имущесіва и ограничение церковной
Радикальное сек ляризирование произошло в период Французской революции, когда по предложению Талейрана 2 ноября 1789 года Национальная Ассамблея постановила, чю все принадлежащие церкви ценности переходят в распоряжение нации; за і ем последовало чакры і ие монастырей. Параллельно этому в Германии князья, следуя посіановлению имперского парламента от 25 февраля 1825 года, экспроприировали церковные ценности католической церкви, ВОІМССТИВ тем самым перешедшие наполеоновской империи свои поіери левобережных обласіей по Рейну. Многие германские князья поддержали идеи Реформации, а «нем и Просвещения, сужая церковную власть и господство.
Тогалитарная модель юсударсівенно-церковпьгх отношений в СССР
Вот как гочпо чаракіеризовал специфику го гал тарной мифологии и своеобразной ангирелиіии В.11. Римский: «Мо иросюе аналогическое перенесение культур но-исторических ([юрм мифологического или религиозного сознания на тої элитарные духовные феномены пичею нам не даст для уяснения специфики исследуем ыч явлений. Здесь - подчеркнем еще раз был эффект «антисистемы»: тоталиіарньїй дух «выворачивал» наизнанку традиционные стереотипы поведения и мышления, изменял знаки и символы религии и народного мифа прямо на ироіивоноложньїе, перекодировал их смысл, более того - народные и релшпозные свяіьши оідавались на поругание и осмеяние становящемуся готалиіарному ритуалу и мифу. Тоїалитарная культура во всех исторических формах прежде всего строится на отрицании традиционной религиозноеш и официальной церкви, а в советской России прямо декларирует свой атеиш и воинсівующсе безбожие. И случае с тоталитарной культурой и мифом следуеі ювориіь о возникновении социокулыурной антисистемы, культурного антимира, который вьпюрачиваеі наизнанку традиционную религиозную и мифолоіичеекую кулыуру» 6. Разумеется, тоїалитарная ментальная антисистема не моїла не приходим, в конфликі с ірадиционньїми духовными и культурно-идеолоіичсскими формами России, каковой и была православная религия, исповедуемая даже на конец тридцатых годов более чем половиной «советского народа».
Особенно конфликтная сиіуация сложилась у нашего отечественного тоталитаризма с православным христианством, которое осуждает всякий культ личности и совершенство признаёт только за Бої ом, отрицает возможность построения идеальною общее та на земле и учи г о зависимости качества общества 01 духовного качества личности, его составляющих, то есть, так как люди несовершенны, не может быть и совершенного общества. Иными словами, в основе сюит познающая Бога личность каждого отдельного человека, личное і ь первична, общее і во, община, государство -вторичны. В югалитарпой идеологии всё совершенно наоборот: человек -часть коллектива, с.чуіа юсударсіва.
Но имеется и парадокс в исюрии нашей с і раны: оіромиую роль в установлении тоталшарной идеологии в России сыграл тої факт, что крестьянство, которое должно было охранять культурные и релшиозные традиции страны, их разрушило, чю, в свою очередь, мноіие связывают с консерватизмом друюго рода. Кресіьянство сохранило солидарисгский дух общины -несмотря на попытки царского правительемза разрушить общину, продолжало хранить её и жпіь по старым общинным традициям, чю и способствовало, в конце концов, усіаповлепию в России совеїекоютоіалиіаризма.
Любая общественная проблема приобретет нолиіический характер, подчеркивал Маркс, если ее решение как-ю связано с проблемой власти. В этот период вози и касі и обре гае і свое конкретное содержание проблема взаимоотношения релшии и юсударсіва как основною института политики. История показывает, чю в качесіве среде і в сохранения власш могут выступать либо внешнее физическое принуждение, либо воздействие на «внутренний мир людей», идеолої ическое манипулирование их сознанием и использование соопзеїсівующих репрессивных организаций и мер насильственного принуждения, второе - внедрением идеологии, ориентирующей сознание и поведение людей на поддержание определенною социально - политического строя. Оба способа, как правило, применяю і ся одновременно, но в истории можно констатирован, повышение роли именно идеолої ическої о манипулирования.
Совершенно иначе могла разюваривагь религия. Религиозные представления возникали как элемешы «пракіического» массовою сознания угнетенных, как выражение их мироощущения в условиях превратного мира. Таким образом, основное ядро религии - вера в сверхъестественное, в Бога -в итоге сформировалось независимо о і официальной пропаганды, а поэтому оно, даже обработанное ее представителями, могло восприниматься обществом не как чужое, навязанное, а как собственное.
Гак что релиіиошая «идеолоіия» как бы вьірасіаеі «снизу», сливаясь со стихийно формирующимся мировоз фением общее та, ей оказывается подвластной интимная, уіаивасмая оі официальных регламентации сфера социальных идеалов и упований. Примером может служим, история христианства, коюрое, возникнув как идеолотия низших слоев Римской империи, как форма пассивного ндеолоіического прогесіа против государственной политики, вскоре решительно порывает с прежним демократическим духом и становится орудием духовною не а и защиты иніересои имперской власти. Однако 101 факт, что официальные религиозные доктрины надстраиваются над первичными, еще не реніаеі рассматриваемой проблемы. В конце концов, каждая идеолоіия способна повлиять на убеждение людей лишь в том случае, если она как-то вписываемся в их взгляды, отражающие собственный жизненный опы1. Главный вопрос в том, почему эти «снизу» идущие религиозные идеи мої)! бып. преобразованы в доктрины, способные стать орудием политическою господства « сверху». Такое превращение обеспечивается представлением о сверхъеасст венном мире, проще юворя, идее Нога. В качестве «конечных» «предельных» оснований для универсальных, объединяющих всех людей ценностей в релиіии выступаег сфера божественного, трансцендешного, которая, по учению ботословов, принципиально не может быть выведена из «дальнею мира». Решающим критерием религиозных идеалов объявляются не непосредственные мирские соображения, а «высшие», небесные ценносіи. Именно ориентация на божественные интересы, которые «превосходят» все ценносіи земные, позволяет объявить последние второстепенными, неважными. Что же касаеіся первых, то они истолковываются идеологами церкви в соответствии с интересами правящих сословий, к которым принадлежало и духовенство.
Имеются ли у релиіии какие-то специфические черты, которые объясняют ее исторически сюль ранний альянс е официальной идеологией и эф фективносгь в тптиіе іосподсівующеіо полиіическою строя? В чем похожа религия на тоталитаризм? Почему у тоталітарною юсударства не может быть консгрукштюю, симфоничною или даже бесконфликтного диалога с церковью?
Дело в том, что исторический процесс не сіоиі на месте. Возникают, обостряются новые социальные проблемы и противоречия. В их числе и движения общественною проіеста, вьісіупления прошв давно оформившихся общественных сірукіур. И так как религия оставалась господствующей формой идеолоіии масс, ю іакое живое движение истории неизбежно вынуждает пока еще действующую подспудно народную оппозицию принимать сначала мисшческую и почіи не поддающуюся никакому надзору форму религиозных движений. Церковь не в сосюяиии посіаииіь эюг процесс под свой контроль. Здесь и іаиіся источник драматических коллизий, исторически разыгрывающихся внуїри релшиозною еошания, которое одновременно оказывается под ікндейсівием двух сил.
Русская Православная Церковь и светское государство: противоречия и модели отношений
Радикальный переход церкви ш сосюяния бештоворочною подчинения государству, присущею ей в советский период, к положению равноправных возможности и «соработттества» приводит к нестыковкам, к некоторым проіиворечиям и осложнениям в их оінопіениях, поскольку претензии Церкви порой прогиворечаї некоторым положениям Конституции.
РКЦ настаивает на приоритетом положении в государстве по сравнению с другими релшиями и фактически предлагает православие сделать господствующей, іосударсгвенной 8, поскольку оно объявляется «государство-образующей», «культурообраіуюіцей» религией, стержнем «русской национальной идеи», «основой русского национального харакіера». Но это фактически противоречит Конституции РФ, в частности ст. 13, коюрая гласит: «1. В Российской Федерации пришаеіея идеологическое рашообраше. 2. Никакая идеология не можег устанавливаться в качесше государственной или обязательной».
Есть противоречия и нестыковки действующею законодательства и программною документа РПЦ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», где указывается, что светское государство «не связывает себя какими-либо релит иозными обязательствами», а церковь подчиняется общехрис шанскому требованию бсюі отборочного подчинения любой власти. Вместе с тем в лом же докумете Московский Патриархат заявляет, что в случае принуждения со сюроны государства верующих к «греховным, душе-вредным деяниям» призовет их к гражданскому неповиновению. Но что есть греховное деяние, ни в каких законодательных документах пе определено, а у существующих в России релитий поняіие треха разное, и потому отдать предпочтение православной трактовке понятия треха означало бы нарушить
конституционный принцип равенства релшиошых объединений перед -законом и исключим, заявления проіесюв представителей других религиозных конфессий.
Русская Православная Церковь сгремтся влияп. и на Вооруженные Силы России. Руководсіво PI И [.договорилось с Минобороны РФ и получило право на религиозное воспитание российских воинов. На сегодняшний день стараниями Минпсіерсіва в военных юродках и военных учебных -заведениях сооружаюіся православные храмы, в ю время как другим конфессиям доступ оіраничеи или запрещен. Л между гем Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» не иредписьіваеі военному руководству мер содействия какой-либо религиозной конфессии, но запрещает «использовать свое служебное положение для формирования юго или иного отношения к религии» (и. 4 ст. 4) и предписывает препяісгвовать «учасіию военнослужащих в бої ослужениях, друїих релшиозных обрядах и церемониях» (и. 4 ст.
Какой можно сделать вывод? Во-первых, ошошения между государством и церковью невозможно регулировать юлько законом; церковь - сфера духа, государсіво, закон - ипструмені земного блаюнолучия. Однако, во-первых, для досіижения гармонии и согласия необходимо, на наш ВІІЛЯД, пересмотрен, существующее законодаїельсіво в сфере релшиошых отношений. Во-вюрых, необходимо найіи наиболее приемлемую модель взаимодействия государства и церкви и определиіь, таким образом, сферу их взаимодействия с четкими границами.
Таковой, с нашей точки зрения, являеіся диалогическая социокультурная моде и, государственно-церковных отношений, основой кот орой является диалог между юсударспзом и церковью в рамках принципа отделения церкви от государства, возможный и необходимый, прежде всего, в духовной сфере и культуре, которые и должны бьпь основной точкой сопряжения, соработни-чества Церкви как социокультурною инсіиіута и государсіва, что приведет, в конечном счете, и к синергии
Диалог- важнейший способ контакти не только между людьми, но и общественными институїами, он имееі чсіко выраженную социальную природу, вошожен лишь в обществе с раївиїьіми демокрашческими традициями и являеіся в нашем государстве новым явлением, особенно в отношениях с церковью. Диалог следует понимаїь как основу конструктивного сотрудничества и одновременно он предполагает состязание, дискуссии. Диалог- явление сложное, не исчерпывающееся желанием и возможностями его участников. На обе ею сюроны существенное влияние оказывают политические и идеологические концепции, сложившиеся в обществе, культуре, традиции, система духовных и нравственных ценносіей, в том числе, и наличие в куль-турно-пивилизационном коніексте всею юю многообразия социокультурных моделей государе івенпо-церковного взаимоотношения, о которых мы говорили выше.
Успех этой формы взаимодействия юсударсіва и церкви вошожен лишь в том случае, если сформировано четкое, дажерационачыюе представление о цеіях сотрудничества, и оно на сегодняшний день осотпаегся обеими сторонами; эго стремление способствовать обновлению общества, сохранению духовных ценностей, нравственных устоев, традиций и самобытности русской кулыуры. Невозможно возрождение России беї возрождения ее духовных ценносіей - это осознается сеюдня как представителями власти, так и служителями церкви. Диалог между государством и церковью вовсе не предполагает отказа какой-либо из сторон от своих идеологических, политических, духовных, канонических или иных позиций. Наоборот, каждая из сторон обязана сохраняіь и огстаиваїь неприкосновенность своих убеждений и принципов. Однако диалог предполагает и учет новых веяний, умение отказаться от отживших доїм, вносим, определенные поправки
