Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Семиотическая феноменология церемониальной культуры 17
1.1. Специфика семиотического подхода к ритуалу 17
1.2. Мифологический дискурс в церемониальной культуре 50
Глава 2. Основные структурные элементы византийского церемониала 68
2.1. Топография византийского церемониального пространства 68
2.2. Роль процессий в византийской церемониальной культуре 101
Глава 3. Семантика византийской церемониальной культуры 115
3.1. Концепция легитимности императорской власти и её отражение в церемониальной культуре 115
3.2. Семантика церемонии императорской интронизации 140
3.3. Церемониальная культура как символическое отображение идеологии Византии 152
Заключение 161
Список литературы 164
- Специфика семиотического подхода к ритуалу
- Топография византийского церемониального пространства
- Концепция легитимности императорской власти и её отражение в церемониальной культуре
- Церемониальная культура как символическое отображение идеологии Византии
Введение к работе
Актуальность
Семиотический подход к исследованию ритуалов, бытующих в различном социальном или культурном контексте, является достаточно укорененным в научной практике. Особенностью семиотического рассмотрения характерных социокультурных практик является сведение их к когерентному тексту, функционирующему в рамках определенного дискурса, и являющемуся отражением этого дискурса. Представляется осмысленным выделение особой культурной сферы, характерной для всех развитых цивилизаций — церемониальной культуры, под которой понимается совокупность ритуальных практик, связанных, например, с репрезентацией государственной власти, и герменевтических дискурсов, вытекающих из этих практик. Таким образом, церемониальная культура включает как сами ритуалы, так и их интерпретацию участниками и предполагаемыми наблюдателями. Изучение семиотики церемониальной культуры неотделимо от изучения более общих вопросов культуры той или иной цивилизации. Центральным проявлением церемониальной культуры, её высшим выражением обычно является придворный ритуал, то есть практики, окружающие непосредственно фигуру правителя и кодирующие её социальную и политическую функции. Придворный ритуал, существуя на стыке социальных, политических и религиозных дискурсов, сам в свою очередь порождает специфический дискурс, в котором существуют внутренние критерии «правильности» и «законности» происходящего. Выявление специфики этого дискурса среди других, связанных с ним, является нетривиальной задачей для исследователя.
Настоящее исследование раскрывает тему семиотической структуры ритуального дискурса на конкретном историческом примере византийского придворного церемониала, как он зафиксирован в памятниках X-XIV века, таких, как «Книга церемоний» Константина Порфирогенита, «Клеротологион» Филофея и пр. Изучение именно этого примера представляется актуальным по методологическим соображениям, так как ритуал зафиксирован в памятниках, которые являются подробной инструкцией, свободной от рефлексии историка или фольклориста над его «содержанием». Диссертационная работа показывает, во-первых, различные возможности рассмотрения придворного ритуала Византии как бесконечного текста, постоянно отсылающего к самому себе через систему государственной идеологии, и, во-вторых, генезис этого ритуала из уже готовых политических и социальных категорий. Анализ специфики ритуального дискурса важен прежде всего тем, что в современной ситуации культурная интерпретация ритуальных систем как правило связана с сопутствующими политическими, религиозными или социальными дискурсами, в результате чего ритуал перестает восприниматься как отдельная семантическая система, действующая по своим имманентным законам. Между тем церемониальная культура, как она проявляется в конкретных и замкнутых ритуальных системах, порождает особую семиосферу со специфическим набором дискурсов, внутренняя взаимосвязь которых выявляется только при углубленном анализе. Поэтому выбранный в исследовании характерный исторический пример государственного ритуала по аналогии позволяет изучить современные явления ритуальной культуры в социальном и политическом контексте и проследить их семантическую структуру. Рассмотрение памятников придворного церемониала Византии, как характерного и исследованного идеологически примера государственного ритуала, с точки зрения семиотики культуры и мифа, составляет актуальность данной работы.
Историография
Проблемы семиотики ритуала в контексте той или иной культуры рассматривались в исследованиях Дж. Фрезера, К. Леви-Стросса, О. Ранка, Е. Кассирера, Р. Якобсона, К. Вайнберга, М. Элиаде, Ю. Лотмана, В. Топорова, В. Иванова, С. Аверинцева, А. Панченко, И. Смирнова и других культурологов и антропологов. Более общее философское осмысление проблем, связанных с ритуалом как семиотическим феноменом встречается в работах Ж. Делеза, Ж. Дерриды, Ю. Кристевой, Ц. Тодорова, П. Бурдье, У. Эко, Ф. Лаку-Лабарта, К. Касториадиса, Дж. Батлера, Дж. Агамабена, Дж. Ваттимо. С точки зрения религиоведения проблематики ритуала касались в своих исследованиях Д. Угринович, А. Дупенко, Е. Заболоцкая, М. Каракетов, М. Каткова, Д. Куликов, М. Любавин, В. Мароши, Е. Морозова, В. Нечипуренко, А. Пелипенко, А. Положенцева, Е. Романова, Н. Толстогузова, Ю. Фиденко, А. Фиркова, Е. Яговдик и другие отечественные исследователи. Также проблемы психологии ритуала изучаются в исследованиях К. Юнга, Дж. Кемпбелла, А. Уаттса, Э. Эванса-Притчарда, Н. Смарт, Дж. Смита, М. Тейлора, К. В. Бинум и пр. В контексте лингвистики и философии языка проблемами семиотики ритуала занимались Э. Бенвенист, Ж. Дюмезиль, А. Кристенсен, Б. Шлерат, Х. Бейли, Ж. Дармстетер и др.
Особая традиция рефлексии над ритуалом как семиотической общностью сложилась в рамках так называемой «мифологической школы» с XIX века, например, в трудах М. Мюллера, де Губернатиса, А. Куна, В. Маннхардта, Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни. Проблематика, связанная с семиотикой государственной идеологии и государственного церемониала, поднимается в исследованиях В. Проппа, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Й. Хейзинги. Исследования ритуала с антропологической и социологической точек зрения вели Дж. Морган, О. Мейсон, Ф. Боас, Э. Сепир, Р. Бенедикт, К. Пройс, Б. Анкерман, В. Шмидт и другие. Среди отечественных авторов, занимавшихся культурологическими проблемами ритуала в контексте этнографии и фольклора, следует отметить Е. Мелетинского, И. Дьяконова, С. Березницкого, Е. Романову, В. Семенова, А. Сагалаева, А. Байбурина, С. Токарева и других.
Лежащий в центре диссертации источник по византийскому церемониалу, сочинение «О церемониях византийского двора», дошедшее под именем Константина Порфирогенита, многократно становился объектом исследования византинистов — И. Рейске, А. Вогта, Д. Беляева, Ф. Успенского, Г. Острогорского, Р. Жанена. Существенный вклад в изучение вопросов, касающихся церемониала богослужений с участием императора внесли Р. Гуйян, Г. Мажеска, И. Калаврезу, А. Камерон, К. Манго, П. Карлин-Хайтер. Исследования политической теологии Византии включают работы Г. Подсакальского и Ж. Дагрона. Кроме того, историей византийской политической идеологии занимались Ж. Даррузес, В. Лоран, Э.Томстон и другие учёные, рассматривающие её как в связи с византийским богословием и церковной политикой, так и в связи с археологией Константинополя. Однако следует отметить, что византийский церемониал как семиотически единое целое до настоящего времени в науке практически не рассматривался.
Цель работы
Цель диссертационного исследования заключается в семиотическом анализе замкнутых ритуальных систем в средневековых культурах и в выявлении социального и политического измерений ритуала на примере византийского придворного церемониала.
Для достижения указанной цели в работе ставятся следующие задачи:
-
Исследовать специфику ритуала как пространственно-временной многоплановой семиотической системы.
-
Рассмотреть особенности функционирования ритуала в зависимости от доминирующего интерпретационного дискурса.
-
Выявить роль означающих власти в семиотике ритуала.
-
Проследить культурно-исторические истоки особенностей и структурных принципов формирования и функционирования византийского придворного церемониала.
-
Изучить генезис придворной церемониальной системы в рамках средневековой византийской традиции.
-
Проанализировать семантическое значение основных структурных элементов византийского церемониала.
Источники
Материалы, использованные при исследовании, включают в себя работы по лингвистике и культурологии, в которых используется семиотический подход к проблеме бытования текста (в том числе ритуального текста) в культуре К. Леви-Стросса, Р. Барта, Р. Якобсона, Ю. Лотмана и В. Топорова. Проблема связи византийского церемониала с генезисом и развитием автохтонной византийской культуры рассматривается с опорой на таких исследователей политической культурологии, как М. Эпштейн и Ф. Риво. Кроме этого, в качестве философско-герменевтической основы исследования выступают работы представителей постструктуралистского направления философии науки, таких как Ж. Деррида и Ю. Кристева, Ж. Бодрийяр и П. Бурдье.
Из работ, касающихся вопросов социокультурного контекста византийского церемониала и послуживших источниками для диссертационного исследования, наиболее соответствующими целям настоящего исследования являются работы Д. Беляева, Г. Острогорского, Я. Любарского, Ж. Дагрона, И. Делее, А. Каждана, Г. Моравчика, А. Камерона, К. Манго, Г. Подскальского, Р. Жанена. Кроме того, политическая культура Византии в её связи с репрезентацией образа царства в государственных церемониалах рассматривалась с привлечением таких отечественных исследователей законодательства и социального устройства Византии, как Б. Панченко, М. Сюзюмов, И. Чичуров. Религиоведческая и литургическая сторона византийского церемониала и византийский подход к сакральному пространству города и дворца был освещён с привлечением концепций А. Лидова, А. Муравьёва и других учёных.
Основным историческим источником, который определяет горизонт настоящего исследования является фундаментальное сочинение Х в. , надписанное именем императора Константина Порфирогенита «О церемониях византийского двора». В нем содержатся подробные описания многообразия церемониальных традиций византийской придворной культуры V – Х вв. Сочинение целиком не переведено ни на один из европейских языков.
Другим важным историческим источником является анонимный трактат второй половины XIV в. «О службах Константинопольского дворца», ошибочно приписанный издателем конца XVI в. куропалату Георгию Кодину (автору конца XV в.). Трактат посвящён кодификации церемониальной практики византийского двора периода Кантакузинов и ранних Палеологов. В качестве вспомогательных источников использовались византийские Тактиконы – Тактикон Успенского, (ок. 842), Тактикон атриклина Филофея (ок. 899), Тактикон Икономидиса (конец Х в.), а также две поэмы, имеющие одинаковые названия «О службах дворца», принадлежащие авторам начала XIV в. Иоанну Факрасису и монаху Матфею. В качестве дополнительных материалов были привлечены исторические сочинения средневековых авторов, в которых описывались те или иные церемониальные традиции Византии: Евсевия, Аммиана Марцелина, Зосимы, Сократа Схоластика, Созомена, Эвнапия, Олимпиодора, Малха, Менандра, Кандида, Нона, Феофилакта Симокатты, Никифора, Феофана, Продолжателя Феофана, Льва Грамматика, Малалы, Кедрина, Зонары и других.
Использовались также юридические источники по политической идеологии и структуре византийского общества - кодекс Юстиниана, новеллы и хрисовулы различных императоров, Эклога, Прохирон, Исагога, Номоканон Фотия, Василики, Алфавитная синтагма Матфея Властаря, Эксавивлос Константина Арменопула, патриаршие и синодальные акты, акты Димитрия Хоматина, токования Аристина, Зонары и Вальсамона, трактаты Филофея Константинопольского и Нила Кавасилы. Также привлекались Синаксарь Х в., изданный Делее, Минологий Василия II, серия Константинопольских Евхологиев, таких как Евхологий Барберини, Гротофератский Евхологий, Евхологий Стратигия, Типикон Великой Церкви, Афинский Евхологий, Евхологий Димитрия Гемиста и отрывки из Евхологиев, изданные А. А. Дмитриевским.
Методология исследования
В настоящем диссертационном исследовании использованы следующие методы:
метод сравнительно-исторического анализа, позволяющий на основании разновременных источников выявить основные и наименее подверженные изменениям элементы ритуала. Этот традиционный метод был основным для настоящего исследования, что обусловлено опорой на конкретные исторические источники, их относительно малым числом, и, что наиболее важно, необходимостью воссоздания более-менее полной визуальной картины византийского церемониала.
семиотический метод, в котором предмет исследования предстаёт как знаковая система. Рассмотрение византийского ритуала как знаковой системы с несколькими уровнями кодирования позволяет выделить «субъязык», изначально имеющий отношение к государственному мифу об основании империи и передаче власти, и состоящий на первичном уровне из полностью ритуализованных формул и действий, проявляющихся в разных контекстах политической жизни государства. Этот метод позволяет также синтезировать данные топографии, литургики, истории политической идеологии и выявить зависимость понимания пространства и форм выражения ритуала от его метаязыковой сущности.
метод структурно-функционального анализа — применялся для восстановления каузальных связей между выделенными неизменными элементами придворного церемониала и социальными функциями, отображениями которых являлись участники церемониала. Метод позволяет рассмотреть церемониал не только как выражение политического мифа, но и как зримое иконическое воплощение социальной и административной структуры общества.
метод культурологического анализа, который позволяет рассмотреть придворный церемониал в контексте развития конкретной цивилизации как отражение международных связей и исторического фона византийской культуры. Использован также кросс-культурный подход, классифицирующий элементы различных общественных укладов и типов религиозности в византийской культуре и их проявления в византийском церемониале.
метод герменевтического анализа, примененный к историческим источникам, дающим толкование устоявшимся элементам византийского придворного ритуала. Этот метод позволяет выявить намерений авторов источников, которые с помощью семантических толкований уже традиционных элементов доносили некоторое политическое сообщение. Метод был применён ограниченно, так как важной чертой византийского церемониала была его семантическая ригидность, жёстко заданное поле денотатов знаков ритуального текста по отношению к сравнительной произвольности «толкований», что не позволяет напрямую извлекать политическое сообщение толкователя из данного текста.
Результаты
-
Продемонстрирована эвристическая эффективность семиотического метода в исследованиях сложных ритуальных комплексов.
-
Выявлены принципы функционирования ритуальной системы как единства семиотического времени и семиотического пространства.
3. Проанализировано семантическое значение основных структурных элементов византийского церемониала.
4. Подробно прослежен генезис символических смыслов византийских церемониальных традиций и определены его важнейшие этапы.
-
Изучено семантическое значение византийского придворного церемониала как когерентной церемониальной системы.
-
Вскрыта роль отдельных структурных элементов византийского церемониала в семиозисе ритуального дискурса.
Научная новизна исследования
1. Прослежен параллелизм выразительного и идеологического плана государственного ритуала.
2. Проанализированы семиотические отношения между участниками ритуала с привлечением концепций отношений власти, сформулированных в постструктуралистском направлении современной философии.
3. Выявлена специфика семантики знаковых систем, порожденных церемониальной культурой в её историческом развитии.
4. Проведен анализ византийской придворной церемониальной культуры в её развитии с привлечением большого количества данных из различных исторических дисциплин.
5. При помощи семиотического и герменевтического подходов раскрыты закономерности исторического развития византийского придворного церемониала.
6. В контексте истории византийского церемониала исследованы редко используемые исторические источники, освещающие социальную, военную и дипломатическую историю Византии.
Основные положения, выносимые на защиту
-
Развитие государственного ритуала как семиотической системы определяется перекодировкой акционных знаков в господствующем политическом дискурсе репрезентации власти.
-
Церемониальная культура включает в себя в качестве вспомогательного интепретационный дискурс, содержанием которого является интенция, укорененная в мифе о передаче и поддержании государственной власти.
-
Важнейшими семиотическими элементами византийского придворного церемониала являются шествия между специально отведенными и устроенными церемониальными местами - «топосами», совокупность которых и формируют пространство византийского церемониала.
-
Византийский придворный церемониал определялся основной топографией столиц и императорских резиденций и освоением новых «топосов», что приводило к трансформации семантики церемониальной культуры Византийской империи.
-
В семантическом отношении византийский придворный церемониал представлял собой текст, существующий одновременно в различных дискурсах и заранее рассчитанный на интерпретацию одновременно с позиции участника и зрителя.
-
Все вербализированные византийские семантические интерпретации придворного церемониала были вторичны по отношению к ритуалу и не были способны изменить его принципиальные особенности и структуру.
Научно-практическая значимость
Результаты диссертационной работы позволяют расширить знания о генезисе и семиотических механизмах церемониальной культуры, а также о специфике церемониала как семиотической системы. Исследование способствует более глубокому пониманию семантики мифа в средневековой культуре, а также влиянию мифа на дискурс репрезентации власти. Методологическая база исследования может быть использована при семиотическом анализе других примеров ритуальных культур, с упором на отображение в ритуале господствующего политического или социального дискурса. Широкое использование междисциплинарного подхода в рамках настоящей работы делает возможным использование её результатов в рамках как культурологии, политологии, так и областей науки, специально занимающихся Византией. Значимо также исследование государственного ритуала и истории саморепрезентации власти в контексте современной культуры и философии, особенно её направлений, генетически связанных со структурализмом. Материалы исследования могут использоваться при написании научных и популярных работ, создании учебных пособий, подготовке учебных программ по культурологии, семиотике, теории и истории культуры. Кроме того, результаты исследования могут быть использованы в работе над сценариями дипломатических и государственных церемоний.
Апробация исследования
Материалы диссертации были использованы при подготовке следующих публикаций: «Икономия в трактате Евлогия Александрийского (581-608)», Вестник Орловского государственного университета, 2012, «Церемониальное и фактическое первенство в византийской полемике о римском примате», Философия и культура, 2012, «Parastaseis и проблемы церемониальной топографии Константинополя», Философия и культура, 2012, «Комментарии к Мистагогии Фотия», Антология восточно-христианской мысли, М.-СПб., т. II, сс. 389-401.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии факультета Философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Структура работы: диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. Библиография насчитывает 200 наименований, из них 80 на иностранных языках. Общий объем диссертации составляет 180 страниц.
Специфика семиотического подхода к ритуалу
Принципиальное значение имеет определение взаимоотношений культа и ритуала. Дефиниции обоих объектов сильно варьируют в зависимости от методологических и исследовательских установок научных школ (к примеру, В.В. Глебкиным приводится порядка десяти значений для слов «ритуал» и «ritual»61). Отечественное религиоведение достаточно давно затрагивало вопрос необходимости толкования культа как многоаспектного явления. Типичная тенденция - синонимическое сближение терминов «культ» и «ритуал»62, однако это не вполне оправдано. В соответствии с феноменологической философией религии, которая восходит к Р. Отто (в данном случае она для нас авторитетна в связи с использованием в работе феноменологического подхода), под культом понимается состояние устремлённости человеческой личности (также рациональный, волевой, ценностный и прочие аспекты её бытия) к «иному» (оно, в свою очередь, выступает как бытие иного порядка с интенсивной ценностной окраской63). Уместно не отождествлять культ и ритуал. Уже в средние века мы обнаруживаем понятие внутреннего культа (благоговение, доверие, любовь, преклонение) и внешнего (знаки, которые объективизируют культ внутренний). Именно второе целесообразно обозначить как ритуал. Ритуал -это внешняя объективация культа, совокупность выражающих его действий. Данный подход позволяет видеть церемониал как конкретное и фиксированное ритуальное проявлением более общего понятия культа, техническую его сторону, тесно связанную с идеологической. Подобные мысли о двусторонней структуре культа можно найти у автора «Словаря библейского богословия» М.-Ф. Лакана64. Некоторыми авторами культ характеризуется как «миф» (к примеру, исследователь религиозной культуры А. Уотс в своей работе середины XX в.65), а это является в немалой степени проблемой понятийно-терминологической. Фактически здесь делается упор на представление о ритуале как инобытии культа; то, что у Уотса обозначено как «миф», скорее должно быть охарактеризовано как культ. Невозможно абстрагирование от культа при исследовании религии без значительного искажения полученной картины. Культ является своего рода доминантой всей культурной деятельности человека, благодаря этому он может становиться коллективным, а конкретные формы церемониальной культуры -распространяться вне структуры в процессе многообразной культурной деятельности человека, когда культура вовлекается человеком в поле культа. Именно поэтому культ тесно связан и с процессами культурогенеза66, когда он выступает в качестве феномена, явленного уже на достаточно древних этапах становления культуры. Следует отличать от культа ритуал, являющийся стандартным, непосредственно наблюдаемым и воспроизводимым набором осмысленных действий, которые, в свою очередь, имеют знаковый характер, взятых в аспекте целеполагания и имеющих ценностное содержание. Это содержание может быть резко сниженным, однако непосредственно необходимость совершения ритуала для субъекта свидетельствует о наличии «минимума ценностного содержания». Религиозным считается тот ритуал, который направлен на воздействие на сверхъестественное и установление связи с ним. Требуется более детально рассмотреть проблему соотношения культа и ритуала. Разведение ритуала и культа намечено, к примеру, у В.Д. Шинкаренко67.
Ритуал объективирует культ, оказывается результатом семиотического оформления культовых отношений, культового восприятия мира и переживаний, связанных с этим. Церемониал, представляющий собой в сущности разработанную формальную систематизацию ритуала, максимально конкретизирует проявление культа. Зачастую при изучении церемониала малое внимание уделяется важнейшему аспекту, семиотическому. При этом исследования в области семиотики культуры не всегда проявляют необходимый интерес к данному культурному феномену. Поэтому в настоящем параграфе мы сначала рассмотрим основные семиотические понятия и методы, которые необходимы нам для анализа церемониальной культуры, после чего перейдем к вопросу об их применимости. Многие современные культурно-семиотические исследования основываются на исходных теоретических и методологических принципах, которые были разработаны школой семиотики и философии знака Ф. де Соссюра, «женевской семиотикой». Мы также будем опираться на нее, преодолевая при этом ее вербоцентризм, ориентацию преимущественно на слово и применив ее для анализа ритуальных практик. Важнейшая идея Соссюра - это различение трех фундаментальных категорий: язык (1а langue), речь (la parole) и речевая деятельность (le langage)68. Хотя сам Соссюр, как и большинство его последователей, проводит данное деление лишь в связи с анализом вербальных знаков, оно является плодотворным и в случаях, когда объектом исследования становятся системы знаков любой другой природы. Семиотические категории, нуждающиеся в анализе, выстраиваются в следующую последовательность: знак, текст, дискурс, ритуал. Последний не является однопорядковым по отношению к предыдущим трем, с связи с чем его рассмотрение будет вынесено в специальный раздел. В первую очередь нуждаются в прояснении онтологические особенности данных феноменов. Наличие в ритуале слова вынуждает оговаривать онтологическую специфику вербальных знаков, текста, дискурса, однако это не указывает на использование вербоцентристских установок. Ритуальный семиозис мультисистемен и при всей важности словесного компонента невозможно и недопустимо рассмотрение прочих как вторичных, периферийных. И.Н. Горелов пишет69 о принципе дополнительности вербальных и невербальных средств в коммуникации: это может быть отнесено и к ритуалу. Данный подход тяготеет и к комплексному подходу, который является господствующим в культурологии.
Несмотря на активное развитие семиотики в последние годы, до сих пор мы сталкиваемся со значительными расхождениями в употреблении множества ее важнейших терминов, в связи с чем требуется уточнить, в каком смысле мы их будем использовать. Во-первых, необходимо отметить определенную двойственность использования фундаментального понятия «знак». Как правило, знак трактуется как «материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом и используемый для обозначения, представления, замещения, другого объекта, называемого значением данного знака»70. Мы видим, что знак существует только в семиозисе (знаковой ситуации). Тем не менее, зачастую в современной литературе под знаком -явно или не явно - понимается тот объект, который используется в семиозисе с целью обозначения, как бы «вырывая» данный объект из семиозиса: иногда это ведет к различного рода двусмысленностям и неточностям. Во избежание этого, сам объект такого рода (вербальный и невербальный) - взятый в его материальном воплощении и способный существовать и вне семиозиса, мы будем именовать экспонентом. В семиозисе знак вступает в структурные отношения со сферой означаемого, в связи с чем возникает двусторонняя, двуплановая структура, состоящая, в свою очередь, из плана выражения и плана содержания.
В зависимости от характера экспонентов мы различаем следующие три типа знаков:
1. вербальные знаки, экспонентами которых являются определенные последовательности звуков и графических символов;
2. предметные знаки (знак-предмет), экспонентами которых являются определенные материальные предметы;
3. акционные знаки (знак-действие), экспонентами которых являются определенные действия.
Под текстом мы понимаем систему знаков, построенную по определенным правилам (о них мы будем говорить подробнее ниже). Так как текст состоит из знаков, то в связи с этим также можно говорить о его материальной оболочке - экспоненте (системе элементарных экспонентов). Язык - это абстрактная совокупность знаковых единиц и правила пользования ими. Данное понимание языка мы можем видеть не только у Соссюра, но и у многих позднейших авторов71.
Топография византийского церемониального пространства
Современные исследователи при попытке реконструировать топографию дошедших в описаниях византийских церемоний опираются, в первую очередь, на современное состояние построек Константинополя, и, прежде всего, «Великой Церкви» или Святой Софии. Многие века она являлась религиозным центром города: вокруг него сосредотачивались церковные и светские ритуалы, она была включена в дворцовый комплекс, в котором и проходили шествия, приемы и прочие официальные церемонии. В настоящем параграфе мы кратко рассмотрим основные семантические элементы императорского выхода в Святую Софию по праздникам и их локализацию. Но прежде следует дать краткий обзор семантики центра Константинополя вообще, так как весь город, начиная с Константина, был четко спланированным семиотическим пространством, имеющим определяющее значение для церемониала. Скажем только несколько слов относительно
Ипподрома, терм Зевксиппа и Большого Дворца. Если верно предположение, что строить Ипподром начал Север, а закончил Константин, устроив на мощном основании его изогнутую часть (Сфендону), то именно Ипподром определял местоположение Дворца. Наличие терм Зевксиппа, достаточно объемных (в отличие от предположений на реконструкциях), создавало сложности для императорского жилища. Нам неизвестно, каким образом архитекторами была решена проблема защиты и изолирования зданий Дворца Константина, который был уничтожен полностью. Уместно предположить, что первоначальный Дворец состоял из частной половины, где находились личные покои императорской семьи и полупубличной части, где располагались казармы гвардии и сановники. Дворец занимал пространство до древней площади Tetrastoon, которая была изменена для того, чтобы образовывать прецессионную дорогу, направленную в вестибюль Дворца, рядом с которым располагалось второе здание Сената (его точное назначение нам неизвестно ). Напротив площади Tetrastoon, в северо-западном углу, располагалась Базилика - широкий двор с портиками: на его открытой части Юстинианом была построена цистерна. Данный двор существовал уже в 340 г., так как мы знаем, что молодой Юлиан зачастую посещал расположенные там школы. Сбоку от Базилики располагалась монументальная арка или тетрапил, который обозначал начало главной улицы - это Золотой Столб или Миллий, быть может, сейчас представляет собой мраморный столб, найденным в 1967-1968 гг.
Еще один важный ориентир города - это церковь св. Апостолов, находящаяся приблизительно на месте нынешней мечети Фатих. В греческих источниках XIV в., справедливо или ошибочно, указывается, что остатки церкви можно было видеть среди зданий Imaret, т. е. богадельни Фатиха, которая располагалась недалеко от мечети в южном направлении. Во дворе мечети были найдены несколько фрагментов скульптур. Уместно предположить, что Константин построил мавзолей, а не церковь, как и в свое время сделал Галерий в Фессалонике, поэтому описание Евсевия относится именно к данному мавзолею. Крестообразная базилика же была пристроена к мавзолею уже Констанцием II. Стоит заметить, что Константином данный монумент был выстроен на самом возвышенном месте города, рядом со стеной, где должны были быть какие-то ворота.
После разбора основных семантических элементов города Константина можно перейти к проблеме основных уличных артерий города. Мы полагаем, что Меса, главная улица, соединяла Золотые Ворота с одной стороны и церковь св. Апостолов с другой, с Дворцом и Форумом. Топография же и семантика Мессы не вызывает особенных вопросов. Наблюдения и раскопки немецких исследований на месте дворца Антиоха показали, что Месса и параллельно идущие по отношению к ней стоки располагалась под современной дорогой от Миллия до арки Феодосия (находящейся на западе площади Баязида), и, быть может, продолжалась даже дальше этой арки1 . Широта Месы вместе с портиками составляла 25 м.: это вполне стандартно для поздней античности, что видно по Антиохии, Апамеи, и т. д. Меса теряется на холме, спускающемся на ложбину Аксарая, но с противоположной стороны ложбины находится старая улица Cerrahpasa Caddesi, представляющая собой прямую улицу длиной почти 1800 м, идущую до колонны Аркадия и в небольшом расстоянии проходящую мимо Isakapi mescidi (она означала древнейшие Золотые Ворота). Улица идет и дальше стен Константина вплоть до византийской церкви Св. Андрея in Krisei, где теряется во множестве переулков. Мы, как и Шнайдер, полагаем, что эта улица является западной частью Мессы: это та самая часть, где находились Троадские портики, указанные в Notitia104. На улице Cerrahpasa Caddesi и сейчас находится куча различных обломков гранитных колонн, которые, несомннно, попали сюда с форума.105 Нами было определено расположение Месы от Миллия до Золотых Ворот Константина, а также её роль в семантике церемониального пространства. Осталось определить местонахождение развилки, откуда ветвь Месы шла по направлению к церкви св. Апостолов.
После Константина на Месе было возведено несколько Форумов -Форум Феодосия или Тавра на современной площади Баязида, Амастрианский форум (Жанен ошибается, полагая, что никакой источник не определяет этот как Форм, однако таковым является Книга Эпарха - XXI, 10), форум Быка и Форум Аркадия или Ксеролоф. Расположение последнего известно по сохранившемуся пьедесталу его колонны. Данная система форумов была зафиксирована в более поздних памятниках и также имеет особую семантику, о которой мы не будем говорить подробно. Мы не находим упоминания в Notitia в V в. Об Амастрианском форуме и Форуме Быка, что доказывает их позднейшее происхождение. Недалеко от Форума Феодосия, к западу, находился перекресток Филадельфион, где были расположены памятники Церемоний: именно там и находилась развилка Месы. В Книге Церемоний указывается, что в Понедельник Пасхи император, шедший из св. Софии в церковь св. Апостолов, проходил Форум Тавра и церковь Божией Матери тон Диакониссес (предположительно её остатки были обнаружены под зданием современного Университета), прибывал на Филадельфион и, далее, повернув направо, шел по направлению к св. Полиевкту. Также по Книге Церемоний можно понять, что Филадельфион тоже находился на пути: Большой Дворец - Ксеролоф. Это ещё один семантически значимый прецессионный маршрут. Все ученые считают, что Филадельфион располагался рядом с мечетью Sehzade1 . Уместно предположить, что топографы, изучающие с конца XIX в. Данную проблему, были введены в заблуждение современной системой улиц. Всё дело в том, что большая улица, где ранее располагался маршрут трамвая от площади Баязида к мечети Sehzade (Darulfunun Caddesi, Vezneciler Caddesi) в действительности не является древним, ее нет на карте 1876 г. Только R. Naumann смог правильно расположить Филадельфион. «Филадельфион» - это народное название, не упоминающееся ни в Notitia, ни в древних законодательных текстах, ни в описании входа Юстиниана в 559 г.
Стоит обратить внимание на монументы, украшающие Филадельфион. Квадратный порфировый столп, наверху которого располагался крест, является тем местом, где, по преданию, Константину было видение Креста на небе. Не может быть оспорена его существенная роль в церемониальной семантике, связанной с мифом об основании города. Возможно, это тот самый столп, имеющий на себе три эпиграммы препозита священной кувуклии Мизеллия, нанесенные в 414 г. (Anthol. Pal. IX, 799-801), которые могли располагаться следующим образом - длинная (н. 799) на главной стороне, а два двустишья (нн. 800 и 801) на боковых сторонах. В Patria указывается, что на столпе была латинская надпись, поэтому, вероятно, надпись была двуязычной. Также на Филадельфионе находились статуи обнимающихся детей Константина, статуи детей Константина на тронах, статуя матери Константина Елены и, кроме того, статуя Юлиана и его жены (ее ошибочно называют Анастасией).
Концепция легитимности императорской власти и её отражение в церемониальной культуре
Далее нами будут рассмотрены семантические закономерности приспособления церемониала под династические нужды и разрастания его идеологических толкований. Характерным примером влияния идеологии династии на семантику имперского церемониала является правление Василия Македонянина, узурпатора, обретшего свою легитимность еще до захвата власти и впоследствии правящего государя (867-886), в компании своих небесных покровителей.
Слово имеется в «Житии» в виде классической похвалы, которая была составлена его внуком, Константином VII Порфирогенитом в честь основателя династии намного позднее и которая была превращена в целую главу в «Продолжателе Феофана». В Македонии матери будущего императора приснился некий старец, из уст которого исходил пламень и который возвестил ей, что ее сыну будет дано от Бога обладать скипетром римлян и что она должна вдохновить его направиться в Константинополь175. После ряда многозначительных чудес это обетование исполнилось, но оказалось весьма условным. Василий, направившийся в Константинополь, к вечеру прибыл к Золотым Воротам, тем самым, которыми проходят государи в день их триумфа или же венчания на царство. Ожидая рассвет, он задремал у врат монастыря Святого Диомида, находящийся неподалеку, возле городских стен. Трижды святой Диомид сам предупреждал игумена, что необходимо открыть ворота бродяге, «ибо тот помазан Христом, дабы стать императором»176.
Константин Порфирогенит мог и придумать такие чудесные знамения и явления: их шаблоны давно были придуманы различными предшествующими образчиками, но не роль пророка Илии во этой истории, которую сам Василий считал достоверным фактом. Данный житийный эпизод насыщен семантикой, отсылающей к Ветхому Завету. Возможно, автор использовал агиографические штампы в эпизоде со святым Диомидом в избытке, но он воспринял это из предшествующей традиции, и данная традиция подобной легендой знаменовала наиважнейший момент в карьере будущего государя. Одно из известий в «Patria», в принципе, современной «Житию Василия», дает возможность нам это понять; «Монастырь Святого Диомида, - читаем мы здесь, - был основан Константином Великим. Император Василий перестроил и расширил его, украсил и снабдил его многим добром, ибо именно здесь он получил пророчество о своем царстве (TOV яєрі xDq fiaaikeiaq Xpna(j.6v)»177. Происшедшее с Василием в монастыре Святого Диомида, с Юстинианом в храме Святых мчч. Сергия и Вакха, а также все, что происходило с другими императорами, как правило, называли «пророчеством». Для честолюбца это было первым шагом к будущей власти, рождающим внезапную уверенность в том, что он является избранником Божиим, помазанником и что необратимый механизм уже запущен: этим оправдывались, в случае нужды, предательства и убийства. Первый этап предсказания, обращенный к матери Василия, пророк Илия являет собой в контексте церемониальной семантики лишь христианизированный вариант «гения империи», который теперь связан с судьбой будущего императора, второй же шаг является еще более решительным. Здесь выбор Божий открывается безукоризненному свидетелю. Такой выбор свершается в определенном месте, которое после станет памятным, здесь происходит «помазание» (иного при венчании на царство не будет), делающее нищего царем по образу Давида: он - основатель новой, а не наследник старой, а о бродяге после скажут, что он происходит одновременно от Аршакидов и от Константина Великого178, и город был завоеван им еще до его появления. Естественно, это - легенда, в которой, тем не менее, гармонично сочетаются индивидуальная психология, парадоксы легитимности и узурпации, а также достаточно конкретное восприятие семантического феномена власти. Можно быть уверенными, что сам Василий рассматривал эту историю как истинную. Образ возникает позднее. Несомненно, между 879 и 883 гг., когда иллюминированную рукопись проповедей Григория Богослова (это древнейший из дошедших до нас императорских манускриптов) преподнесли Василию I (либо он заказал ее)179. На обороте первого листа (А) написан Христос Вседержитель, одно из Лиц Святой Троицы, Бог с ликом человеческим, чей образ отсылает к недавней победе иконопочитания. На лицевой стороне следующего листа (С, как результат случайной вставки второго и третьего листов) изображен процветший креста с характерной «константиновской» надписью «Иисус Христос победитель», на обороте же -портрет императора со всеми семантическими признаками его власти. Изображен он в скарамагии, лоре и пурпурных сапогах, император принимает штандарт Константина (labarum) из рук пророка Илии, который стоит одесную его (слева для нас), и венец от архангела ( растрат уо ;) Гавриила, который возвышается слева (справа для нас). Сопровождающая образ метрическая надпись подчеркивает его смысл: Илия здесь является гарантом победы над врагами, а венчающий Василия как хозяина экумены Гавриил «благовествует» «радость велию». Естественно, данный образ связан семантически со всей последующей идеологией династии. На лицевой стороне следующего листа (теперь Вг) изображена императрица Евдокию с двумя порфирогенитами - Львом и Александром, которые уже возведены в достоинство [3aciA,m и именуются деспотами. На оборотной стороне (Bv) художник изначально изобразил сцену венчания на царство неизвестного императора с окладистой бородой, возможно, самого Василия или же его старшего сына Константина, который сопровождается двумя симметричными фигурами, но после он написал здесь Крест победы, схожий с первым, либо по той причине, что хотел изобразить коронацию Константина, но его смерть вызвала изменение иконографической программы, либо по той, что набросок оказался неудачным, и его необходимо было переделать180.
Македонская «семья» находится под защитой восторжествовавшего Православия, но также у нее есть в Божественном мире собственные святые покровители - пророк Илия и архангелы, сопровождающие и охраняющие Василия на пути во власть и постоянно вмешивающиеся в любые важнейшие события его царствования. Их почитание с течением времени превращается в сплошную цепь памятных дат, крестных ходов, которые были включены в темпоральную семантику церемониала. Как минимум три поколения хранило «македонское» благочестие, в высшей степени династичное, включающее в себя или стремящееся включить с переменным успехом несколько святых выходцев из этой «семьи» и порождающее если не новую церковную архитектуру, то, как минимум, новую архитектурную программу, новую богослужебную систему: ее высшим выражением становится Новая Великая церковь (Nsa ПккАтаіа).
Иллюстрации к Григорию Богослову - это не просто картинки. Они являются свидетельством достоверности всех текстов, возникших, без сомнения, позже, заставляющих вмешиваться пророка и архангелов в любые сложные эпизоды семантики мира «саги о Македонцах». Нами было рассмотрено, как в «Житии Василия» пророк Илия объявил матери будущего императора его предназначение, возможно видеть его вмешательство и в знаменитом эпизоде у монастыря Святого Диомида181. Позже, именно благодаря посредничеству пророка и архангела Михаила, Василий испрашивает у Бога «не видети смерти, дондеже» он сам увидит смерть Хрисохерия, являющегося главой еретиков-павликиан в Малой Азии182. Рукопись проповедей Григория Богослова содержит иллюстрацию, где Илия протягивает Василию не венец, а залог победы - Константиновский лабарум, что является своеобразным обещанием причислить его к череде потомков императора Константина. Подобным образом источники не погрешают, единогласно повествуя о сугубом почитании Василием своего святого опекуна183, о множестве церквей или приделов, которые он посвятил во дворце пророку (рядом с храмом Богородицы Фарской184, в Новой церкви185), в Константинополе (в квартале Петрион)186, в окрестностях (в монументальном ансамбле дворца Пиги), в загородной усадьбе Македонцев на северном берегу Золотого Рога187, а также в древнем дворце в Иерее в районе Халкидона)188.
Церемониальная культура как символическое отображение идеологии Византии
Затруднительно выяснить роль каждого императора в сложении сакральной политики, нарушающей культовое равновесие и реорганизующей церемониал в династических целях. Несомненно, Василий I является ее основоположником, а Константин VII Порфирогенит только кодификатором. Но находящийся между ними Лев VI - это подлинный организатор. Именно ему трактат, который был посвящен проведению официальных приемов и составлен Филофеем в 899 г., присвоил, до «Книги церемоний», постановку и творческое развитие праздников 1 мая (освящение Nsa) и 20-23 июля (святой Илия), как и ежегодных празднований других династических событий274. Лев VI мог быть инициатором изменения ритуала: это еще более сопрягло с пространством Дворца различные официальные процессии, кажущиеся во времена Василия I тесно связанными с городом. Они направлялись на праздник святого Илии в отдаленный квартал Петриона на берегу Золотого Рога. Именно он утвердил власть, которая надолго стала наследственной, и обратил случайную помощь святых покровителей своего отца Василия в реальные прочные союзы, в религию. Он написал для них тропари и произнёс в их честь проповеди с амвона посвященных им церквей.
Построенная Василием I церковь называлась Nsa не только по своей недавней постройке и архитектуре, удовлетворяющей современной моде, но и по той причине, что она собой обновляла завет между Богом и институтом царской власти, заключенный еще во времена Давида. Она соответствовала теме renovatio itnperii, постоянным обновлениям, которые издревле вдохновлялись исключительно римской идеей275, но которые при появлении новой династии приобретает новые смыслы и откликаются библейским эхом.
Константин Порфирогенит обычно использует полное название храма -«Новая Великая церковь, утверждая, что оно было избрано самим Василием276. Итак, «Новой» она является по отношению к «старой» церкви, Великой церкви Христа, Святой Софии, которая, тем не менее, продолжает жить полноценной литургической жизнью и остается обязательной частью имперского церемониала.
Между этими двумя церквами можно заметить многочисленные сходства. Например, освящение (та Псоої іа) и обновление (та єукаіуіа) Святой Софии имеют в Типиконе и Синаксаре свои собственные даты ежегодного празднования - 22 и 23 декабря277. Равно и освящение Новой церкви каждый год вспоминается совершением аналогичного богослужения 1 мая, причем оно не сопряжено с каким-либо праздником278. Как и Святая София, Nea - это не изолированная постройка. Это принципиальный элемент или ось, вокруг которой взаимодействует архитектурный комплекс: в него входит поле для скачек и конных игр, Циканистирий (по этому поводу Константин VII уточняет, что императоры с их «благословенными детьми» по обыкновению «гоняют мяч верхом на конях»), и, конечно, термы, украшенные статуями. Они были свезены из многоразличных общественных мест: терм Зевксиппа и Великий ипподрома, которые, как и Nsa, являются градообразующими центрами279.
Но параллель станет еще заметней, если принять во внимание легенды, которые связывают Василия и Юстиниана, или же памфлеты, критикующие второго, дабы сильнее задеть первого. Они, несомненно, могут датироваться второй половиной IX в., и здесь на историческую сцену выходит создатель Святой Софии, который решил построить в Константинополе новый Храм христианского мира и этим уподобиться Соломону, создателю
Иерусалимского храма. Данная история не была ип готап a cles, она исполнена здорового юмора и могла быть нацелена в создателя Новой Церкви. В ней изображается Юстиниан, который, как и Василий, как гласят современные источники, сам наблюдал за работами и сам брался за дело280. Юстиниан в данном повествовании использует для строительства «своей» церкви все «достояние республики» и любые материалы, которые могут быть добыты им; Василий, как пишется, мобилизует для своих целей императорский флот, могущий быть более полезным для Сиракуз, осажденных арабами. Равно и все частные вспоможения на строительство Софии, за исключением лепты вдовицы Анны, отвергались Юстинианом, не желающим с кем-либо разделить славу успеха. И здесь поступок Юстиниана есть намекает не только на стремление уподобиться Соломону, но также и на очевидное уподобление Христу - Imitatio Christi: подобно Христос, он приемлет жертву вдовицы. Необходимо вспомнить, что история со вдовой могла вызывать у современников и другие ассоциации эсхатологического характера, отсылающие к грядущему разрушению храма. Евангельская сцена происходит в храме (Лк. 20: Г, 21: 5, 37; Мк. 12: 41, 13: 1; 11: 27), речь идет о судьбе этого храма (Мк. 13: 1-2). Один из Апостолов говорит Христу: «Учитель, посмотри, какие камни и какие здания». Иисус сказал ему в ответ: «Видишь сии великие здания? Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне» (ср.: Лк. 21: 5-6: «И когда некоторые говорили о храме, что он украшен дорогими камнями и вкладами, Он сказал: придут дни, в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне: все будет разрушено»). Итак, упоминание вдовы возвращает нас к теме неуместности Юстиниановой затеи: от нее не останется ровным счетом ничего. Мы видим своего рода инверсию священного времени: в Евангельском тексте лепта предшествует разрушению храма, становясь предшественником новой системы христианских ценностей, а в истории строительства Святой Софии лепта предшествует ее созиданию, воплощая эти ценности в жизни, но при этом предупреждает о судьбе Великой церкви, которая будет «разрушена» дважды - обрушением купола и обращением в мечеть в XV в. Победоносный глас над одним из символов Ветхого Завета тоже может быть воспринят в новозаветном ключе как отмена закона благодатью. Nea тоже была исключительно императорской стройкой, кроме некоторых ковров, которые пожертвовала богатая вдова Даниила281. Юстиниан освятил свою постройку вместе с патриархом Миной 27 декабря 537 г. с особенной пышностью и огромными раздачами денег: это напоминает Василия, который совершил освящение своего храма с патриархом Фотием 1 мая 880 г.282 Кроме того, что особенно важно, когда Юстиниан, оставив Мину, устремляется под купол, чтобы воскликнуть: «Я победил тебя, Соломон», - этот момент делает отсылку к царствованию Василия, о чем пишут и хронисты: император повелел нанести свое имя на статую Соломона, находящуюся ранее в базилике, и положить после ее в основание Nsa не только как симулякр самопожертвования, который удостоверит надежность постройки, но и для более полного уподобления своего творения Иерусалимскому храму и своей fiacik&ia - Царству Давидову283.
Такой ветхозаветный окрас памфлетов свидетельствует о том, что пред нами имеется исполненная сарказма критика - впрочем, достаточно прозрачная - императорской религии. Другим способом, но в контексте этой же легенды хроника Ахима аца (XI в.) рассказывает нам о споре, который произошел в Константинополе между Василием и ребе Шефатия, представителем иудейском общины города Ория, где сравнивались затраты на возведение храмов Соломона и Святой Софии284; данный текст напоминает нам, что главная императорская мечта в качестве одного из своих последствий имела конкретный проект насильственного обращения евреев, которому Церковь всячески противилась, не только по той причине, что он был насилием над совестью человек и профанировал таинство, но и той, что он отменял важнейшее различие между двумя Заветами, соединив евреев и христиан в потоке единой истории, в связи с чем император становился чем-то большим, чем просто «светским правителем». Именно по этой причине представитель духовенства Григорий Асвеста восстал для исполнения пророчества псалмопевца: «Буду говорить об откровениях Твоих пред царями и не постыжуся» (Пс. 118: 46)285.
Эпоха иконоборчества проявила суть вещей: «православная» развязка этого периода не отменила совершенно императорскую идеологию, восходящую к Константину, но убрала какие-либо недвусмысленные выражения и предложила компромиссы. Строительство Nea и таковым. Новая Великая церковь, которая непосредственно связана с императорской властью, стала началом новой религиозной политики, не распространяющейся на Святую Софию, которая теперь оказалась связанной только с институтом патриаршества, вышедшим победителем из иконоборческого кризиса. Константин Порфирогенит дает нам примеры подобной предусмотрительной двойственности на страницах своего трактата «Об управлении империей».
Похожие диссертации на Семантическое значение церемониальной культуры : на примере византийского придворного церемониала
