Содержание к диссертации
Введение
Глава I Теоретико-методологические основы изучения пространственных характеристик культуры
1.1. Культура как саморазвивающаяся система 14
1.2. Философско-культурологический анализ понятий: культурное пространство, пространство культуры, региональная культура, локальная культура 27
1.3. Диалог как принцип культурного приграничья 54
Глава II. Пространство культуры и культурный ландшафт как сфера бытия этноса
2.1. Взаимообусловленность пространства культуры и культурного ландшафта 66
2.2. Пространство культуры и культурный ландшафт как условие культурной самоидентификации 84
2.3. Экспликация культурной самоидентификации эвенков в этнической картине мира 98
Заключение 118
Библиографический список 124
- Культура как саморазвивающаяся система
- Диалог как принцип культурного приграничья
- Взаимообусловленность пространства культуры и культурного ландшафта
- Экспликация культурной самоидентификации эвенков в этнической картине мира
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования. Глобализационные процессы, происходящие в XX-XXI вв., повлекли за собой не только экономические, социальные, политические трансформации, но и культурные изменения. Сегодня современный мир наиболее рельефно высвечивает многообразие и сложность происходящих этнических процессов, вызванных глобализирующимися культурными факторами. Если в ХХ в. речь шла о полиэтничности, где каждый этнос определялся через константы идентификации, то в настоящее время исследовательская парадигма изменилась – осмысливается динамика поликультурного многообразия. На смену теориям о локальной обособленности и относительной замкнутости этноса в современной науке идет становление концепций о механизмах интеграции и дифференциации этнических культур. Динамика данных процессов формирует условия для новых форм межкультурного взаимодействия, которое осуществляется в современном культурном пространстве.
Современная гуманитарная наука стоит перед поиском путей осмысления сосуществования глобализации и культуры. Первые попытки исследования данной проблемы начались с утверждения о том, что локальное растворяется в глобальном, следовательно, малочисленные этносы, малые культуры обречены на гибель. Поэтому неслучайно ЮНЕСКО объявило второе Международное десятилетие коренных народов мира. В данном контексте дальнейшие научные изыскания современных ученых освещают содержание доминирующих концепций, в которых монокультуры сохраняют свою идентификацию, сосуществуя с проявлениями глобализации; на фоне глобализационных процессов происходит становление новых локальных культур; интеграция глобального и локального в культуре порождает новый тип индивида, который оценивается как «гражданин мира», маргинальная личность, человек перехода. Трансформации механизмов идентификации, вызванные нестабильностью социокультурной реальности, подтверждают необходимость более глубокого изучения проблемы самоопределения человека в культуре. Автор исходит из того, что бытие культуры обеспечивает ее идентичность; бытие человека в культуре – его самоидентификация. Самоидентификация оформляется в некоем определенном локусе, следовательно, выявление форм бытия локального через исследование пространственных характеристик культуры позволяет глубже понять процессы самоопределения человека в культуре. Актуальность заявленной темы раскрывается и в аспекте необходимости изучения региональной культуры, что обусловило обращение к осмыслению бытия современных эвенков, локализующегося в пространстве забайкальской культуры.
Степень научной разработанности проблемы. В исследованиях последних лет российские философы, антропологи, культурологи обращаются к пространственным характеристикам культуры.
Традиции исследования категории пространства прослеживаются в философии культуры при анализе его соотношения с культурой. Предметом научного интереса пространство становится к концу ХIХ в. Пространственные категории и методология их исследования разрабатывались Ф. Броделем, П. Бурдье, М. Фуко, П. Флоренским. Изучение проблематики бытия и времени в трудах М. Хайдеггера связано с осмыслением пространственных образов. Однако необходимо отметить, что пространственные характеристики культуры не были специальным предметом исследования в классической философии культуры. Некоторые аспекты данной проблемы, такие как соотношение времени и культуры, языка и культуры, пространства и религии, пространства и текста представлены в ряде работ.
В современной философии культуры некоторые аспекты исследования культурного пространства становятся предметом изучения в работах А.В. Бабаевой, А.Н. Быстровой, В.Л. Кургузова, В.А. Тишкова, М.Н. Фоминой.
Представляют интерес исследования, посвященные соотношению понятий «культурное пространство» и «пространство культур». Осмысление их природы и сущности в философско-культурологическом, философско-антрополо-гическом плане прослеживается в работах Ким Мин Су, А.Г. Букина.
Как показывает анализ зарубежных и российских исследований, на данном этапе развития философской науки перспективно осмысление пространственного бытия культуры через ее границы.
В последнее время географическое пространство становится предметом научного интереса специалистов-гуманитариев. Так, например, к исследованию образов географического пространства сегодня обращаются в филологических науках. Н.А. Арутюнова, А. Вежбицкая и др. рассматривают их в лингвокультурологии, в аспекте языкового выражения картины мира. В сфере гуманитарных наук образы географического пространства разрабатываются в культурологии, антропологии и этнологии. Моделированием географических образов в культуре сегодня занимается развивающаяся быстрыми темпами культурная география. В рамках данной дисциплины переосмысливается пространственное поле географии; в терминологический аппарат вводятся такие категории, как культурный ландшафт, город, регион, страна, предусматривающие не столько пространственно-территориальный анализ, сколько пространственно-культурологический.
Обращение к работам, в которых исследуется культурный ландшафт, позволило рассмотреть его во взаимосвязи с пространством культуры. Стоит заметить, что культурный ландшафт сегодня исследуется не только в этнической экологии, но и в культурной географии, что говорит о тенденции «приобщения» естественнонаучных исследователей к проблемному полю культуры.
Понятие «картина мира» сегодня является базовым для антропологических наук, активно исследуется региональная картина мира. Выявить трансформации фрагментов картины мира эвенкийского этноса Восточного Забайкалья позволило обращение к работам исследователей, изучающих отдельные аспекты жизнедеятельности эвенков.
Также необходимо отметить, что пространственно-временные отношения как особенности мировосприятия, отраженные в картинах мира (моделях мира, образах мира), достаточно часто анализируются этнографами и культурологами.
Обращение к работам М.Н. Фоминой, посвященным диалогичности культуры, способствовало тому, что диалог был рассмотрен как один из способов осмысления культуры через ее пространственные характеристики.
Анализ бытия этнических культур в современных условиях немыслим без обращения к работам, посвященным глобализационным процессам. Необходимо отметить, что в современной науке соотношение понятий глобализация – культура является достаточно продуктивным в исследованиях зарубежных ученых. Это обусловлено тем, что, как отмечает С. Хантингтон, глобализация вслед за таким явлением как массовая культура, – порождение американской действительности. Как в зарубежной, так и в отечественной науке проблемы глобализации рассматриваются достаточно неоднозначно. С одной стороны, выделяются тенденции унификации, с другой – подчеркивается возможность сосуществования многообразия культур. В этом контексте учеными осознается необходимость осмысления проблем идентичности и самоидентификации.
Представленный анализ научной литературы свидетельствует о том, что сегодня идет интеллектуальная работа по формированию обоснования пространственных категорий культуры, осмыслению глобализационного влияния на монокультуры. Не претендуя на завершенность исследования, диссертант обосновывает необходимость дальнейшего анализа категории «пространство культуры» в единстве с категорией «культурный ландшафт», что является сегодня, несомненно, новым полем философско-культурологического научного анализа.
Объектом исследования является пространство культуры.
Предметом исследования является культурный ландшафт, выступающий условием бытия пространства культуры.
Цель диссертационного исследования – на основе анализа этнической картины мира эвенков Восточного Забайкалья показать, что в современных условиях культурный ландшафт является фактором бытийности пространства локальной культуры.
Поставленная цель детерминировала необходимость решения следующих задач:
– концептуализировать и выявить соотношение понятий, характеризующих пространственное бытие культуры;
– охарактеризовать взаимодействие пространств локальных культур в условиях культурного приграничья;
– определить, почему культурный ландшафт является показателем бытия пространства локальной культуры эвенков;
– на основе анализа этнической картины мира охарактеризовать механизмы идентификации эвенков Восточного Забайкалья в связи с глобализацией культурного пространства.
Теоретическую и методологическую базу исследования составляют идеи и выводы, изложенные в трудах классиков и современных авторов отечественной и зарубежной философии культуры: Н.Г. Багдасарян, В.С. Библера, В. Виндельбандта, Г. Гегеля, Б.С. Ерасова, Э.В. Ильенкова, М.С. Кагана, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, М.К. Мамардашвили, Р. Рорти, В.С. Степина, В.А. Тишкова, А. Швейцера, О. Шпенглера, К. Ясперса и др.
В качестве методологического основания исследования был избран комплексный методологический подход, сочетающий философско-культуро-логический и философско-антропологический подходы. Основными методами исследования явились: философско-логический, историко-логический, компаративистский. Обращение к существующей классификации методов и подходов позволило определить философско-культурологическую основу исследования пространственных категорий культуры. Использование методики кросс-культурного анализа позволило расширить доказательную базу теоретических результатов исследования.
Эмпирическую базу исследования составили результаты полевых этнографических исследований диссертанта со студентами специальностей «Культурология» и «Социальная антропология» в Каларском районе Читинской области (2003-2005 гг.).
Научная новизна исследования определяется осмыслением современных процессов, происходящих в пространстве локальных культур. В ходе исследования были получены следующие результаты:
– обосновано положение, что локальные культуры, существующие в пространстве культуры, характеризуют своим взаимодействием генезис культуры как системы;
– определены параметры существования пространств локальных культур в условиях культурного приграничья;
– через анализ понятий, содержащих пространственные характеристики культуры, выявлены уровни осмысления локальной культуры;
– доказано, что в условиях взаимодействия процессов глобализации и локализации культурный ландшафт как часть региональной культуры является показателем бытия пространства эвенкийской культуры;
– представлен анализ фрагментов этнической картины мира современных эвенков, посредством которого эксплицированы механизмы идентификации эвенков Восточного Забайкалья.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Анализируя содержание понятий «культурное пространство», «пространство культуры», «локальная культура», «региональная культура», «культурный ландшафт», выделяем три уровня осмысления локальной культуры. На уровне бытийности конкретных форм локальной культуры ее содержание эксплицировано в культурном ландшафте; уровень понятийности локальной культуры реализуется через конструирование пространства определенного типа культуры; на уровне рефлексивности локальная культура осмысливается в культурном пространстве.
2. Важнейшим принципом сосуществования пространств локальных культур в условиях культурного приграничья является диалог, детерминирующий взаимообусловленность интра- и экстраполярных уровней бытия культуры.
3. Культурный ландшафт, понимаемый как жизненное пространство группы людей, прагматически, семантически и символически освоенное, рассматривается в качестве основы «построения» пространств культур.
4. Механизмы идентификации эвенков Восточного Забайкалья в глобализирующемся культурном пространстве уточнены через понятие «культурная самоидентификация», которая рассматривается как процесс, способствующий сохранению элементов этнической принадлежности.
Научно-практическая значимость исследования. Представленный анализ соотношения пространственных категорий культуры и концептуализация понятий, характеризующих пространственное бытие локальных культур, позволяют осмыслить культурную самоидентификацию как явление глобализирующейся культуры, что может стать основанием дальнейших научных исследований в области философии культуры, философской антропологии. Представление о возрастающей роли культурной самоидентификации, что, по материалам исследования, свойственно этническому самосознанию эвенков, позволяет выйти на новый уровень осмысления параметров жизнеспособности локальных культур. Следовательно, материалы исследования могут стать одним из методологических оснований изучения региональной культуры. Материалы и выводы, сформулированные в диссертационном исследовании, могут быть использованы в учебных курсах по философии, философии культуры, культурологии, философской антропологии. Результаты исследования учитывались при формировании раздела «Сохранение и развитие историко-культурного наследия региона» Концепции национальной политики в Читинской области.
Апробация работы. Основные положения настоящего исследования изложены в научных публикациях, в виде докладов на международных, всероссийских, региональных конференциях: «Дифференциация и интеграция мировоззрений: динамика ценностных ориентаций в современной культуре» (Санкт-Петербург, 2003), «Коммуникативные аспекты языка и культуры» (Томск, 2004), «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (Улан-Удэ, 2004), «Языки в современном мире» (Москва, 2004), «Студент и научно-технический прогресс» (Новосибирск, 2004), «Северная цивилизация: становление, проблемы, перспективы» (Сургут, 2005), «Ломоносов – 2007 (Москва, 2007), «Тело-сознание-творчество» (Ялта, Украина, 2007).
Структура диссертации.
Диссертационное исследование включает введение, две главы, заключение, библиографию.
Культура как саморазвивающаяся система
В многочисленных исследованиях культура рассматривается как целостное, ценностное, ценностно-мыслительное, пространственное образование. Культура как целостное и ценностное образование представляет собой меру человеческого в человеке, характеристику развития человека как общественного существа. Эту определенность она обретает, конструируя общее человеческое пространство и им же конструируясь сама.
В последние годы в философии культуры появился новый объект исследования - пространственные категории культуры. Развиваясь в рамках философии на стыке культурологии (так как речь идет о духовном феномене), психологии (так как рассматриваются проблемы диалогичности сознания), антропологической лингвистики (так как представлена суть коммуникации), теория взаимодействия культуры и пространства становится сферой междисциплинарных исследований. Одной из важнейших характеристик современной социокультурной реальности является ее многообразие (многоликость, многозначность), что накладывает отпечаток и на различные уровни (аксиологический, этический, психологический) жизни человека. Современные философы, культурологи, антропологи обращают внимание на пространственно-временной сдвиг, вызванный онтологическими противоречиями многоликой реальности, с одной стороны, и тенденциями к «омассовлению» и универсальности, с другой стороны. Человеку сегодня необходимо определить, конкретизировать пространство собственной идентификации среди множества возможных жизненных миров. В данном аспекте исследования мы отмечаем, что современные исследования в области культурного пространства3 имеют уже некоторые теоретические результаты, среди которых необходимо выделить следующие:
- культурное пространство вмещает в себя пространства культур, которые сохраняют прошлое в настоящем;
- если в пространстве культуры - вертикальная динамика, то в культурном пространстве - горизонтальная;
- пространство культуры создает человека культуры, а культурное пространство - культурного человека и т.д.
Вышесказанное позволяет определить необходимость дальнейшего осмысления пространственных характеристик культуры. Обращение к данной области исследования обусловлено происходящими изменениями в культуре..Вчера - история цивилизаций, сегодня - назревшая глобализация показали, что культура представляет себя как «двуликого Януса», как воплощение «Дао», как начало, так и конец единичного в общем. Как Гесиод в «Трудах и днях», как О. Шпенглер, заявляющий о крахе культуры в наступающей цивилизации, как А. Швейцер, отмеряющий нравственные границы западной культуры, так и Г. Вагнер, утверждающий, что XXI век -век духовной культуры, были единодушны в одном: культура -единственное, что сохраняется, когда исчезает народ. Но что этому способствует? Учитывая, что культура имеет две ипостаси (на уровне нашего исследования) - понятийную и воплощенную (реальную), в исследовании необходимо проанализировать механизмы трансформации реального мира в понятийный, так как благодаря этому процессу реальность становится осмысленной только в философском контексте. В этом случае необходимо обратиться к феномену культуры как точке пересечения осмысливаемых в последующем понятий: пространство культуры, локальная культура, культурное пространство.
В исследовании исходим, что культура оформляется в своем специфическом бытии, которое создает условия для трактовки ее как этнической. Мы учитываем, что понятие культуры весьма многозначно и отражает широчайший спектр человеческих представлений о ней. К перспективным трактовкам культуры в наши дни относятся те, которые пытаются охватить ее в целом. Это обусловлено тем, что необходимость системного подхода к пониманию культуры объясняется реалиями современного мирового развития, обусловленными глобализационными процессами.
В данном исследовании мы выделяем несколько доминирующих концепций культуры, сформировавшихся в рамках методологии синергетики и теории систем, которые позволяют определить дальнейшие направления изучения пространственных характеристик культуры. Это позиции современных теоретиков философии культуры В. С. Степина, М. С. Кагана. «Социокодовый» подход В. С. Степина1 принимается в качестве базисного.
В. С. Степин исходит из того, что сложные, исторически развивающиеся в органической природе целостности, содержат внутри себя особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой, ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю сферу. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РЖ). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура.
Подобно тому, как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, различные виды деятельности поведения и общения людей, регулируемые кодами культуры, обеспечивают, по мнению В. С. Степина, воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации. Таким образом, замечает он, наряду с биологическим, генетическим кодом, который закрепляет и передает от поколения к поколению биологические программы, у человека существует еще одна кодирующая система -социокод, посредством которого передается от человека к человеку, от поколения к поколению развивающийся массив социального опыта. Условием хранения и трансляции этого опыта являются его фиксация в особой знаковой форме, функционирование составляющих его элементов в качестве семиотических систем. В данном контексте культура, как можно заметить, предстает как сложно организованный и развивающийся набор таких систем.
По мнению В. С. Степина, развитие культуры предстает и как выработка новых смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение людей, и как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения. В этом случае, данное им определение культуры как системы «исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения)», обеспечивающей «воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях»1, раскрывает смысл культуры как саморазвивающегося процесса.
Данное понимание культуры представляется результатом упорядочивающей роли сознания, как замечает В.В.Налимов, и современного системного мышления, которое, по словам М.С. Кагана, «является высшим завоеванием познавательной энергии самой культуры»3. В. Миронов отмечает, что «мир развивается и как система способен к саморазвитию, то есть усложнению своей структурной и функциональной организации в соответствии с закономерностями синергетики»1.
Учитывая сказанное, отмечаем, что в концепции В. С. Степина удачно сочетаются два научных направления: теория информации и синергетика, в настоящий момент признанные наиболее перспективными в научном познании. Можно сказать, что эти концепции способствовали расширению наших представлений о мире и о самих себе. Поэтому в ходе исследования окружающий мир, как физический, так и мыслимый (eidos-бытие) рассматривается как открытая система, динамичная, неравновесная, многомерная и неоднородная реальность, взаимодействующая с другими мирами.
Осмысление культуры как одной из таких систем, по нашему мнению, наиболее совершенно по сравнению с «одностронними» трактовками культуры, которые ограничиваются ее рассмотрением только в связи с деятельностью, с ценностями или совокупностью материального и духовного. Если предшествующие трактовки культуры учитывали результат ее осмысления в конкретно-историческое время, то в подходе, предложенном В. С. Степиным, не только оптимально интегрируются все выше отмеченные подсистемы (аспекты), а осмысливается культура в контексте многоуровневых пространственных взаимоотношений, а также в рамках парадигмы «культура-глобализация». Трансформация внутри различных уровней культурной системы, обусловленная глобализацией, являясь фактором культурогенеза, влечет за собой изменение культурных форм, появление новых, отказ от прежних культурных форм, если их невозможно применить в настоящем времени.
Есть все основания полагать, что системность культуры не исключает, а, напротив, подразумевает ее антропоцентричность, что «созвучно» природе глобализации. Сказанное позволяет отметить, что культура - это личностный аспект истории, а, следовательно, это жизнеобразующая, судьбоносная выраженность не только времени, но и пространства жизни человека.
Диалог как принцип культурного приграничья
Мы исходим из того, что пространство культуры, в первую очередь, характеризуется таким свойством, как диалогичность. То есть, пространство культуры представляет собой не только сферу со-существования различных культур, но и возможность их диалогического взаимодействия. Так, В.К. Назаров1, анализируя формирование культурного пространства России, обращается к работам евразийцев, которые утверждали, что на становление русского этноса большое влияние оказали монголы, причем речь идет именно о диалогическом плюрализме культур, входящих в евразийское культурное пространство, а ни в коем случае не о доминировании, поглощении одной культурой других. Осмысливая данные положения, мы отмечаем, что осознаваемым пространство культуры становится только при столкновении с другой культурой. Данные факты позволяют нам принять позицию Ким Мин Су в определении пространства культуры как пространства коммуникативного.
Коммуникация происходит как на уровне хронологическом, так и на уровне топологическом, способствуя самоидентификации культурного пространства, выделению его смысловых элементов.
Пространство культур - особый коммуникативный универсум, где коммуникация между локальными культурами осуществляется в результате диалога между ними, через образование особого коммуникационного поля смыслового пересечения. Диалог, взаимопроникновение - это не только способ взаимодействия культур, но и непременное условие их развития, порождающее культурный плюрализм как следствие и возможность сохранения и функционирования культурного разнообразия .
Некоторые исследователи развивают мысль о том, что тенденции дивергенции постоянно присутствуют в культуре. Так, С.А. Арутюнов и СИ. Рыжакова говорят, что в процессе культурной эволюции этнообразования постоянно присутствует баланс дискретности (ограниченности) и диффузности (открытости), который позволяет «четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культурным системам, с другой - сохранить их как системы открытые, постоянно обменивающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики - заимствование, подражание, калькирование, стимуляцию инноваций в сфере языка, материальной и духовной культуры»2.
Закрытые культуры, оставаясь внутренне самодостаточными, культуры обреченные. Развитие, которое происходит благодаря открытости, «происходит в системе координат как глобальных, так и локальных в пространственно-временном отношении и всегда глубинных по сущностно-временным, архетипическим основаниям»3.
Сегодня диалог между культурами начинает осуществляться в иных «измерениях», в иных коммуникативно-семиотических условиях, образуя глобальное коммуникативное поле. Наиболее ценным в такой форме диалога культур, как показал Ю.М.Лотман4, является не область их смыслового совпадения, а, напротив, не пересекаемая по смыслу область культур, вынуждающая вести диалог между культурами в виде деятельности по переводу смысла и значения символов иной культуры на язык собственной.
Зона пересечения отдельных культур, которую мы рассматриваем как культурное приграничье, выделяется уже за счет использования интегративных механизмов.
Культурное приграничье обеспечивает диалогичность пространства культуры, которое обуславливает наличие «Другого Я», следовательно, и наличие границ между «Своим миром» и «миром Чужого (Иного)», что проявляет антропологичность данного процесса.
Антропологичность пространства культуры позволяет делать вывод о том, что стремление человека упорядочить в своем сознании окружающий мир приводит к действиям по созданию границ. Таких границ множество, так как в пространстве присутствует множество разнонаправленных смыслообразующих зон, областей. Наше внутреннее восприятие окружающего мира в значительной мере обусловлено вербальными категориями, которые мы используем для его описания.
Весь процесс дробления внешнего мира на категории, имеющие названия, а также последующее упорядочение этих категорий в соответствии с нашими потребностями основывается на том, что мы имеем возможность манипулировать моделью мира, которую мы осознаем. Когда мы используем различного рода знаки, чтобы отделить один класс предметов или действий от другого, мы создаем искусственные границы на том пространстве, которое в своем естественном виде является континуальным.
Это понятие границы осмысливается сегодня в некоторых современных гуманитарных исследованиях1. Наиболее разработана данная проблематика в исследованиях В. А. Каганского1, который отмечает, что «пространство - универсум, где есть места, позиции, смежность, удаленность, близость, расстояния, направления, области, зоны, границы. Для пространства осмысленны вопросы: где? куда? как далеко? рядом с чем? в центре? на периферии?» . Эта позиция представляется нам достаточно объективной, так как любая культура всегда стремится к установлению собственных границ, к определению и выделению пространства собственного бытия и «зоны» бытия Другого.
Социокультурная граница отражает представления о дихотомической структуре жизненного мира, и поэтому, как правило, мыслится как пространственная. Все пространство бытия человека пересечено видимыми и невидимыми границами. Границы, проходящие в пространстве, занимают важное место в культуре.
Границы - самый напряженный, конфликтный, смыслообразующий участок пространства культуры, определяющий отношения Свой-Чужой. Экзистенциалисты, например, вводят понятие пограничной ситуации, в которой выявляется суть человеческого существования. Граница - место выбора дальнейшего Пути человека, именно здесь его подстерегают опасности и испытания, так как это место наибольшего удаления от центра «своего» мира, следовательно, это зона наименьшего воздействия собственных защитных сил, это пространство действия законов «Другого», чужого мира. В мифологической модели мира порог (граница дома) - место жительства домового. «Порог есть то непосредственное препятствие, которое оберегает от злых духов, их проникновения внутрь»1. В наивной картине мира можно проследить влияние данного представления на жизнь человека через наличие и следование различным приметам: нельзя прыгать через порог, сидеть, стоять на нем, передавать через него что-либо. Так, например, у многих народов существует обычай переносить невесту через порог. Следовательно, порог становится символом, через который осмысливается пространство дома в оппозициях сакральное-профанное.
Не менее важно и то, что граница, проходящая в физическом пространстве, имеет и субъективное осмысление. Так, Л. М. Дробижева трактует этническую границу как акт сознания2; момент «закрепления» культурных границ в сознании определяет самоидентификацию человека в пространстве культуры и саму идентичность места.
Границы также являются инструментом маркирования противоположных по содержанию, но равнозначных зон, образующих смысло-ценностное содержание культурного пространства, которое выражается через фундаментальные категории упорядочивания мира, рождения Логоса из Хаоса: мирской/священный (профанный/сакральный).
В этом контексте понятие «Иного Мира» образуется в результате перевертывания характерных черт повседневной жизни. «Этот Мир» и «Иной Мир» понимаются как топографически отдельные пространства, разделенные пограничной зоной, которая обладает качествами обоих пространств. Пограничная зона является сосредоточием обрядовой деятельности, поэтому в мифологическом мышлении пограничная зона реализуется в создании «мостика», перехода.
Взаимообусловленность пространства культуры и культурного ландшафта
Мы исходим из той позиции, что культурный ландшафт, культурная среда - это отражение культурно-географического способа видения мира. Такой подход представлен в работах ученых-географов1 и осуществляется в рамках исследований культурной географии. Это обусловлено тем, что роль природы четко выявляется в разных сферах человеческого бытия. Специфика материальной культуры напрямую зависит от географического рельефа, природных условий, флоры и фауны. Образ родной земли четко прослеживается в этнической картине мира, в художественном воплощении духовных основ народа. Так, например, можно отметить, что результатом комплексного исследования культурного ландшафта Байкальской Сибири стала коллективная монография «Байкальская Сибирь. Фрагменты социокультурной карты»1. Авторами отмечено, что развитие современной инфраструктуры производства и потребления, рост городов, создание новейших информационных технологий, сращивание средств массовой информации в единую сеть ставит перед человеком проблему разрыва в мироощущении с географической средой. Это влечет за собой проблему снижения адаптационных возможностей населения в географическом пространстве страны, как отмечает Ю.Самохин .
Этнологами подтверждаются неразрывность человека и природной среды, этноса и ландшафта. Стало ясно, что «утратив черты родного ландшафта, его обитатели потеряют и некоторые важные черты национального характера»3.
Данные утверждения принимаются в качестве одного из объяснений того, что современная технологическая активность влечет за собой отрицательные последствия в природопользовании, выражающиеся в нарушении целесообразности использования природных ресурсов, иногда и в исчезновении мест традиционного природопользования. Но это, как можно заметить, проблемы, о которых говорили А. Печчеи, А. Швейцер, И. Фролов, Э. Гирусов, А. Урсул, В. Абрамов и другие философы и социальные экологи.
Особенность современного видения данного явления состоит в том, что потеря традиционного природного «начала» влечет за собой потерю «духовного начала». Этим обусловлено наше обращение к следующим понятиям. Это, такие понятия как, «географическая среда», «культурная среда», «культурный ландшафт» в их соотношении не только друг с другом, но и с понятием «пространство культуры». В задачи нашего исследования не входит детальный анализ и концептуализация данных понятий, поэтому мы остановимся на энциклопедических вариантах.
Мы исходим из того, что географическая среда - тот комплекс природных условий, который возник независимо от человека, и сохранил, несмотря на его антропное воздействие, способность к дальнейшему саморазвитию и самовоспроизводству по законам, действующим в географической оболочке Земли.
Элементы среды, созданные человеком при помощи труда из природных веществ, и не имеющие аналогов в первозданной среде, лишенные дальнейшего самостоятельного развития, не входящие в состав географической среды, образуют особую - искусственную, техногенную среду. «Среда», таким образом, является родовым по отношению к понятиям «географическая (естественная) среда» и «техногенная (искусственная) среда».
Не абсолютизируя тезис о том, что сущность человека во многом определяется средой его обитания, что составляет смысл географического детерминизма, мы все же считаем возможным, при обращении к традиционным и этническим культурам, применять понятие «культурный ландшафт». Это объясняется тем, что ядром традиционных культур является гармоничное сосуществование человека со средой обитания.
В рамках теории этноса как природного коллектива, детально разработанной Л.Н. Гумилевым, была сформулирована концепция гомеостаза или этнодемографического равновесия северных популяций с кормящим их ландшафтом. Это означает, что этнос находится в биоценотическом равновесии со своим ландшафтом, где, не покидая привычных ареалов, поддерживает демографическое равновесие, бережно относясь к ландшафту, не стремясь его перестраивать, а, наоборот, приспосабливая себя к нему. Это природно-культурное равновесие характерно почти для всех народов в целом и в частности - для Севера. Условиями стабильности сложившейся этноэкосистемы были табу запреты, правила, являвшиеся изначально элементами промысловой технологии, в дальнейшем аккумулировались в религиозных верованиях и фольклоре, и приобретали характер стереотипных действий, составляющих экологическую культуру народов Севера. Так, например, К.А. Алехин , анализируя коммуникативную культуру эвенков Суринды, указывает на то, что промысловая этика эвенков представляет собой сложную систему взаимных обязательств, возникающих при взаимодействии промысловика с природной средой, а также сакральным и социальным окружением. С одной стороны, потребность в пище вынуждает охотника активно потреблять биоресурсы данной территории, с другой стороны, система рациональных предписаний, обрядовых действий, эмоциональных реакций является естественным ограничителем промысловой деятельности.
Связь между этносом и ландшафтом поддерживается с помощью механизма преемственности адаптивных навыков между поколениями -сигнальной (условнорефлекторной) наследственности . Дети перенимают от взрослых и усваивают стереотипы поведения в семье, в группе, в ландшафте, и в этносе в целом. Если человек меняет место обитания (переезд из тундры в поселок, например), происходит изменение вида хозяйственной деятельности, трансформируются модели поведения, следовательно, трансформируется и картина мира.
Образы восприятия ландшафта и пространства достаточно часто становятся предметом изучения в лингвокультурологии и этнолингвистике. Так, А.Д. Шмелев1, выделяя ключевые идеи русской языковой картины мира, обращается к ее пространственной составляющей, где концептуализируются следующие образы пространства: пространство как простор, свобода и воля; пространство как источник мучений; пространство как широта русской души. Схожие характеристики мы находим и в исследовании В.Ждановой2.
Эта мысль звучит и в творчестве русского философа Н.Бердяева, который отмечал, что необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов «выразились в строении русской души. Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремление в бесконечность, широта». Если на Западе «все ограниченно, все оформлено и распределено по категориям, все благоприятствует образованию и развитию цивилизации - и строение земли и строение души», то в России, « русский народ пал жертвой необъятности своей земли, своей природной стихийности»3. Эта мысль по своему содержанию очень созвучна с мыслью Н.Гоголя о дороге, дураках и тройке. И стоит отметить такое сугубо русское по содержанию смысла понятие, как ностальгия, суть которого абсолютно точно раскрыли, например, А. Тарковский в своем фильме с одноименным названием и В. Набоков в «Машеньке». Так же необходимо отметить, что зарубежные диаспоры, создавая свой микроклимат в какой-либо другой стране, переносят в среду обитания элементы так же и географического пространства (карликовые деревья, березы, сосны, тюльпаны и т.п.). Таким образом, понятие родной земли приобретает аксиологическое значение.
В. С. Жидков и К. Б. Соколов , рассуждая о взаимоотношениях картины мира и искусства, говорят и о том, что природно-климатическое своеобразие накладывает неизгладимую печать на специфику эстетического восприятия представителей этноса, транслируясь в его национальном искусстве. Так, анализируя искусство аборигенов Крайнего Севера, искусствоведы отмечают гармоничность цветовой композиции рисунков, отражающей краски природы; образность восприятия природно-хозяйственного комплекса проявляется в хореографии народов Севера, основанной на подражательности природным явлениям, животным.
Зависимость человека от ландшафта проявляется и на уровне восприятия: глубинные ассоциации, которые вызывает тот или иной тип ландшафта, влияют на национальные характеры. На бессознательном уровне вступают в силу этнические особенности мировосприятия. География восприятия - направление в современной географии, изучающее пространственные образы, представления и механизмы их влияний на пространственное поведение человека в средах различного типа. Оно опирается на тезис, что поведение людей в реальном мире в значительной степени определяется субъективными образами окружающего мира.
Экспликация культурной самоидентификации эвенков в этнической картине мира
Культура как форма человеческой деятельности включает момент рефлексивности, осознания культурных норм, форм, образа жизни и мысли. Поэтому, на наш взгляд, картина мира является результатом данной рефлексии.
«Картина мира», «образ мира», «модель мира» - данные понятия становятся предметом междисциплинарных исследований в виду того, что они объективно раскрывают сущность человека, «поскольку любое воздействие со стороны внешнего мира оценивается в контексте смыслового содержания образа мира, сформированного у человека в данный момент времени»1.
В данном контексте этническая картина мира многоцветна и неповторима, так как каждый этнос создает именно свой образ мира. Она уникальна, поэтому потеря одного элемента влечет за собой ее трансформацию. На современном этапе развития этнологии под этнической картиной мира понимают некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и намерений. Таким образом, и механизмы взаимоотношений человека с окружающим миром, его самоопределение в этом мире, может быть эксплицировано через анализ этнической картины мира.
По результатам экспедиционных исследований автора в Каларский район Читинской области, где сохранились некоторые компоненты традиционной культуры эвенкийского этноса, отмечается, что картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом осознания скорее является не ее содержание, а ее наличие и целостность.
Этническая картина мира в современных традиционных культурах во многом синкретична и имеет значительную вариативность у разных поколений и людей с различным социальным опытом. При этом этническая картина мира продолжает выполнять функцию упорядочения системы представлений, бытующих в реальном социокультурном окружении человека. Разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, внешне не вполне стыкующихся между собой. Это становится наглядным при попытке выявить и соотнести картины мира у разных людей одной этнической общности. Однако противоречивость и разнородность элементов картины мира, ее мозаичность, проявляемая в текстах, записываемых даже от одного исполнителя, во внутреннем плане представляются целостными.
Парадоксальность и противоречивость элементов общей картины мира снимается во внутреннем плане личности во многом благодаря тому, что образ мира и взаимоотношение с ним имеет в основном нерефлексивный характер. Доминирующим началом формирования этнической картины мира является культурный ландшафт, как смыслообразующее и смыслоформирующее начало, но и картина мира, в свою очередь, оказывает влияние на организацию пространства.
Как мы указывали выше, пространство региональной культуры Забайкалья представляет собой сложный комплекс пространственных структур, олицетворяющих различные по своему характеру формы освоения территорий, связанные с осваивающими их группами. Это же можно сказать и в отношении культурных ландшафтов коренных малочисленных народов Севера, которые осваивали природные ландшафты с малоблагоприятными условиями для жизни человека.
В культуре, сформированной в специфических природно-географических условиях, немаловажным фактором, определяющим картину мира, были особые этнокультурные традиции природопользования, обусловившие возникновение особых типов ценностей, норм поведения, организации жизнедеятельности. Например, одной из важнейших этнических особенностей эвенков, отразившихся в картине мира, является их отношение к территории обитания как к дому в широком смысле слова1. Под территорией обитания подразумеваются те участки таежной территории, на которых располагались родовые промысловые угодья, временные стоянки и сезонные поселения. Привязанность к «своей» земле с практикующимися в эвенкийской культуре специфическими формами организации пространства, как правило, «передавалась» от поколения к поколению2. Отношение к территории обитания как к своей земле выразилось в целой системе запретов, например, у эвенков до сих пор бытует запрет ругать места, на которых находится человек: «Если на охоте ничего не добудешь - не ругай те места, где охотился». Нельзя ломать и старые постройки, так как они считаются следами предков; нельзя ругать землю, если упадешь или споткнешься. Выполнение данных запретов и предписаний представляется одним из условий равновесности этноэкосистемы.
Тот факт, что у эвенков никогда не было землевладения, а было землепользование, может также объясняться и тем, что, по представлениям эвенков, земля принадлежала высшему духу — Буга («место», «мир», «территория»). Поэтому, приезжая на новое поселение, эвенки, прежде всего, заботились о том, чтобы «хозяин» этого места остался доволен. Отсюда же происходят обычаи читинских эвенков кормления огня, украшения деревьев обо, посвященных верховному божеству — Барелаху (Барелаке).
Мы отмечали тот факт, что культурный ландшафт - суть пространства этнокультуры, иными словами, бытийность культурного ландшафта обусловлена гармоничным сосуществованием человека с природой. Природа и общество рассматриваются как взаимозависимые части единой системы, формируются в соответствии с законами, которые наделяются особыми сакральными функциями, канонизируются, оцениваются как непременное руководство поведения человека в повседневности в природной среде, освоение которой этнически обусловлено.
Как элемент традиционного мировосприятия, регулирующий распределение территорий и пути передвижения, у эвенков, временно или постоянно кочующих с общинным стадом в тайге, действует система условных обозначений — затески на деревьях, показывающие места стоянок, маршруты кочевания или сакральную территорию. Эти затески наносятся на деревья с помощью обычного топора во время кочевания или охоты. Маркерами территории, занятой какой-либо семьей, также служат поселения с оставленными на них вещами, постройками и жердями от чумов.
У эвенков высшим божеством, хозяином тайги, зверей и рода человеческого является Энэкан Буга, который обитает в святынях родового культа скалах Бугады и ассоциируется с образом лося или дикого оленя.
Как отмечает А. К. Байбурин1, сакральное (трансцендентное) является самым главным элементом этнической картины мира, обеспечивающим ее устойчивость. В традиционном обществе, где коллективное преобладает над индивидуальным, трансцендентное является условием, позволяющим человеку понимать причины составляющих картину мира явлений, человек сохраняет свою сопричастность к окружающему, следовательно, сохраняет и свою целостность. Конкретные мифоритуальные формы соискания трансцендентной санкции не только определяются этническим своеобразием, но и сами способствуют сохранению специфически этнического мировосприятия. В связи с этим необходимо обратиться к выявлению той роли шаманизма, которую он играет сегодня в организации пространства культуры эвенков и рефлексируется в их картине мира.
Как известно, шаманизм составлял культурное ядро мировоззрения многих народов Циркумбайкальского региона (эвенков, якутов, бурят, алтайцев, народов Арктики и др.) и определял пласт сакрального в традиционной модели мира этих народов. Не углубляясь в конкретизацию устройства мира, отметим лишь, что метафизическое мироздание в шаманизме состоит из трех миров, пространственное устройство которых тождественно: Верхнего, Среднего и Нижнего. Это пространство не дискретно, но только шаман обладает способностью перемещаться в сакрализованном пространстве-времени во время камлания. В данном континууме нет лакун, каждое место ментально освоено и означено; эта целостность способствует сакрализации земного пространства, что, в свою очередь, говорит о реальном вчуствовании, имманентном, или, вернее, априорном проживании данного пространства.
В настоящий момент, как справедливо отмечает М.И.Гомбоева, «современному «шаманизму» можно дать еще одно определение: это весьма распространенный в цивилизованном, просвещенном обществе вид социально-культурной игры с сакральным, в которой многие люди (в глубине души неверующие) находят для себя, безусловно, практически ценностный, «магический» смысл» .
«Показательное выступление» шамана, проводившего обряд камлания, нам удалось наблюдать во время полевой экспедиции в Каларском районе Читинской области на фестивале «Мотивы Севера». Мы считаем возможным осмыслить данные факты с позиций постмодернистской практики. Здесь будут уместны слова Ги-Эрнеста Дебора о спектакле как об отношении между людьми, опосредованном образами. Необходимо заметить, игра в данном случае понимается как один из способов генезиса и трансляции культурных форм.
Похожие диссертации на Культурный ландшафт как фактор бытийности пространства культуры : на примере этнической картины мира звенков Восточного Забайкалья
