Содержание к диссертации
Введение
Глава 1, Основания праздника как феномена культуры 14
1.1. Антропологические предпосылки возникновения праздника 15
1.2. Праздник как форма выражения и моделирования эстетического отношения человека к миру 49
Глава 2. Структурная организация праздника 75
2.1. Идеально-темпоральные характеристики праздничного хронотопа 75
2.2. Ритуал как символико-коммуникативное пространство праздника
Глава 3. Эстетическая рефлексия как мера целостности праздника 122
3. 1. Специфика эмоционально-психологических и когнитивных процессов в празднике 123
3.2. Динамика эстетических эмоций Б празднике (эстетико-категориальный анализ) 130
3.3. Праздничное мироощущение каїс оправдание праздника и оптимизма культурного самоосуществлепия 140
Заключение 148
Литература 152
- Антропологические предпосылки возникновения праздника
- Праздник как форма выражения и моделирования эстетического отношения человека к миру
- Идеально-темпоральные характеристики праздничного хронотопа
- Специфика эмоционально-психологических и когнитивных процессов в празднике
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Праздник с древнейших времен является неотъемлемым элементом культуры. Он всегда был значимым событием для общества и каждого индивида как уникальная форма эмоционально-символического выражения (утверждения) их ценностно-мировоззренческих установок.
Положение праздника в современной культуре неоднозначно. Происходит тотальная бытийная экспансия «праздничного» (атрибутивные свойства праздника) в мир повседневности, в результате чего праздник как форма эмоционально-символической деятельности теряет специфику своей самодостаточности в культуре. При этом сущностные характеристики праздника иногда приписываются современной культуре в целом. Ф- Мюрэ провозглашает ее «гиперфестивной эрой» [95], а Р.Генон характеризует как эпоху «непрерывного и зловещего карнавала» [29]. Эта ситуация увязывает проблему определения границ праздника в культуре с проблемой его сущностной специфики и качественной определенности.
Феномен праздника неоднократно привлекал внимание историков культуры, этнографов, культурантропологов и философов культуры. Однако каждого исследователя этот объект интересовал в определенном аспекте. Поэтому предмет анализа, сущностные характеристики, классификации и дефиниции праздника нередко оказывались различными. Да и в обыденном словоупотреблении праздник фигурирует то как обряд, то как памятная дата, состояние души, традиция, развлечение, атрибут современной культуры...Неужели при всем богатстве «великого и могучего» русского языка нам не хватило ресурсов, дабы обозначить столь разные явления особыми словами? А может наоборот, язык способен за различием форм узреть сущностное свойство праздника? Как бы то ни было, для теории праздника (области гуманитарного междисциплинарного знания, предметом
4 исследовательского интереса которой является концепт праздника) проблема
современного «размывания» границ повседневного и праздничного, утрата
функциональной специфики и отсутствие четкой дефиниции праздника служат
сигналом к дальнейшей рефлексии сущности этого феномена культуры.
Многие теоретики праздника говорят о современном размывании границы между праздником и повседневностью: культуру объявляют тотальным праздником. Несмотря на метафоричность этого выражения, налицо явное недопонимание сущности праздника. Если праздник - это всего лишь веселье, изобилие, отмена ограничений, то, возможно, современная культура имеет все это в достатке. Индустрия развлечений, СМИ, виртуальная реальность дают возможность человеку в любой момент попасть в атмосферу, отличную от повседневности [62, 96]. Но разве мы можем назвать ее праздничной? Праздник уникален в своем функциональном предназначении в культуре. Он не просто веселье, а выстраданное и отрефлектированное веселье. Он не просто изобилие, а преодоленная лишенность. Праздник - не попытка забыться, а форма активизации социокультурной памяти, в нем ярко выражена аксиологическая доминанта. Праздничность современной культуры - лишь праздность, попытка скрыться от проблем за эфемерным весельем,
Сегодня проблематика теории праздника преодолевает рамки
этнографических, историко-культурных, культурантрополопических
исследований и требует своей актуализации в области фшюеофско-культурологического дискурса.
Степень изученности проблемы
Как и всякая теория, теория праздника формировала свое проблемное поле по мере того, как в гуманитарной науке накапливался эмпирический материал по этнографическим, историческим, кулътурантропологическим аспектам праздника.
Праздник как многомерный феномен культуры в своем становлении и развитии тесно переплетен с такими культурными формами как ритуал и миф,
5 поэтому для разработки проблемы генезиса и структурной специфики
праздника оказались весьма значимыми работы К. Леви-Стросса [72],
Л. Леви-Брюля [70], Д. Фрезера [143], А. Гешепа [28], О.М. Фрейдснбсрг
[140], В.Я.Проппа [112,113], Л А Абрамяна [1], А.К. Байбурина [7],
М. Нвзлина [44]. 3. Фрейд [138], К. Юнг [161], Ю.М. Ьородай [20] обозначали
проблематику праздника в психоаналитическом ключе и выступили в
исследовании ключевыми фигурами при обосновании компенсаторной
функции праздника.
Игровая природа праздника была актуализирована Й. Хейзингой [146] и получила свою дальнейшую интерпретацию в работах А.И. Мазаева [89], Т.А. Апинян [4], СП. Турина [38], ставших для нас теоретической поддержкой при анализе специфики праздника-игры.
Проблема функциональной и семантической специфики смеха в празднике рассматривалась на основе многочисленных исследований смеховои культуры (М.М. Бахтин [10], П. Берк 162], AJL Гурсвич [35,36], Д.С. Лихачев [75], В.П. Даркевич [40], Н.А. Хренов [148]), смехового начала в магической обрядности (Д. Фрезер, [143] О.М. Фрейдепберг [140], В.Я. Пропп [112,113], С.А. Токарев [54 - 57], Л.А Абрамян [1]), природы смеха (А. Бергсон [14], Л.В. Карасев [60,126], В .В. Назинцев [96] и др.).
Темпоральная специфика праздника осмыслялась на основе работ А.Ф. Лосева [76 - 85], М. Элиаде [155 - 158], О.Р. Бородина [21].
Проблемное поле собственно теории праздника впервые обозначил ММ. Бахтин (конец 30-х гт. XX в.) [10], Анализируя смеховую средневековую культуру в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», он вышел на проблему концептуализации понятия «праздник» и сформулировал фундаментальные положения теории праздника, которые до сих пор остаются весьма значимыми для исследователей.
Праздник стал предметом специального теоретического анализа в работах таких зарубежных исследователей как X, Кокс [115], Р. Кайуа [53], Р. Генон [29], Г.-1. Гадамер [27], К. Жигульский [45], а также в работах отечественных авторов — А.И. Мазаева [89] и Н.А. Хренова [147]. Эти труды оказались значимыми для нас в различных аспектах концептуализации и моделирования праздника как феномена культуры.
Особо хотелось бы отметить заслуги А.И. Мазаева, который рассматривал сущностные характеристики праздника сквозь призму категорий «праздничное время», «праздничное пространство», «праздничная свобода» и «праздничное мироощущение». Последние две категорий стали опорными для анализа феноменальности праздника.
Обозначенные исследования послужили теоретическим фундаментом при постановке проблемы и задач диссертационного исследования.
Однако при всем многообразии подходов к изучению феномена праздника до сих пор отсутствуют работы, в которых была бы представлена его универсальная и целостная концепция. Устранить этот «пробел» в теории праздника не удавалось, на наш взгляд, по причине проблем методологического характера.
Вместе с тем, праздник как сложный системный объект требует поиска релевантной его многомерному бытию методологии. В этой связи анализ системных параметров (структура и функции) праздника явно недостаточен для выявления его сущностных качеств как исторически развивающейся и событийно становящейся системы. Праздник относится к тем типам систем, организация которых пред полагает творческое и эмоционально-оценочное участие человека, и потому не сводим без остатка к составу (совокупности элементов) и структуре (отношение между элементами). Праздник существует в культуре системно-событийным образом (В Л. Сагатовский), как целостность, т,ег как такое единство элементов системы, гармоничное функционирование которой определяют не только заданные внешние условия
7 и ее организация, но и отношение человека к их содержанию [118]. Это
отношение не поддается формализации, em эмоционально-эстетическое выражение всегда индивидуально окрашено, однако именно оно обуславливает целостность праздника как смыслового континуума. В этой связи релевантным для концептуализации праздника представляется целостный подход, который не сводит предмет исследования к системно-структурному анализу, но и обращает внимание на его гуманитарно-аксиологическую составляющую.
Методология целостного подхода получила свое обоснование в работах С.Л. Франка [139], МС, Кагала [52], В.Н. Сагатовского [118], ПС. Гуревича [37],ВЛ1Видгофа[128].
В рамках целостного подхода моделирование праздника как феномена культуры предполагает обнаружение меры, задающей его системную целостность. Мера целостности определяет границы, в которых сохраняются сущностные интегральные качества праздника как системы, а также обеспечивает ее структурную гармонию, эффективное функционирование в культуре, историческое развитие, смыслосообразность в жизни общества и индивида.
Таким образом, в свете проблемы определения границ и сущностной специфики феномена праздника в культуре его концептуальное моделирование в контексте целостного подхода предстает актуальной и перспективной теоретической задачей.
В качестве «рабочего» предлагается следующее определение праздника: это особый вид игровой деятельности человека (характеризующийся цикличностью, привязанностью к определенным временным отрезкам и собственной темпоральностью), посредством которого он выражает свое эмоционально-эстетическое отношение к наиболее значимым общественным и экзистенциальным смыслам и ценностям, творчески объективируя это отношение в символических атрибутах и формах поведения.
8 Объект исследования - праздник как феномен культуры.
Предметом диссертационного исследования станет целостность
праздника как феномена культуры.
Цели и задачи исследования
Целью диссертационной работы является определение меры целостности праздника как феномена культуры.
Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
прояснить антропологические предпосылки генезиса праздника как феномена культуры и его основания как формы эмоционально-символического выражения и моделирования человеком (обществом) его эстетического отношения к миру;
описать структурную организацию праздника как феномена культуры;
охарактеризовать меру целостности праздника как феномена культуры;
рассмотреть сущностные характеристики праздничного мироощущения, осмысляя его как критерий обретаемой гармонии миро человеческих отношений;
определить релевантность целостного подхода для исследования праздника как многомерного феномена культуры.
Методологическая основа исследования
Многомерность, континуальность, историко-культурная многоликость и гуманитарно-аксиологическое ядро феномена праздника требует его «живой» концептуализации посредством преодоления формализма и схематизма классической сциентистской парадигмы [129,130].
В поисках релевантной празднику методологии нас привлекли возможности целостного подхода, позволяющего представить сложный объект как единство системно-структурных и сущиостно-смысловых характеристик через допущение определяющей роли человеческого фактора в его континуальном бытии.
9 Целостный подход имеет дело с системами, обладающими, по словам
М.С. Кагана [52], духовной стимуляцией поведения, и сущностное качество
которых определяется не только заданными внешними условиями, составом и
структурой системы, но и неформализуемым континуальным началом,
составляющим смыелообразующсе ядро системы [118]. Такое начало
получило в данной работе определение - мера целостности.
В рамках целостного подхода концептуализация праздника происходит методом моделирования. Последовательно проводятся структурно-функциональный анализ праздника путем выявления антропологических предпосылок его генезиса в культуре и структурно-формальный анализ праздника.
В диссертационном исследовании как дополнительные используются метод типологизацищ метод эстетика-категориального анализа, а также деятелъиостио - аксиологический и историко-сраенителъный методы.
Теоретическая база исследования формируется на основе работ различных авторов, чаще не имеющих предметом исследования праздник как таковой. Многие концептуальные аспекты праздника невозможно раскрыть вне диалога с философским дискурсом. В этой связи для пас оказались значимыми работы таких крупных философов как А.Ф. Лосев [76 - 85], М.К. Мамардашвили [90, 91], М.С. Каган [51, 123], В.Н. Сагатовский [118 - 121], В различных аспектах исследования мы опирались иа семиотику Ю.М. Лотмана [86 - 88] и А.К, Байбурина [7], на исследования символа и языка Э. Кассирера [63, 64], В.Н. Топорова [132], В. Тэрнера [134], 0,А. Донских [42], иа теорию смеха А. Бергсона [14], на работы по эстетике А.В. Гулыги [34], Ю.Б. Борева [18, 19], В.М. Видгофа [22, 23, 25] и С.А, Дзикевича [41], иа исследования о специфике искусства и художественности М.С. Кагана [51], Б.В. Орлова [105], Л.А. Закса [46], В.В. Петренко [108], на игровую концепцию И. Хейзинги [146] и Т.А. Апинян [4], на философию мифа и времени М. Элиаде [155 - 158].
10 Проблемы собственно теории праздника осмыслялись на основе работ
М.М. Бахтина [10], X. Кокса [115], Г.-Г.Гадемера [27], A.R Мазаева [89], К. Жигульского [45], НА. Хренова [147].
Эмпирической основой исследования выступают факты этнографии (В.Я. Пропп [112, 113], С.А.Токарев, КМ. Листова, Л,В. Покровская [54 -57]), истории культуры (Б.А. Рыбаков [117], А.Я. Гуревич [35,36], Д, Лаузнштайн [69], Л. Винничук [26], ПЛ. Кампарс [58], Н.М.Закович [58], А.Ф. Некрылова [99], Д.Д. Зслов [47], М. Озуф [104]), культурной антропологии (Д. Фрезер [143], Э. Тэйлор [13], К. Леви-Стросс [72], Л. Леви-Брюль [70], В. Тэрнер [134], О.М. Фрейденберг [140], М. Ешлин [44]), а также мифы и легенды народов мира [31, 73, 93,114],
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
Проясняются антропологические предпосылки генезиса праздника в культуре, определившие его необходимые и достаточные функциональные признаки; обнаруживаются основания праздника как формы эмоционально-символического выражения и моделирования человеком (обществом) его эстетического отношения к миру.
Описана структурная организация праздника в единстве ее деятельностно-аксиологической, идеально-инвариантной, прсклранственно-темпоральгой и симюлнко-комм^тмкативной характеристик.
Охарактеризована мера целостности праздника как феномена культуры в акте эстетической рефлексии празднующего человека через его эмоционально-психологический, эстетико-категориальный и философско-культурологический анализ.
Праздничное мироощущение рассмотрено как кульминационный момент переживаний участников праздника, осознающих ею смысло- и целесообразность в культуре, а также отрефлектировано как критерий обретаемой гармонии мирочеловеческих отношений.
5. Определена релевантность целостного подхода при исследовании праздника как многомерного феномена культуры.
На защиту выносятся следующие положения диссертации:
Анализ антропологических (психофизиологических, социально-коммуникативных, экзистенциально-темпоральных, эстетических) предпосылок генезиса праздника в культуре выявляет необходимые и достаточные свойства праздника как феномена культуры при определяющей роли его эстетической функции. Праздник возникает и существует в культуре как форма эмоционально-символического выражения и моделирования человеком своего эстетического отношения к культуре как способу обретения гармонии с миром;
Специфика структурной организации праздника обнаруживается во взаимодействии ее инвариантно-идеальных, пространственно-темпоральных и символи ко-коммуникатавных уровней. Праздник существует в культуре как хронотоп (пространство-время), темпоральную специфику которого задает контекст праздничной идеи, а пространственные границы определяет ритуал;1
Качественную определенность и целостность праздника задает эстетическая рефлексия^ празднующего человека. Эстетическая рефлексия есть интенция на аксиологическую оценку эмоционально-чувственного опыта субъекта, фиксирующего степень целостности и смыслосообразности предмета. Динамику эстетической рефлексии в празднике определяет фабула праздничной идеи и ее символико-ритуальная драматизация;
1 Риту&т понимается как объективное пространство праздника (в смысле того: что оно является чувствепгю
воспринимаемым и эмпирически познаваемым), в которая челоиек три.ісформирует семиотический статус
привычных предметов и действий- В этом значении понятие «ритуал» предстает шире понятия «обряд»,
2 Эстетическая рефлексия понимается не как метод философского осмысления, а в психологическом ключе,
как самоанализ человека в контексте его эстетических переживаний и эстетической деятельности. Зі о
предполагает ценностное отношение к предмету рефлексии, а также эмоциональное отражение этого
отпшт гения.
4. Праздничное мироощущение является кульминационным моментом
эстетической рефлексии участников праздника и критерием его смысло-и целесообразности в культуре. Праздничное мироощущение служит также критерием смыслосообразности культурной жизнедеятельности, поскольку возникает в момент осознания человеком своей способности строить искусственный мир культуры как естественный, т.е. по законам гармонии;
5. Концептуализация праздника как феномена культуры в рамках
целостного подхода позволяет обозначить его границы и качественную
определенность как в системно- структурных параметрах, так и в
гуманитарно-аксиологическом ключе, когда смыслообразующее ядро
праздника обнаруживается через характеристику его феноменальности,
Научно-нракіическан значимость работы
Основные положения и выводы диссертационной работы расширяют исследовательский горизонт теории праздника, направляя изучение ее проблематики в русло философско-культурологического дискурса.
Результаты работы могут быть востребованы исследователями в области философии культуры, культурологии, эстетики, а также использованы для анализа состояния и перспектив развития современной праздничной культуры.
Материалы диссертационной работы могут послужить теоретической базой при подготовке практических руководств по организации празднеств.
Материалы диссертации используются в чтении специального курса «Праздник как феномен культуры» для студентов-культурологов Института искусств и культуры ТГУ.
Апробация работы
Результаты исследования обсуждались на заседании кафедры этики, эстетики и культурологии Института искусств и культуры ТГУ (2005 г., 2006 г.). Основные положения и идеи работы были представлены в докладах: на Всероссийской научно-методической конференции «Образование и
13 искусство в формировании целостной личности: междисциплинарные
стратегии и комплексные технологии (опыт, проблемы, перспективы), 3-5
декабря 2002 г,, г. Томск; Всероссийском семинаре молодых ученых
«Дефиниции культуры», ноябрь 2003 г\, г. Томск; II и IV Всероссийской
ежегодной научно-практической конференция «Художественное образование
в российской провинции в XXI веке», 8-І 1 октября 2002 г. и 18-20 октября
2004 г., г, Томск; научно-практической конференции студентов и аспирантов
Института искусств и культуры ТГУ «Этюды культуры», 21 апреля 2005 г.,
г. Томск; Всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и
молодых ученых «Наука. Технология. Инновации», 8-11 декабря, 2005 г.,
г.Новосибирск; Всероссийском гуманитарного форуме (с международным
участием) «Сибирские Афины», 23 - 25 мая 2006 г., г. Томск.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, трех глав, семи параграфов, заключения и списка литературы.
Антропологические предпосылки возникновения праздника
Поскольку праздник обнаружил свое бытие в древнейших культурах, то очевидно, нто єго становление неразрывно связано с этапами человеческого самоопределения. На этом пути праздник выступал и механизмом поддержания стабильности антропо-социо-культурной системы, и в то же время играл роль ее самосознания как становящейся целостности.
Как артефакт праздник должен нести па себе отпечаток разнообразных человеческих потребностей и интенций. Поэтому искать корпи праздника необходимо в антропогенезе, который представлял собой процесс становления человека как природной, социальной и душевно-духовной целостности.
Психофизиологические «корни» праздника История становления человеческих качеств человека - это путь от инстинктов к сознанию, от телесности к духу, от конечности к «бессмертию». Однако, даже подавив в себе посредством культуры разрушительные для нее биологические инстинкты, человек существует как «узкий, опасный мостик между природой и духом» [30. С. 136].
Вся культура строится на вытеснении физиологического, телесного, сексуального в сферу символического. В утверждениях подобного рода мы опираемся, прежде всего, на работы З.Фрейда [138] и К.Юнга [161].4
В сущности, устранения требовали два рода инстинктов; сексуальный и деструктивный (агрессия). В свете разработки проблемы генезиса праздника обратим внимание на особый способ канализации деструктивного и сексуального инстинкта в рамках архаичного ритуала.
Первоначальным проявлением культуры как перехода человека из мира природных детерминант в мир социальной организации можно считать систему символических запретов, где homo sapiens руководствуется не инстинктом, а программой сознательного выбора принятого в коллективе алгоритма поведения. Эта сознательная «аскеза», по мнению Ю М. Бородая, была определена безысходностью антропогенетической ситуации, в которой непосредственное осуществление эгоцентрических инстинктов грозило человеку насильственной смертью со стороны более сильных соперников [20]. Однако длительное сдерживание своих биологических потребностей было чревато расстройством человеческой психики и спонтанным выплеском накопившейся негативной энергии. Поэтому в культУргюй жизнедеятельности человека появляются «проломы», когда происходит снятие запрета. Это своего рода «передышка» культуры, совершенная для того, чтобы продолжить свое становление и избежать необратимого взрывного поворота в хаос.
Конечно, нельзя забывать, что моделирование хаоса в ритуале, которое выражалось в снятии основных запретов (запрет на поедание тотемного животного, запрет на инцест) для коллектива, не воспринималось архаичными людьми как своего рода послабление культурной регламентации, а носило мироструктурирующий характер. Для мифологического сознания все упорядоченное имело свою культурную значимость, но элементы, не вошедшие в структуру бытия, были для него разрушительны [70]. Хаос находил в различных мифологиях свое выражение в реконструкции подземного или загробного мира. Первобытный страх перед потусторонним миром - это страх перед небытием, но не в его экзистенциальном значении, а в онтологическом смысле. Поэтому нарушение табу воспринималось онтологично, как нечто разрушительное для мироструктуры. Однако образ хаоса был не только деструктивен, но и полон живительной энергии. Промискуитет в архаичном ритуале был, прежде всего, способом вернуться к мифологическому Началу, чтобы почерпнуть космическую энергию и привнести ее в реальную, профанную действительность. Заметим, что современную идею синергетики о конструктивности хаоса, культура «взяла на вооружение» у самых своих истоков, решив сразу две задачи: моделирование хаоса в ритуале позволило избежать спонтанного проявления разрушительных инстинктов человека в реальной жизни и гарантировало стабильность системы. При этом происходила канализация избыточной негативной энергии участников промискуитета. Космогонический ритуал, в структуре которого чаще всего моделировался хаос, быт призван не только организовать космос, но и укрепить психическую структуру архаичного человека.
Таким образом, оргиастичность выделяла архаичные космогонические ритуалы из ряда других магических актов, не отличающихся мироструктурирующей смыслообразностью и эмоциональной экспрессией. Космогонические ритуалы стали особыми символическими формами, в которых общество утверждало сакральный смысл предельно-значимых переходов. Периодически воспроизводя подобный ритуал, коллектив не только выполнял магическое действо, ожидая практический результат от своего колдовства, но и выражал свой страх и почтение к переходным моментам в жизни природы или социума. Поэтому моделирование хаоса стало формальным признаком тех ритуалов, в которых человек фиксировал сакральность особо значимых для общества переходных ситуаций, будь то смена времен года или смена власти. Из недр подобных ритуалов оформились праздники переходного типа, формальная структура которых строилась по формуле «космос-хаос-космос» и для которых отмена культурной регламентации стала атрибутивным свойством.
Праздник как форма выражения и моделирования эстетического отношения человека к миру
Возникновение праздника как ритуала с особым содержанием и смыслом становится возможным в процессе становления эстетического сознания человека. Благодаря воображению, которое на филогенетическом уровне, вероятно, оформилось как результат вытесненных инстинктивных потребностей, человек обрел способность не только чувственно-конкретного отражения бытия, не только эмоциональной реакции на внешние раздражители, но и способности созерцать, оценивать и даже фантазировать но поводу воспринятого. Эстетическая рефлексия, по словам В.М.Видгофа, как проявление эстетического сознания зиждется на воображении, где предметом отражения выступает не просто мысль о реальности, а «эмоциональное отражение и отношение к этой мысли» [23. С. 69J.
Заметим, что термин «эстетическая рефлексия» в философии и эстетике разработан слабо, хотя и употребляется с различными семантическими оттенками в исследованиях таких авторов как М. Н. Эпштейн [159], Е.А. Найман [98], С.А, Дзикенич [41]. По суш, кантовская способность суждения, а именно эстетическая способность суждения, может быть интерпретирована как способность человека к эстетической рефлексии, позволяющая ему мыелнть и переживать бытие как прекрасное или безобразное [59].
Эстетическая рефлексия начинается с эстетической потребности, как потребности человека в оптимальной и гармонической деятельности всех его уровней и систем как существа биосоциального, Эстетическая потребность проявляет себя на уровне эстетических чувств, как концентрации эмоциональных переживаний человека и его переживания освоенных ценностей культуры. На этом этане эстетической рефлексии человек испытывает потребность в реализации, объективации, фиксации своего эмоционально-интеллектуального опыта с целью гармонизации своих отношений с миром. Так появляется эстетическая деятельность, как способность человека не только отражать, но и изменять мир по законам красоты.
Эстетическая деятельность может быть сопряженной с любым видом человеческой активности, если эта активность имеет целью гармонизацию бытия и ведет человека к свободе как его сущностному началу. Но есть и собственно эстетическая деятельность, не имеющая иной цели, кроме выстраивания эстетического отношения человека к миру: это сфера эстетизации жизни, находящая свое выражение в формах искусства и праздника.
Эстетическое отношение выступает результатом и предпосылкой эстетической рефлексии одновременно, так как оно создает возможность и поле для этой рефлексии, при этом являясь целью для самого себя. В процессе эстетического отношения человек раскрывает и выявляет меру целостности предметов, явлений и ситуаций объективного мира, проявляет способности активной творческой деятельности, оценивает степень совершенства явлений действительности и степень гармонии человека и мира.
Таким образом, собственно эстетическая деятельность людей существует как проявление их эстетического отношения к своему бытию. А праздник и искусство являются теми формами, посредством которых человек моделирует это особое отношение к миру.
Праздник и искусство как формы моделирования эстетического отношения человека к миру
Необходимость этого отступления в виде сравнительного анализа праздника и искусства как альтернативных форм моделирования эстетического отношения человека к миру возникла в виду ряда обстоятельств.
Во-первых, праздник у самых своих истоков заимствует средства искусства для выражения своего внутреннего содержания. Искусство на протяжении всей истории культуры человека наполняет пространство праздника, хотя утрачивает в нем свою самодостаточную художественную доминанту.
Во-вторых, как сферы эстетического праздник и искусство должны иметь много общего в подходах к моделированию эстетического отношения человека к мнру, однако мьт видим их явную самодостаточность как явлений культуры, что указывает на специфичность каждой из этих культурных форм.
Й, наконец, искусство как объективированная форма общественного эстетического сознания и самосознания не раз становилось предметом философско-культурологических исследований. Поэтому сравнительный анализ искусства и праздника поможет обнаружить сущностные основания последнего как особой формы восприятия5 постижения и отражения бытия.
Для нас важен момент, когда искусство становится искусством, поскольку качественный переход от магической к эстетической реальности совершает-также праздник, и здесь кроется одно из его сущностных оснований.
С.А. Дзикевич называет произведения искусства особыми предметами, созданными человеком, в которых запечатленное в них, выражающее их «логос», оказывается важнее тех телесных функций, которые они могли бы выполнять как вещи [41]. Вот что определяет эстетическое отношение к вещи. Когда предметы сообщают свое действительное содержание субъекту в акте эмоционально-интшпактуального знания, когда вещи постигаются человеком именно как «логосы», через их выразительную форму, они находятся в поле эстетического.
Для нашего исследования этот момент также представляется весьма существенным, поскольку праздник тогда и становится праздником, когда «логос» ритуала превышает свое утилитарно-магическое значение. В праздничном обряде практический интерес в воздействии на реальность отходит на задний план, уступая место идее праздника, той ценности, которая утверждается и воспевается в бурном ликовании участников торжества. Это объясняет тот факт, почему с падением роли магии в жизни людей сохранилась праздничная обрядность. Этим она обязана не только развлекательному характеру, который приобрели десакрализованные ритуально-магические формы, но и той ценности, взывавшей к жизни праздник на протяжении многих поколений. Смысл праздника с его ценностной доминантой нашел в символико-игровом пространстве обряда наилучшую форму своей онтологии, а «...если у меня есть форма, по какой извлекается любой осмысленный опыт, - пишет М,К. Мамардашвили, - то я могу знать, не зная его» [91. С, 258]. Таким образом, праздник и искусство представляют собой две альтернативных формы выражения и фиксации эмоционально-эстетического опыта людей.
Причины исторической изменчивости форм искусства и праздника молено обнаружить в их рефлектирующем основании. Эстетический идеал10 имеет аксиологическую и общественную природу, поэтому праздник и искусство находятся в состоянии имманентной корреляции идеала и актуальных ценностных установок социума.
Однако здесь мы встречаем первое отличие праздника от искусства как формы фиксации и трансляции определенных смыслов культуры. Праздник с его мифологическим фундаментом всегда тяготеет к традиции и прошлому, его идея предстает как полное тождество смысла и бытия. В искусстве сущность и сущее опосредуется самосознанием субъекта, что делает индивидуальный чувственный образ наиболее адекватным быгием смысла [ПО].
Идеально-темпоральные характеристики праздничного хронотопа
В единстве своих формальных и идеальных уровней праздник функционирует как специфическая жизнедеятельность людей, поэтому попытаемся обнаружить целесообразность праздничной онтологии в контексте деятельностно-аксиологического анализа предмета исследования.
Праздник осуществляется как деятельность человека но опредмечиванию эстетической рефлексии культуры, причем протекающая одновременно на нескольких уровнях: как структурированное символико-коммуникативное пространство, как смысловой континуум, как специфическое поведение со всем присущим человеку психофизиолоіическим и эмоционально-эстетическим «багажом», как игра и как творческий акт.
Всякая деятельность человека имеет цель. Структура праздника как деятельности также целесообразна. Какова же цель праздничной деятельности?
Каждый вид человеческой деятельности ориентирован на свою цель, предстающую в аксиологическом измерении как базовая ценность культуры. В.Н. Сагатовский предлагает понимать ценности как смысло- и системообразующее ядро человеческой деятельности [121].
Специфика праздничной деятельности в контексте эстетической деятельности состоит в том, чтобы представить базовые ценности культуры в их соотнесении с «мерой мирочеловеческого», или красотой, что и делает возможным бытие ценности как идеала, т.е. как смыслообразующего вектора развития культуры. Праздничная деятельность как эстетически-рефлективная деятельность преследует цель зафиксировать в ритуальных формах тот социокультурный опыт, в котором мера человека (свободы) утверждает себя в мире, основываясь на принципе гармонии, т.е. через снятие своего антагонизма с мерой природной необходимости. Если, скажем, в аспекте научно-познавательной деятельности истина предстает на уровне ценности объективного знания о мире, то в аспекте праздничной деятельности такая истина может предстать как идеал лишь в той степени, в которой она воспринимается как результат творчества, как открытие новых горизонтов человеческого стремления к свободе. В празднике любая из универсали культуры представлена в момент снятия субъект-объектного противопоставления, т.е. в момент ее .максимальной приблиоюенности к идеалу красоты.
Таким образом, праздник можно охарактеризовать как специфический тип эстетической деятельности. Актуализируя и фиксируя в своем символическом пространстве ценностные ориентиры различной культурной активности, праздник как эстетическая рефлексия соотносит их с красотой как целостно-интегративным синтезом всех идеалов. И в этом своем проявлении праздник выступает аксиологическим индикатором, оценивая степень оправданности и емьгело- и целесообразности той или иной человеческой деятельности.
Праздник как деятельность ориентирован не на фиксацию красоты в эмпирическом факте, но на воспроизводство красоты как онтологического состояния, в котором человек приходит к «согласию» с бытиём. Ритуал праздника служит пространством бытия красоты.
Таким образом, побудителем праздничной деятельности у выступает потребность в актуализации какой-либо ценности, а конечная цель праздника -представить ценность как идеал, как воплощение смысла культуры, как бытие красоты.
Поскольку, по словам Г,И. Петровой, «ценность противоположна фактичности...не дана, не объективна...» [68. С. 19], ее бытие в культуре возможно только через выражение человеком своего отношения к чему-либо сущему или идеальному. Поскольку «любой фрагмент социального бытия, -как пишет В.А. Конев, - исчезает, теряет смысл, если он не «держится» деянием человека» [66. С. 12]. ценность требует своей периодической актуализации. Специфика праздничной экспликации культуры в аспекте «как именно» (Г.И. Петрова) заключается в придании ценности статуса идеала, что превращает ее в смыслообразующий вектор культурного становления.
Итак, ценность выступает фундаментом структуры праздника, «Чтобы возник праздник, - пишет К. Жигульский, - необходимо существование ценности, признанной в данной группе и выходящей за рамки праздника; последний только актуализирует, напоминает, проявляет ее, выступает как форма почитания ценности» [45. С. 103]. Когда ценность теряет свой «статус» в культуре, праздник, воспевающий ее, утрачивает свой смысл и угасает. Когда-то плодородие почвы было жизненно важным для цивилизации, теперь для нее более значимы социально-политические проблемы, Позтому аграрные праздники уступили место Дню Независимости, Дню Победы и т.п.
Воспеваемая и утверждаемая в празднике ценность является для людей обретенной, освоенной, но все еще зыбкой и нуждающейся в постоянной актуализации. Когда нечто ценное для человека становится данностью, то оно существует в культуре как благо, а не как идеал. Актуализация ценности необходима, пока ее утверждение составляет для человека определенные усилия, пока идеаі представляется возможным только через преодоление кризисной ситуации. Красота в празднике долэюна быть достигнутой, а не данной, задачей праздника является демонстрация становления идеала, поскольку констатация его фактичности в культуре превращает идеал в образец, норму и далее стереотип.
Каким же образом праздник осуществляет актуализацию ценности? Через свою идею, идею каждою конкретного праздника. С идеи начинается онтология праздника в культуре, вся его структура закручивается вокруг идеи. Без идеи праздник превратился бы в абсурдную последовательность человеческих действий, каковым может показаться чуждое непонятное нам торжество.
Специфика эмоционально-психологических и когнитивных процессов в празднике
Эмоциональный фон истинного праздника всегда характеризуется самыми яркими проявлениями психологического поведения человека. Переполняющая душу радость или ранящая сердце скорбь испокон веков сопровождают праздник как его неотъемлемые атрибуты. Попробуем разобраться в основаниях радости и скорби, дабы выявить причину их укорененности в празднике.
Обратимся к работе К.Э,Изарда «Психология эмоций» [49], в которой радость и скорбь описываются наряду с другими человеческими переживаниями. Из многочислепных экспериментов и наблюдений за эмоционально-психологическими реакциями людей К.Э.Изард делает вывод, что, во-первых, радость всегда социальна, «первая улыбка новорожденного ребенка - это всегда социальная улыбка, она вызвана присутствием другого человека» [49. С. 1471. Во-вторых, радость знаменует собой преодоление каких-либо проблем в жизни человека. И, наконец, радость характеризует состояние «согласия с бытием», когда человек доволен собой и миром, видит смысл своей жизни. Как видно из этих посылок, радость базируется не только иа чувстве удовольствия, вызванном сенсорными ощущениями, но тесно переплетена с когнитивными процессами, что делает чувство радости исключительно человеческим достоянием.
Нельзя выводить чувство радости только из чрезмерности и изобилия праздника, поскольку, например, пиршественная трапеза может стать элементом, как веселого праздника, так и поминок. Праздничная радость обязательно социальна, в ее основе лежит чувство солидарности и единения группы или общества. Даже если взять в качестве примера праздник личного или семейного характера, то радость возникает как свидетельство сплоченности родственников или друзей вокруг знаменательного события.
Чувство радости тем экспрессивнее в празднику чем четче обозначен в его идее момент перехода или преодоления кризисной ситуации. В празднике радость есть возвращение к утраченному мифологическому мироощущению, которому было свойственно отождествление смысла и бытия. Это объясняет природу праздничной радости, не имеющей оснований в практической деятельности, но генерирующейся в пространстве смыслообразованил и озаряющей своим светом реальную жизнь людей. В итоге беспочвенная с прагматической точки зрения радость оборачивается в празднике чувством оптимизма, уверенности в будущем и в своих силах.
Подобную трансформацию в празднике претерпевает и горе, которое КЗ. Изард определяет как чувство, возникающее в результате утраты функциональности предмета или человека [49], Человек выражает горе эмоцией печали, которая в празднике, как правило, принимает форму скорби конвенционального поведения, предписанного теми или иными социальными нормами. В празднике горе оформляется в скорбь, что, по мнению Ю. Изарада, позволяет избежать депрессии, которая часто наступает у человека как следствие печали. Праздничный ритуал выстраивается таким образам, что печаль становится общей, а горе провоцирует не отчаянье, а определенное смыслообразование, которое противостоит чувству абсурдности и безвыходности. И в этих эмоционально-психологических перипетиях, человек опять же выходит «победителем», поскольку находит в себе мужество принять бессмысленность. Как пишет ДА. Леонтьев в своей работе «Психология смысла.,.»: «Сам акт принятия отсутствия смысла есть осмысленный акт веры» [74. С. 20]. Веры в свои силы, или в бога, это не суть важно, главное, что печаль трансформируется с помощью праздника в жизнеутверждающее чувство. Человек, несмотря на невосполнимые потери, находит в себе силы продолжать жить, трудиться, радоваться, искать новыесмыслы.
Эмоция печали свойственна праздникам, связанным не только с погребением или поминовением умерших. Мы можем обнаружить ее в виде скорби в празднествах, основанных на мифе об умирающем и воскресающем божестве, в празднествах, посвященным трагическим событиям прошлого, в таких как День Победы в нашей стране, День памяти жертв Катастрофы (Холокоста) в Израиле и т.п.
В празднике порою соприсутствуют самые противоречивые переживания человека, и чем «состоятельнее» его идея, тем больший спектр душевных волнений рождает она в сердцах участников. Это происходит оттого, что праздник не ставит своей целью максимальное удовольствие, но сосредотачивает в своем пространстве сознанне людей на рефлексии идеала. Праздник как эстетический феномен тяготеет к синтезу чувственно-рационального постижения бытия. Психологическая эмоция превращается в празднике в эмоцию эстетическую.
Празднику указывая на идеал, способствует удержанию человеческих переживаний в поле эстетического восприятия мира, что позволяет человеку видеть смысл там, где экзистенциальное измерение бытия его теряет, В смыслопорождающей способности человека праздник обнаруживает его могущество, его волю к свободе. Праздник как эстетическая рефлексия культуры содержит в себе потенциал «превращения «человека страдающего» в «человека радующегося»» [22. С. 53].
