Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теории и методология анализа церемонии жертвоприношения в культурологии XIX - XX Вв. 12
1.1. Теории жертвоприношения в этнографии и культурологии ... 12
1.2. Возмездность как смысложизненное основание социального взаимодействия в традиционном обществе 23
Глава 2. Смысл и функции жертвоприношения в дорелигиозном, мифологическом сознании 44
Глава 3. Смысл и функции жертвоприношения в религиозном сознании 67
3.1. Религии воскресения. Посвятительные и искупительные 67
жертвы (Египет, Израиль)
3.2. Религия многобожия. Жертва как форма поклонения Богу 98
(Греция, Рим) 128
Заключение 131
- Теории жертвоприношения в этнографии и культурологии
- Возмездность как смысложизненное основание социального взаимодействия в традиционном обществе
- Религии воскресения. Посвятительные и искупительные
- Религия многобожия. Жертва как форма поклонения Богу
Введение к работе
Актуальность исследования. Мы живем в глобализирующемся мире. Глобализация есть переход к мировому порядку, в котором ни у одной страны нет привилегии на современность. Так понятая глобализация не требует отказа от собственной этнической культуры, которая становится достоянием мирового сообщества.
Традиционные общества являются исторически первыми. Это общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации человеческой активности прошлое, традиционный опыт. Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей, важное место среди них занимает зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений. Между тем одним из векторов глобализации становится постмодернизационная направленность развития. Пост-модернизационный сценарий предполагает переход традиционного общества в постсовременное. Для такого общества характерно объединение традиции и инновации, светского характера социальной жизни и признания религиозности в культуре, сочетание коллективизма и индивидуализма и т. д. Чтобы вхождение традиционных культур в постсовременный мир происходило успешно, нужно изучать обрядовые формы религиозности, неотъемлемой частью которых в традиционном обществе служит институт жертвоприношения. Но именно этот культурный институт в отечественной философии культуры менее всего исследован, своей задачей мы поставили изучение этого слоя культурных обрядов в историческом плане, а именно в условиях первобытности, архаики и приходящей ей на смену античности. Думается, что такой исторический подход позволит высветить наиболее характерные особенности института жертвоприношения.
Степень разработанности проблемы. Термин "жертвоприношение" происходит от латинского слова "sacrificium" - совершать священнодействие , в древнегреческом языке термин, обозначающий "жертвоприношение", thysia - произошел от корня, означавшего сжигать , идея жертвоприношения связывалась с уничтожением подношения, адресованного богу (богам).
Источниковедческую базу диссертационного исследования составляют памятники религиозной и дорелигиозной культуры: "Книга мертвых", "Библия", "Махабхарата", "Старшая Эдда", поэмы Гомера и Гесиода, "Аполлодо-рова библиотека", к текстологической группе источников относятся также работы Катона, Павсания, Плутарха, Фукидида, Аль-Бируни.
Современные философско-культурологические исследования сферы и института жертвоприношения крайне ограничены. Это прежде всего статья С.А. Токарева "Жертвоприношение" в книге "Ранние формы религии" (М., 1990) и раздел "Жертвоприношение" в главе "Священные обряды и церемонии" в книге "Всемирная энциклопедии. Религия" (Минск, 2003). Эта глава дает наиболее развернутое изложение проблемы. Автор раздела рассматривает жертвоприношение и молитву как попытки человека вступить в общение с превосходящей реальностью в форме фундаментальных актов поклонения. Сакральный смысл обряда раскрывается следующим образом: через жертвоприношение жизнь возвращается к своему божественному источнику, возрождая могущество или жизнь самого священного источника. Жертвоприношение усиливает священную силу, пребывающую в мире. Фундаментальное значение обрядов жертвоприношения состоит в достижении необходимой и эффективной связи со священной силой ради упрочения человека и его мира в священном порядке. Изложение темы жертвоприношения строится в соответствии со структурой обряда. Рассматриваются такие элементы обряда, как жертвователь, священнослужитель (посредник в контакте с богом); то, из чего состоит жертва, время и место производства обряда; способ жертвоприношения; причина или цель ритуала. Выявляется специфика обрядов жертвоприношения в различных религиозных культах. Исторический нарративный подход не возвышается до философско-культурологических выводов и обобщений.
Различные аспекты феномена жертвоприношения были теоретически осмыслены в крупных работах по этнографии и культурной антропологии Э.Б. Тайлора, Р. Смита, Д. Фрэзера, Б. Малиновского, М. Элиаде, К. Леви-Стросса, В. Тернера и других классиков конкретно-исторического подхода к исследованию форм и функций жертвоприношения.
Проблемам культурной трансформации жертвоприношений на разных ступенях развития традиционного общества посвящены многочисленные этнографические работы, среди которых своим обобщающим характером выделяются труды: А.С. Абрамяна, В.Г. Богораз-Тана, Л.И. Виноградовой, Е.М. Ме-летинского, В.Я. Петрухина, В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова, В.К. Соколовой, В.Н. Топорова, В.И. Чичерова, Л.Я. Штенберга.
Крупный вклад в освещение проблемы внесли историки религии: Д. Карраско, М. Нильссон, СМ. Пилкингтон, М. Фишбейн и многие другие.
Существующая междисциплинарная разнородность в культурологическом подходе к исследованию феномена жертвоприношения высвечивает преимущественно отдельные аспекты изучаемого явления. На уровне монографического исследования философско-культурологического содержания обряда жертвоприношения какие-либо современные публикации отсутствуют. Это обстоятельство определило исследовательское поле диссертационной работы, нацеленной на философско-культурологическое сопоставление обряда жертвоприношения в дорелигиозном и религиозном сознании, на разграничение их сакральных смыслов и жизненных функций.
Объектом исследования выступают культурно-исторические смыслы священных обрядов и церемоний в традиционном обществе.
Предмет исследования - культурно-историческое содержание сакральных смыслов и функций жертвоприношения в границах от архаики до античности. В диссертации выдвинуто предположение, что публичные и частные жертвоприношения существенно отличаются друг от друга своим сакральным и мирским статусом.
Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования состоит в философско-культурологическом анализе феномена жертвоприношения как фактора формирования коллективной солидарности через достижение единства с богом.
Для реализации данной цели необходимо решение следующих задач:
• выявить экзистенциальное содержание и культуросозидательную значимость жертвоприношения в дорелигиозном и религиозном сознании;
• раскрыть реципрокные основания жертвоприношения и их взаимообязательный характер на ранних стадиях традиционной культуры;
• проанализировать сакральные функции частных и публичных жертвоприношений в контексте различных этнических культур;
• проследить эволюцию религиозной идеи от "поддержания жизни бога" к идее воздаяния за праведную жизнь (Египет, Израиль) в сопоставлении с идеей сакрального возвеличения государства (Греция, Рим);
• показать типологическое и структурное сходство жертвоприношений, исполняемых в географически различных регионах.
Теоретическую и методологическую основу работы составляют методы философского и культурологического анализа. В диссертации широко представлен императивистский подход, а также общенаучные методы теоретического и научного исследования типологии, структуры и функций жертвоприношений в разных регионах мира. Широко использован исторический подход, с помощью которого анализируется культурная трансформация сакрального смысла и функций жертвоприношения, как они представлены в дорелигиозном и религиозном сознании.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
• выявлено экзистенциальное содержание и культуросозидательная значимость жертвоприношения в дорелигиозном и религиозном сознании традиционного общества;
• раскрыты реципрокные основания жертвоприношения и их взаимообязательный характер как для божества, так и для людей на ранних стадиях традиционной культуры;
• проанализированы сакральные функции частных и публичных жертвоприношений, рассмотрены существенные различия их сакрального и мирского статуса в контексте различных этнических культур;
• прослежена эволюция религиозной идеи от "поддержания жизни бога" к идее воздаяния за праведную жизнь (Египет, Израиль) в сопоставлении с идеей сакрального возвеличения государства (Греция, Рим);
• обнаружено типологическое и структурное сходство жертвоприношений, исполняемых в географически различных регионах.
Основные положения диссертации, выносимые на защиту: 1. В традиционном обществе обычай и ритуал - главные рычаги социального контроля. Они действуют как средство конформирующего давления на членов родовой общины или этноса в интересах всей социальной общности. Одним из самых древних ритуалов в традиционном обществе, обеспечивающих коллективную солидарность, был обряд жертвоприношения. Под таким углом зрения диссертантка согласна с социологическим подходом Г. Зиммеля, характеризующим жертвоприношение как "особого рода социологическую структуру, первичную форму и функцию межиндивидуальной жизни" .
Экзистенциальное содержание этой функции выявляет ее культуросози-дательную значимость. Жертвоприношение - это отказ какой-то группы людей (семьи, рода, этноса) от энергии жизни для укрепления сакрального бытия, для умилостивления и энергийного возвышения божества. Ритуал жертвоприношения интегрирует человека в пространство сакрального, наполняет его жизнь и все его окружение иерофаническим содержанием, придавая высший смысл жизни человека, его поступкам и действиям. По классификации М. Мосса, жертвоприношение относится к классу исключительно устойчивых ритуалов в составе культурной жизни соответствующего этноса и его культурных традиций.
2. В традиционном обществе социальная жизнь выступает как процесс непрерывного и универсального обмена материальными и символическими ценностями. Отношение возмездности, господствовавшее в общественной жизни, было перенесено на отношения с потусторонними силами и богами. М. Элиаде эксплицировал эту культурную установку следующим образом: "Боги посылают дикарю хорошую погоду и обильный урожай в обмен на мо- литвы, обещания и угрозы" . Для традиционного общества на всех этапах его жизни господствующая парадигма коллективного сознания такова: "Боги да- руют блага в обмен на жертвоприношения" .
Принцип возмездности как в отношениях между людьми, так и в отношениях людей с богами (святыми) чрезвычайно живуч. Он в незначительной степени модифицируется при переходе общества от доцивилизационного к цивилизационному состоянию. Структура принципа "давать, брать, возмещать" остается практически неизменной на протяжении многотысячелетней истории человечества. Возмездный характер социальных и религиозных отношений в традиционном обществе (прежде всего на ступени архаики) был выявлен в работах М. Мосса, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля и К. Леви-Стросса.
3. Жертвоприношение - древнейший культ единения людей с богом. "Союз" с богом достигается посредством объекта жертвоприношения в виде ценных даров (плоды, оливковое масло, вино, жертвенные животные). Уничтожаемый объект (по большей части сжигаемый) призван выпустить сакральную энергию, частью сообщаемую и умножающую силы жертвователя, частью идущую на умилостивление бога.
В мирском и сакральном плане публичные жертвы отличаются от частных жертвоприношений. Частное жертвоприношение было направлено на создание и укрепление личного благосостояния жертвователя, на создание комфортных условий жизни для него и для его семьи. В публичном жертвоприношении сфера воздаяния со стороны бога неизмеримо расширялась. Божеское воздаяние направлялось на увеличение благополучия рода, полиса, государства в целом; благорасположение бога наполнялось исторической протяженностью в череде поколений, либо приобретало эсхатологическую значимость посмертного благоденствия. И в том, и в другом случае публичность укрепляла узы коллективной солидарности.
4. Сакральная функция жертвоприношения всегда была направлена на то, чтобы поддержать благой порядок жизни. Жертвоприношения были направлены на то, чтобы обновить контакт между двумя мирами - сакральным и профанным - и обеспечить нормальное функционирование общества.
На заре цивилизации государственные культы приобретают космогоническую направленность. Они нацелены на миротворение, мирососредоточение и мирообновление. Таковы космогонические культы Мезоамерики, в которых повседневные нужды людей были отодвинуты на задний план.
В публичных жертвоприношениях Мезоамерики достижение эффективной связи со священной силой достигалось прежде всего через кровавые жертвоприношения человекоубийства. Ритуальное убийство человеческой жертвы приравнивалось к повторению изначального акта сотворения мира и должно было способствовать возобновлению всех форм жизни и природного бытия в целом. Ритуальное жертвоприношение питалось надеждой на ответный дар или на исполнение обращенных к божеству гимнов.
Жертвоприношение стали считать условием существования самих богов. Это оно создает бессмертную материю, за счет которой живут боги. Сложилось представление, что боги рождаются из жертвоприношения и посредством жертвоприношения поддерживают свое существование.
В новых исторических условиях в пределах евразийского региона произошла эволюция сакрального смысла жертвоприношения. От установления плодотворной связи с богом на началах взаимности религиозная идея развилась к установлению плодотворной связи с богом на началах покорствования. Ответ бога на дар человека стал пониматься как воздаяние за праведную жизнь и неукоснительное выполнение нравственных и ритуальных заповедей (Египет, Израиль).
В отличие от ветхозаветного иудаизма олимпийская религия прежде всего была направлена на удовлетворение гражданских нужд полиса и гражданских нужд отдельного лица. В греческом и римском культах отсутствует идея "служения богу" ради посмертного блаженства.
Государственные жертвоприношения как в Греции, так и в Риме были призваны возвеличивать государство, в котором проживали граждане, граждане не обязывались посвящать все свои дни восхвалению Господа.
5. В традиционном обществе у этнически различных исторических общностей наблюдается типологическое и структурное сходство по элементам и функциям жертвоприношения. Такова общность культов плодородия, сходство институтов жертвоприношения в аграрных культах Исиды, Деметры-Персефоны, Цереры (жертвы первинок, инсценировки смерти и воскрешения бога растительности). Такова общность искупительных и посвятительных культов Осириса, Зевса, Аполлона, Юпитера, Юноны. Много общего в органи-стических культах Кибелы, Диониса и Элевсинских мистериях. Здесь совпадает последовательность ритуальных действий: неистовых плясок, музыки и кровавых жертвоприношений.
В Древнем Риме жертвоприношения приносились ради того, чтобы получить помощь и благословение богов, предотвратить несчастье, искупить вину и очиститься от преступления, принести благодарность за полученную помощь и спасение. Богоединение через жертвоприношение призвано было принести римлянину вполне земные блага.
Компаративистская модель исследования позволяет заключить, что в евразийском регионе система частных и публичных жертвоприношений реализует некоторые общечеловеческие начала, демонстрируя исторически своеобразные аналогии в способах и средствах воплощения культовых действий, а также в структурно-типологических схемах церемоний жертвоприношений.
Научная и практическая значимость работы состоит в том, что ее выводы могут быть использованы в исследовании актуальных проблем в философии культуры и философии религии, а также при составлении общих и специальных курсов по философии культуры, философии религии, теории и истории культуры, проблемам когнитивной науки.
Апробация работы. Результаты работы обсуждались на конференции аспирантов и молодых учёных СКНЦ ВШ и на заседании отдела гуманитарных и социальных наук СКНЦ ВШ.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Теории жертвоприношения в этнографии и культурологии
В связи с кризисом натуралистической, позитивистской программы изучения социальных явлений во второй половине XIX в. складывается трактовка культуры как наиболее значимого в теоретическом и методологическом плане феномена общества. В рамках культурной антропологии возникают и соответствующие теории жертвоприношения.
У истоков эволюционистского направления в культурной антропологии стояли Г. Спенсер (1820-1903) и Э. Тайлор (1832-1917). Г. Спенсер, считая древнейшим культом культ умерших, относил к первоначальному виду жертвоприношений "кормление" покойников и снабжение их всем необходимым. Именно поэтому с умершим в могилу клали то, в чем он нуждался при жизни: пищу, одежду, оружие и т. д.
Специалист по религиям семитских народов Робертсон Смит утверждал, что первоначально принесение жертвы было не даром божеству, а формой общения членов рода между собой и с тотемным покровителем рода4. Древнейшая жертва - умерщвление и поедание жертвенного животного - это совместная родовая трапеза, в которой приглашали принять участие и тотем рода. Торжественно поедаемое животное становилось священным животным рода, родовым божеством, умерщвляемым в жертву самому себе. Классический пример - "медвежий праздник" у гиляков, подробно описанный советским этнографом Л.Я. Штернбергом в его книге "Первобытная религия в свете этнографии".
В тотемизме тотем находится в родстве с теми, кто ему поклоняется: они одной плоти и крови. Цель ритуала жертвоприношения - поддерживать и охранять воодушевляющее людей единство и узы с тотемом, которые их со 13 единяют. "Кровный союз" и "совместная трапеза" - это самые простые средства достижения земной цели. Для Робертсона Смита жертвоприношение - это пиршество, во время которого адепты, поедавшие тотем, уподоблялись этому тотему, объединялись друг с другом и с самим тотемом.
Наряду с Г. Спенсером, виднейшим представителем эволюционистской школы в этнографии и антропологии считается Э. Тайлор. Он трактовал историю культуры как постепенный и непрерывный прогресс орудий труда, знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и т. д., осуществляющийся в соответствии со столь же строгими законами, как и законы природы. С помощью понятия "пережитки" Тайлор пытался показать связь между глубокой древностью и современной культурой: пережитки - это "живое свидетельство или памятник прошлого", свойственные более ранней стадии культуры и в силу привычки существующие на другой, более поздней стадии.
В 1871 г. Э. Тайлор издал свой основной труд "Первобытная культура", вскоре получивший мировую известность. Основное внимание в книге было уделено развитию духовной культуры человечества, в особенности его верованиям. Анимистическая теория Тайлора - это первая в науке концепция происхождения и истории религии, опиравшаяся целиком на данные этнографии. Она сделала имя Тайлора широко популярным в науке. Анимистическая теория нашла многочисленных последователей во всех странах и в короткое время (70-80-е гг. XIX в.) вытеснила преобладавшую прежде "мифологическую" концепцию.
Согласно Э. Тайлору, изначально жертвоприношение - это дар, который дикарь приносит сверхъестественным существам, чтобы получить их благосклонность. Потом, когда боги возвысились над человеком и отдалились от него, необходимость в продолжении передачи даров богам породила жертвенные ритуалы, которым придавался особый духовный статус. Дар обеспечивал благосклонность бога или сводил к минимуму его враждебность. На смену дару пришло выражение почитания, в котором верующий уже не проявлял никакой надежды на взаимность. На следующем шаге эволюции приношение стало актом самоотверженности и отречения. Так в результате эволюции ритуал из дикарского дара превратился в самопожертвование.
"Грубое воззрение, что божество принимает и ценит жертву ради нее самой, предполагает, с одной стороны, мысль об уважении, выражающемся в форме приношения, а с другой стороны, отрицательное воззрение, что заслуга приносящего заключается в лишении себя чего-нибудь ценного"5. По Тайло-ру, на всех ступенях культуры жертвователь продолжает измерять степень действенности жертвы ее ценностью.
Тайлор специально останавливается на характеристике обряда евхаристии. Он отмечает, что христианство вербовало своих сторонников среди народов, у которых идея жертвоприношения укоренилась очень глубоко, а церемония жертвоприношения была одним из наиболее важных обрядов богопо-читания. "Евхаристическая трапеза ранних христиан приняла характер жертвоприношения, обедни, мессы, во время которой приношение пищи и питья совершается священником, возлагающим их на алтарь, после чего они потребляются священником и верующими"6.
Наряду с Тайлором к концепции дара примыкал представитель "венской" школы культурной антропологии В. Шмидт. По Шмидту, жертва - знак преклонения человека перед божеством, проявление покорности, благодарности. У наиболее примитивных народов, - считает В. Шмидт, - сохранилась эта древнейшая форма жертвоприношений в виде первой охотничьей добычи, первых плодов и приплода скота.
Несколько иной, по сравнению с В. Шмидтом, была концепция жертвоприношения у Р. Смита. Согласно его представлениям, жертвоприношение устанавливает связь между божественным и земным миром через кровь и плоть священного животного. Связь с богом возникает, когда люди разделяют еду и питье, в которых воплотился бог. Отсюда возникли искупительные и примирительные формы жертвоприношения. Эта концепция не в состоянии была объяснить, что происходит при полном сожжении жертвы, несовместимом с принятием пищи.
Крупнейшим представителем культурной антропологии в первой половине XX в. был Джеймс Джордж Фрэзер (1854-1941). Ему принадлежат такие капитальные исследования, как "Тотемизм и экзогамия" (4 тома, 1910), "Вера в бессмертие и культ умерших" (2 тома, 1911-1912), "Фольклор в Ветхом Завете" (3 тома, 1918-1919), "Культ природы" (1926), "Боязнь умерших в примитивной религии" (2 тома, 1933-1934), "Мифы о происхождении огня" (1930), "Творение и эволюция в примитивных космогониях" (1935).
В 1890 г. вышел в свет главный труд Д. Фрэзера "Золотая ветвь" (в 2 томах). Второе, трехтомное издание появилось в 1900 г. В 1911-1915 гг. Фрэзер подготовил и издал под тем же названием огромный 12-томный труд. В 1923 г. вышло в свет подготовленное самим Фрэзером однотомное, сокращенное издание "Золотой ветви".
По схеме эволюции человеческого сознания, согласно Д. Фрэзеру, на смену магии приходит религия, а на смену религии - наука. Триада "магия -религия - наука" как выражение исторической последовательности развития человеческого сознания стала предметом ожесточенной критики со стороны многочисленных оппонентов Д. Фрэзера. Однако внимательное чтение "Золотой ветви" показывает, что эта трехчленная формула вовсе не занимает главного места в концепции автора.
Возмездность как смысложизненное основание социального взаимодействия в традиционном обществе
Обращаясь к анализу архаической экономики, крупный американский экономист К. Поланьи показал, что в неинституционализированном обществе господствует так называемый реципрокный обмен (лат. reciproco - двигать туда-сюда, возвращать обратно). Такой обмен всегда происходит на натуральной, а не товарно-денежной основе17.
Реципрокация предполагает обмен материальными благами и трудовыми услугами, она включает в себя распределение как избыточного, так и необходимого продукта между индивидами и группами на основе принятых в данном обществе взаимных обязательств. Эти обязательства могут быть семейными, родственными, соседскими, дружескими, союзными и пр., но в любом случае они являются равноправными (симметричными) по отношению к участникам реципрокации. Отношения реципрокации складываются не на вертикальном, а на горизонтальном уровне.
Варианты и формы реципрокации различны. В исторической антропологии и этнологии выделяют "безусловную реципрокацию", которая характеризовала раннюю стадию первобытности. "Безусловной реципрокации" подлежала пища независимо от того, кем и как она добывалась. В конечном счете она подлежала распределению в интересах всей группы. Акцент при "первобытном коммунизме" должен был быть сделан на ее непреложной обязательности. В условиях неолитической революции сфера действия безусловной реципрокации постепенно сужается, ограничиваясь все более узким кругом родственников. Зато появляется и укрепляется "несбалансированная реципрока-ция". Если доминантой "безусловной реципрокации" была императивность (невозможность уклониться от ее выполнения), то несбалансированная реци-прокация означала своеобразную благотворительность, которая не предполагала безусловной отдачи, но повышала престиж дающего. Сбалансированная реципрокация приобретает вид, при котором то, что дано, должно быть тем или иным способом возвращено обратно, хотя и необязательно в абсолютно равной пропорции.
И сбалансированная реципрокация, и первоначальные формы несбалансированной реципрокации имели уравнительную (возмездную) направленность. Возмездный характер социального взаимодействия представлял собой господствующую форму. Возмездный характер социальных отношений в архаическом обществе был выявлен уже в работах М. Мосса, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля и К. Леви-Стросса18. Гипотеза возмездности получала все новые данные для своей проверки и приобрела ряд принципиальных сторонников. Специфика социального взаимодействия в обществах, где отсутствуют или находятся в неразвитом состоянии товарно-денежные отношения, была раскрыта в непрерывно расширяющемся этнографическом материале.
Идея возмездности была подтверждена в исследованиях одного из крупнейших представителей американской культурной антропологии XX века -Маргарет Мид (1901-1978). В 1930 г. М. Мид проводила изучение горных ара-пешей в Папуа (Новая Гвинея). Результаты изучения были опубликованы в ра 25 боте "Пол и темперамент в трех примитивных обществах" (1935 г.). Вот какими наблюдениями делится со своими читателями М. Мид.
Свободная кооперация в организации труда, даже будничного, вроде огородничества или же охоты приводит к тому, что ни один мужчина не может последовательно проводить в жизнь свои планы или же располагать собственным временем. Мужчины проводят девять десятых своего времени, участвуя в выполнении планов других, копаясь на чужих огородах, участвуя в охотах, организованных другими. Лишь изредка и робко они смеют предложить какие-то свои собственные планы.
Идеальным распределением пищи для арапешей было бы такое распределение, при котором каждый ел бы пищу, выращенную другим, ел дичь, убитую другим, ел мясо свиней не только не его собственных, но выращенных так далеко, что даже имена людей, вскормивших их, были бы ему неизвестны. "Под влиянием этого идеала арапеш охотится только для того, чтобы послать большую часть своей добычи брату матери, своему кузену, тестю. Самый низкий человек в общине, человек настолько безнравственный, что с ним даже говорить бесполезно, для арапешей тот, кто сам съедает дичь, убитую им, будь то даже крошечная птаха"19.
Такова сложная система представлений, регулирующих поведение ара-пеша с архаизирующим уровнем сознания. Обычай - главный рычаг социального контроля. Обычай действует как средство конформирующего давления на членов родовой общины в интересах всей социальной группы. В этом обществе "норма поведения для людей - быть добрыми, не стяжателями, приходить друг другу на помощь, где никто не считает долги других, где мужчины охотятся для того, чтобы другие могли есть их добычу..,"20.
Итак, полевые исследования американского этнолога показали, что когда социальная группа находится на самом примитивном уровне развития, в родовой общине преобладает эгалитаризм. Достаточно близко по своему уровню социального развития к горным арапешам стоят австралийцы. Их материальная культура дает известное основание условно относить их к людям середины каменного века. Образ жизни аборигенов Австралии на начало XX века был описан крупным представителем советской школы исторической этнографии и социальной антропологии Марком Косвеном. Картина жизни австралийцев во многом сходна с той, которую мы знаем по работам М. Мид. Распределительные отношения в племени аранда имеют тот же реципрокный характер, что и у горных арапешей.
Порядок реципрокных отношений присущ всем австралийским племенам и состоит в том, что если какой-либо член группы добудет даже вполне самостоятельно какое-нибудь благо, - а таковым в примитивном хозяйстве является главным образом пища, - то это благо не может составить предмет индивидуального потребления, а идет в нормированное распределение между всеми членами общины.
Если, например, человек убил, хотя бы охотясь один, какое-либо животное, то заранее предусмотрено самым подробным образом для каждого вида животного, какие части может взять себе сам охотник и какие идут другим, определенным членам группы. Для каждой дичи в отдельности имеются детальные правила ее распределения: одни виды раздаются почти целиком, из других идут в распределение только известные части. Во всяком случае и во всех случаях большую и наилучшую часть добычи охотник отдает другим.
Своеобразная детальная табель существует и действует для каждого животного также и в условиях совместной охоты нескольких людей, если животное будет убито одним из них. Тут точно предусматривается, какие части добычи получают все присутствующие охотники и что должен охотник принести в общий лагерь и разделить там определенным образом.
Религии воскресения. Посвятительные и искупительные
Религии воскресения концентрируются на духовном, идеальном бытии загробного мира. Религиозное сознание подчиняется задаче спасти не "твар-ное", земное бытие, а спасти душу и провести ее в освобожденный от телесного бремени счастливый мир, недосягаемый для боли и тревог. Пребывание в посмертном существовании мыслится как пребывание в мире, где душа человека может навечно успокоится в блаженстве и радости вместе с душами других благочестивых людей. Существование богов уже не ставится в зависимость от их "питания" жертвоприношениями людей. Забота богов о людях и забота людей о богах перестают быть равноправными. Существование бога мыслится как трансцендентное бытие, наполненное вечным и абсолютным смыслом, которому люди должны только покровительствовать.
Благодаря религиозному символизму человеку удается погрузиться в универсальное, вечное бытие. Приобщиться к Богу означает приобщиться к вечному посмертию, но блаженство и радость посмертного существования еще нужно заслужить и пожертвованию телесным благополучием придается исключительно важное значение. Ритуал становится движением души, а не тела, жертва становится "вкладом" в будущее благополучие: в загробном, а не земном мире. Таков кульминационный пункт всех религий спасения. Но к этому кульминационному пункту религиозное сознание приходит лишь через ряд промежуточных ступеней. Историческое своеобразие переходных форм в религиях спасения мы рассмотрим на примере египетской и иудейской религий. Вместе с тем следует подчеркнуть, что на ранних этапах религиозного сознания умилостивительное назначение жертвы явно преобладало над ее сотерио-логическим назначением.
В Древнем Египте преобладали аграрные культуры, инициирующие дарование урожая здесь почти не выпадало осадков, так что плодородие этой земли полностью зависело от ежегодных разливов Нила. Вода доставлялась на поле при помощи сложной системы дамб и каналов и каждый год приносила с собой новый слой служившего удобрением ила, смытого с гор Абиссинии.
Подъем воды начинался в начале июня и набирал силу ко второй половине месяца. Своей высшей точки уровень воды достигает в конце сентября. Приблизительно в течение месяца уровень воды остается неизменным, а затем начинает идти на убыль, отлив продолжается пока в декабре-январе река не входит в свое обычное русло. С приближением лета уровень воды в Ниле продолжает спадать. С середины апреля до середины июня египетская земля в ожидании "нового Нила" представляется полуживой.
Как мы помним, всякое жертвоприношение преследует цель установить благотворные отношения со священной силой, сделать священную силу явной и действенной. Этой цели в Древнем Египте служили бескровные приношения. Дары в виде еды и питья просто складывались перед богом на постилки или стол во время ежедневной церемонии, которая так и называлась "осуществление преподнесения божественных жертв". Эти дары никогда не поедались жертвователем.
Сельскохозяйственный год у египтян начинается со срытия плотин, препятствующих Нилу затопить во время половодья поля и каналы. Работы по освобождению русла запруженной реки проводятся в первой половине августа. В ноябре, когда вода спадает, приступают к севу пшеницы, ячменя и сорго. Пора жатвы на севере наступает приблизительно на месяц позже, чем на юге. В Верхнем или Южном Египте сбор ячменя приходится на начало марта, пшеницы - на начало апреля, сорго - на конец апреля.
В Египте главным событием года являются срывание дамб и пуск воды в каналы и на поля (на севере - 6-16 августа). В древности бытовал обычай одевать юную девушку в нарядное платье и приносить ее в жертву Нилу для того, чтобы река широко разлилась.
У Сенеки находят указания на то, что неподалеку от Фив, в местечке, называвшемся Нильские Жилы, жрецы бросали в реку монеты и золотые предметы во время праздника, который отмечал начало притока воды.
В Египте урожай собирают весной: в марте, апреле и мае месяце. Жатва сопровождалась траурными песнопениями (по-гречески Maneros - "вернись домой"). Скорбные мелодии были предназначены для оплакивания бога зерна, находящего смерть под серпами жнецов. Умерщвляемым божеством египтян был Осирис.
Осирис - бог зерна. Он самый популярный из богов египетского пантеона. Осирис родился от любовной связи земного бога Себа и небесной богини Нут. Когда бог солнца Ра (верховный бог египетского пантеона) узнал, что его жена Нут ему изменила, он разгневался и заявил, что не будет такого месяца, такого года, когда она смогла бы разрешится от бремени. Но бог Тот выиграл у Луны в шашки одну семьдесят вторую часть каждого дня, и сложив из этих частей пять полных дней прибавил их к египетскому календарному году (360 дням). В течении этих пяти дней проклятие бога солнца не действовало. В первый из этих дней и родился Осирис. Во второй дополнительный день Нут родила Гора - старшего, в третий - Сэта, в четвертый - богиню Исиду, в пятый - богиню Нефтиду. Позднее Нефтида стала женой Сэта, а Исида - женой Осириса.
Борьба различных номов Древнего Египта за первенство в стране отразилась в мифологии на взаимоотношениях богов - покровителей этих номов. Таковы взаимоотношения богов-братьев Гора и Сэта - в образах сокола и змеи. Первоначально Гора почитали только в низовьях Нила, в Дельте, Сэта - в Верхнем Ниле. К этому периоду относятся легенды о соперничестве богов-братьев, являющемся как бы отражением вечной борьбы сокола и змеи. Последующие мифы отражают борьбу царств Верхнего и Нижнего Египта за политической господство как борьбу двух божеств. К концу IV тыс. до н.э. оба царства объединились; в титуле одной из цариц этого времени сказано: "Та, что созерцает Гора и Сэта". С победой царей Дельты Гор становится главным национальным богом страны, солнечным божеством. Сэт отождествляется с тьмой. В дальнейшем Гор превращается в бога - спасителя. Сэт - носителя злых сил.
Осирис стал благим и горячо любимым царем одного из номов. Согласно легенде, он вывел египтян из состояния дикости, дал им законы и научил почитать богов. Иначе говоря его имя ассоциируется с достоинством египетского культурного героя.
Жена и сестра Осириса Исида нашла дикорастущую пшеницу и ячмень, а Осирис ввел обработку этих злаковых культур у египтян, которые с этого времени перестали заниматься каннибальством и перешли на хлебный рацион. Известно также, что Осирис положил начало сбору плодов с деревьев, первым стал подпирать виноградные лозы и давить виноград.
Однако вследствие заговора его брата Сэта Осирис был убит. Труп Осириса был сброшен в Нил. Исида постаралась спасти труп, но Сэт обнаружил спрятанное тело и, разорвав его на четырнадцать кусков, разбросал на все четыре стороны.
Религия многобожия. Жертва как форма поклонения Богу
В работе "Апология язычества, или о религиозности древних греков" Ю.В. Андреев подчеркивает, что духовный авторитаризм сугубо мистического толка "на греческой почве не прижился"95. И это действительно так.
По Библии, невоздержанность Евы породила греховность человеческого рода от самого "сотворения человека". Ни в одной религии мира, кроме иудейской, встреча Нового года не коррелируется с Днем Покаяния за коллективные грехи перед богом. В иудаизме изначальная греховность человека требует постоянного и публичного раскаяния, выступает формой божески-человеческого единения. В иудаизме размышления о человеческих поступках и поведении постоянно перемежаются с размышлениями над поведением и по 98 ступками библейских персонажей. Еврей обязан был всюду возносить хвалу Господу: "сидя в доме", "идя по дороге", "ложась и вставая". Тора требовала от еврея истового служения богу. При этом бог "не спускает глаз" и не пропускает вниманием ни одного поступка в жизни иудея. Все в его жизни совершается под недреманным оком Бога.
Спасение человеческой жизни мыслится через неукоснительное выполнение всех заповедей иудейской веры. Идее спасения придается эсхатологическая направленность. Бог дарует мир и блаженство для нации и всех народов мира под условием соблюдения Торы и всех заветов. "Золотой век" наступает по воле бога, а не в силу праведного поведения людей.
Греческой религиозности была совершенно чужда идея богоизбранности, точно так же древнему греку было чуждо ежедневное эстетическое прославление бога. В своей оценке религиозности древних греков Ю.В. Андреев расходится во взглядах с протоиереем А. Менем, высказанных последним в работе "История религии. В поисках пути, истины и жизни". А. Мень (Э. Светлов) писал в посмертно опубликованной книге: "Величайшее всемирно-историческое значение Зевсовой религии заключалось прежде всего в провозглашении примата Света, Разума и Гармонии над Тьмой, Иррациональностью и Хаосом. В этом отношении она является прямой предшественницей учения о Логосе как разумном творческом начале во Вселенной. Но до появления этого учения было еще далеко. Логицизму в греческом сознании предшествовал антропоморфизм. В Олимпийцах человеческое начало было идеализировано и возведено в космический принцип. Это было огромным шагом вперед, но одновременно таило большую опасность"96.
И далее А. Мень утверждает, что в Древней Греции религиозное творчество уже очень рано было растворено в "мутном и недифференцированном потоке" массового сознания, стало доступно каждому и в том числе поэтам и художникам, которые "играли невольно роковую роль в греческой религии. Горячий темперамент, проницательный, несколько саркастический склад ума, любовь ко всему прекрасному, необузданная художественная фантазия - все это незаметно подменяло религиозное творчество, превращая его в творчество художественное, нравственно безразличное (?)" .
Между тем в странах Востока создание новых религиозных систем всегда было делом профессионалов: пророков, священнослужителей, учителей и мистиков.
В противовес этой точке зрения Ю.В. Андреев утверждает, что религии спиритуально-мистического толка, такие, как христианство, иудаизм, буддизм, претендуют на обладание душой человека, требуя от него полной самоотдачи, абсолютного растворения в ауре божества вплоть до окончательного отказа от своего "Я" (в буддизме, в некоторых ветвях христианства и ислама). "Все вероучения этого рода, - подчеркивает Ю.В. Андреев, - по сути своей авторитарны или даже тоталитарны. В них бог внимательно следит за каждым шагом человека, постоянно требует от него отчета в своих поступках, сурово карает его за малейшие отступления от веры или нарушения нравственных заповедей. Высший смысл жизни человека здесь может заключаться только в служении богу. Для греков такое решение проблемы смысла жизни и значения человека было уже a priori неприемлемо. Они слишком высоко ценили свое тело и практически не отделяли его от души как форму от содержания. Еще более они це-нили свою свободу, как гражданскую, так и человеческую" .
Греки ценили в богах прежде всего их сверхчеловеческое могущество, неизменно сопутствующие им счастье и красоту, не придавая, по крайней мере первоначально, особого значения их мудрости и нравственным качествам. Ю.В. Андреев солидаризуется с мнением английского историка М. Финли, который писал: "Человек обращался к богам за помощью в своей многообразной деятельности, ибо он знал, что в их власти давать или не давать те или иные дары. Он не мог, однако, обратиться к ним за моральным руководством, так как это было не в их власти. Олимпийские боги не создавали мир и именно поэтому они не несли за него никакой ответственности" .
Только ближе к классическому периоду греки стали предъявлять к своим богам этические требования, как то сделал Феогнид Мегарский:
Милый Зевс! Удивляюсь тебе я; всему ты владыка,
Все почитают тебя, сила твоя велика,
Перед тобою открыты и души и помыслы смертных,
Высшей властью над всем ты обладаешь, о царь!
Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы
Участь имели одну с теми, кто правду блюдет...?
(Феогнид. Eleg. I, 373-378. Пер. В. Вересаева)
Трудно было бы представить иудея, который столь свободно, "накоротке" обращался бы к Иегове.
Следует добавить, что воспринимая жизнь как особого рода игру, состязание, как героический подвиг, требующий от человека крайнего напряжения всех его физических и духовных сил, полного раскрытия всех заложенных в нем природой возможностей, греки ясно сознавали и ее конечность, ибо никакая игра не может продолжаться беспредельно и должна быть ограничена в пространстве и времени. Сама мысль о продлении жизни какого-нибудь заурядного смертного в бесконечность должна была казаться древнему греку нелепой и смешной претензией.
"Остро переживая свое одиночество и заброшенность в этом мире, свою зависимость от неких грозных, непостижимых, в лучшем случае равнодушных, в худшем - враждебных человеку сил, грек архаического и классического времени тем не менее не падал духом и находил опору в самом себе, своем понимании чести и совести, в своем мужестве и стойкости, наконец, в своей любви к родному полису и своим близким".
Ю.В. Андреев специально отмечает, что в стране, раздробленной на множество мелких независимых государств - каждое со своим особым пантеоном, со своими мифами и правилами богопочитания - политеистическая религия не могла стать универсальной нравственной силой, обязательной для всех и всех примиряющей. Отдельные боги заботились, как правило, лишь о гражданах тех полисов, которые находились под их непосредственным покровительством и с откровенной враждой взирали на всех остальных.
Первобытная мифология древних греков населяла дикую природу - горы и леса - различными духами (демонами), которые представлялись им полуживотными, полулюдьми. Таковы кентавры, силены и сатиры. В древности священными местами были рощи, источники, гроты и т. д., где стояли простые алтари из необработанных камней и дерева. Об этом мы читаем у Гомера, который рассказывает о жертвоприношениях, происходивших у источников под платанами и о дарах на ветвях деревьев в роще. Если такого рода культовое место становилось популярным и его посещало много людей, если божество получало много даров, то для него и для его имущества сооружали небольшое здание. Такое здание мог возвести любой человек. В некоторых случаях историкам становилось известно, что данный культ находился в ведении определенной семьи, а именно - той семьи, что владела землей, на которой находилось святилище.
