Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культура и идентичность: введение понятий и их предварительное определение 10
1. Культура: определение понятия и его характерные особенности 10
2. Понятие идентичности: основные научные методы интерпретации 24
3 Понятие культурной идентичности 42
4. Структурные компоненты культурной идентичности 49
5. Характеристики культурной идентичности как целостного феномена 60
Глава 2. Модификация и трансформация культурной идентичности 67
1. Идентичность в традиционном культурном пространстве 67
2. Идентичность в инновационной культуре: от статической к модификационной модели.82
3. Идентичность в современном культурном пространстве: симуляционная модель постмодерна 138
4. Кибер-идентичность: трансформационная модель 160
Заключение 171
- Культура: определение понятия и его характерные особенности
- Структурные компоненты культурной идентичности
- Идентичность в традиционном культурном пространстве
- Идентичность в современном культурном пространстве: симуляционная модель постмодерна
Введение к работе
Актуальность темы исследования
"Кто я такой?" - вот один из самых древних вопросов, который задавал себе человек. И осваивая окружающий мир, через обретение в нем и среди других людей собственного места, человек в итоге пытался понять самого себя. Уже в этом кроется двоякость: невозможно познать себя только через Я или только через Иное, через личностное или через социальное. Таким образом, понятие идентичности причастно этой двойственности, и как одновременно тождественность самому себе, и как различие в отношении другого. Эта внутренняя неоднозначность, возможно, и послужила, наравне с красотой самого слова, одной из причин того, что категория "идентичность" быстро приобрела популярность, как в научных, так и в общественно-политических кругах, постепенно приближаясь к сфере обыденного использования. И когда мы очередной раз сталкиваемся с «социальной», «этнической", "национальной", "региональной", "языковой", «гендерной», "индивидуальной" или "коллективной" идентичностью, мы зачастую склонны воспринимать смысл понятия, опираясь на контекст и здравый смысл, а не на точное его значение. Но в результате эти и многие другие термины, связанные тем или иным образом с понятием "идентичность", размываются. Поэтому вполне понятно желание не только не вводить еще очередное "новое определение", а, скорее, подобно Р. Брубейкеру и Ф. Куперу отказаться от этого понятия как избыточного, недостаточного, или слишком многозначного. Однако, несмотря на концептуальную и онтологическую проблематичность понятия идентичности отторгнуть его и в исследовательском опыте, и в различного рода социальных практиках невозможно. Напротив, в разных областях знания возникают разнообразные попытки уточнить это понятие и ввести его в аналитику уже в новом и специфицированном качестве, то есть как понятие социологическое, психологическое, этнографическое, политологическое, педагогическое, кросскультурное и т.д. Подобная эпистемическая ситуация в определенной степени оказывается теоретическим вызовом и философской
антропологии, для которой феномен человека, индивида, личности, Я и сопутствующих им антропологических практик, включая, конечно, и широкий диапазон культурных практик, представляет собой тематическое поле исследования.
По сущностному своему смыслу, понятие идентичности всегда отсылает к формам и практикам, благодаря которым человек обретает отчетливую различенность в действительности и в то же время включается в многообразные связи с другим, входит в сообщества, наделяется социальной данностью. Однако следует отметить, что в сегодняшнем мире сама культура обладает двойственностью, благодаря которой она, с одной стороны, предстает как оплот традиций и стабильности, оказываясь одним из главных трансляторов ценностей, делающих возможным идентичность и как тождественность, и как отличность. Но с другой, - именно сегодняшняя культура втягивает человека в такие процессы, где разбиваются «скрижали ценностей», а сам человек лишается каких-либо устойчивых «языков» для выражения своего здесь-бытия. Поэтому собственно философско-антропологический анализ понятия культурной идентичности теоретически мотивирован стремлением определить культурную идентичность в предельности ее оснований и раскрыть те эффекты, модификации и трансформации, которые испытывает Я, вступая в поле современной культуры. Ведь именно в культуре ярче всего отражаются и фиксируются те перемены, которые происходят в мире и в буквальном смысле определяют здесь-бытие человека и способы его восприятие самого себя.
Степень разработанности проблемы
Сложность и противоречивость феномена идентичности, его безусловная
значимость для изучения человека, привела тому, что попытки его
теоретической артикуляции представлены в невероятно широком
междисциплинарном диапазоне. Темы так или иначе связанные с
идентичностью постоянно привлекают внимание многих ученых,
принадлежащим самым различным наукам. И в принципе количество литературы, затрагивающие те или иные аспекты идентичности, носит
необозримый характер. Однако введение понятия "культурной идентичности"
позволяет сузить сферу исследования, ограничивая ее тематически.
К авторам, через исследования которых в данной работе трактуется понятие
культура, можно отнести: Аристотеля, Ф. Боаса, Ф. Бэкона, М. Вебера, Г.В.Ф.
Гегеля, В. Гудикунста, Демокрита, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, Й. Ким, К.
Клакхона, А. Крёбера, О. Конта, Б. Малиновского, К. Маркса, Дж. Мартина, М.
Монтеня, Г. Спенсора, Н.Суссман, Э. Тайлора, А. Тойнби, Е. Тромпенаарса, С.
Хантингтона, М. Хечта, Г.Х. Хофстида, Л. Чени, О. Шпенглера, М.
Херсковица, Э Холла. И отечественных исследователей:
Е. В. Боголюбову, Е. А. Вавилина, П.С. Гуревича, М.С. Кагана, А. С.
Кармина, Л. Е. Кертмана, А.П. Садохина, Э. В. Соколова, Ю.Н. Солонина, В.П.
Фофанова.
Истоки понятия "идентичность" обнаруживаются в философских трудах
Сократа, Платона, Аристотеля, И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, Э. Гуссерля, М.
Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, К. Ясперса, П. Рикера, Ж. Лакана, М. Фуко, М.
Бахтина, Ю. Хабермаса, Ж. Бодрийяра, М. Мамардашвили и др.
Проблема идентичности решалась в западной психологии А. Ватерманом, У.
Джеймсом, Д. Марсиа, Ж. Пиаже, 3. Фрейдом, Э. Эриксоном, и т.д., а в
отечественной - Н. В. Антоновой, А.И. Донцовым, Е.П. Ермолаевой Т.Г.
Стефаненко, Л.Б. Шнейдер, Д. Шэффер и.т.д.
Современная традиция исследования идентичности в социологии
сформировалась на базе работ У. Джеймса, Ч. Кули, Дж. Мида, и развивалась
как зарубежными как зарубежными (П. Бергер, Э. Гоффман, Э Дюркгейм, М.
Кун, Т. Лукман, С. Московичи, Т. Парсонс, X Тэджфел, Р. Тэрнер, Ю.
Хабермас, Л. Цурхер, А. Штраус др ), так и отечественными мыслителями
(О.А. Борисова, Ю.Г.Волков, Л. С. Выготский, Е.Н. Данилова, М В.
Заковоротная, Ю.А. Левада, Г. Я. Миненков,, Павлова О.Н., В. А. Ядов)
И, наконец, при определении понятия "культурная идентичность"
использовались труды Ю. В. Арутюняна, В. Беньямина, Л. Бимер, Ж.
Бодрийяра, И. Ванер, Т. И. Вендиной, Дж. Л. Грехема, М. Н. Губогло, А. Я.
Гуревича, Л. М. Дробижевой, И. Р. Ишмуратовой, В. Н. Козулина, М. Коллиер,
В. Кросса, B.C. Малахова, И. В. Малыгина, Б.В. Маркова, А. А.Пелипенко, А. Г. Смирновой, Л.А. Софроновой, Е.Э. Суровой, Н. Суссман, В. Ю. Сухачева, Ш. Тёкл, М. Томаса, Г. Триандиса, М. Хетчета, А. И. Шендрика В результате можно сделать вывод, что проблемное поле уже в значительной степени сложилось, выработался достаточно развитый концептуальный аппарат, позволяющий представить структуру и различные теоретические измерения культурной идентичности. Таким образом, несмотря на то, что культурная идентичность не выступала в отечественной науке непосредственным предметом философско-антропологичсеского анализа, для подобного исследования уже сложились все предпосылки, включая богатый концептуальный аппарат, позволяющий рассматривать эту проблему в широком тематическом диапазоне.
Задачи и цели исследования
Рассматривая культурную идентичность с позиций философско-антропологического анализа, исследование ставит своей целью создать достаточно развернутое, концептуальное представление об этом феномене в рамках именно философской антропологии, что позволит, используя уже существующие понятия и методы, интерпретировать культурную идентичность как особый способ взаимоотношений человека и культуры, человека и Другого, человека с самим собой и с обществом, а также показать, что изменения, которым исторически подвержена культурная идентичность, существенно влияют на видение человеком своего места и на его взаимоотношения с окружающей повседневностью.
Подобная теоретическая ориентация определяет и конкретные исследовательские задачи:
представить наличные подходы к культуре и идентичности и на основе интегративного подхода сформировать четкое представление о понятии "культурная идентичность";
выявить структурные особенности культурной идентичности, рассматривая ее как устойчивый феномен, и эксплицировать те сущностные интенции, которые отсылают к изменчивости и динамичности индивида;
представить сущностные исторические структурности и факторы, ответственные за изменения культурной идентичности;
по возможности полно проанализировать современное состояние
культурной идентичности, выделяя при этом те явления, которые оказывают на
нее особо значимое влияние;
Иными словами, конкретная задача исследования состоит в раскрытии концептуального поля, на котором мог бы состояться теоретический обмен между тремя основными подходами к изучению культурной идентичности (психологическим, социологическим и философским), что и обеспечило бы наиболее эффективное развитие этой темы в рамках философской антропологии.
Методологическая основа исследования
Исследование строится на теоретических результатах и обобщениях, полученных российскими и зарубежными учеными, специализирующимися в области исследования проблем, связанных с культурой, идентичностью и непосредственно с культурной идентичностью.
Разночтения и разногласия при определении и трактовках понятия культурной идентичности, свидетельствуют как о сложности самого феномена, так и о необходимости синтетического подхода к его изучению. Поэтому диссертационное исследование, включая в себя ряд принципов феноменологической, структуралистской и пост-структуралистской методологии, а так же сравнительно-исторического и компаративистского анализа, концептуально и методологически основывается на принципах интегративной философской антропологии.
Научная новизна исследования
Научная новизна предлагаемого исследования заключается прежде всего в самой постановке проблемы. В стремлении описать культурную
идентичность не только как имеющий место и стабильный феномен, но как развивающуюся, динамическую систему. А также в последовательном выявлении структуры, особенностей функционирования и изменения культурной идентичности, в анализе ее современного состояния, в разработке обеспечивающего этот анализ методологического и концептуального аппарата, и сформулирована в следующих, выносимых на защиту положениях:
Культурная идентичность - это один из значимых способов самоаффицирования личности, возникающий из формальной или не формальной принадлежности к группам, которые создают и передают знания, верования, ценности, нормы поведения и способы повседневной жизни.
Культурная идентичность включает себя объективные и субъективные компоненты, каждый из которых подвержен историческим изменениям, и структурная связанность которых изменяется со временем, подвергаясь как модификации, так и трансформации.
Современные типы культурной идентичности возникают под воздействием нарастающего взаимодействия человека и новейших технологий (СМИ, ПК, Интернета) и могут быть отнесены к "трансформационной" форме культурной идентичности, сущность которой заключается в доминировании субъективных компонентов над объективными.
Теоретическая и практическая значимость
диссертации определяется тем, что полученные результаты помогают приблизиться к более полному пониманию вопросов, связанных с одной из значительнейших проблем человеческого существования - тем, как именно формируется самовосприятие и самоопределение человека.
Результаты исследования дают возможность конкретизации дальнейших философско-антропологических исследований, посвященных феноменам идентичности и культурной идентичности. Вместе с тем они могут быть использованы для разработки специальных исследовательских техник и опросников для выявлении широкого круга феноменов, так или иначе связанных с восприятием человеком самого себя и своего места в мире и современном обществе.
Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке общих и специальных лекционных курсов по культурологии, философской антропологии и теории межкультурной коммуникации.
Апробация работы
Материалы диссертации обсуждались на теоретическом семинаре кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского Государственного Университета и на теоретическом семинаре кафедры социологии и философии Санкт-Петербургского государственного университета физической культуры им. П.Ф. Лесгафта. Результаты исследования докладывались на различных конференциях (Санкт-Петербург 2001- 2008 гг.). Отдельные аспекты диссертации освещены в ряде публикаций научных статей и тезисов выступлений на конференциях.
Основные положения и выводы диссертации излагались автором в выступлениях на научно-практических конференциях:
Научной конференции "Научная рациональность и структуры повседневности" (С.-Петербург, 1999); Научной конференции "Виртуальное пространство культуры" (С.-Петербург, 2000); Международном форуме "Ритуальное пространство культуры" (С.-Петербург, 2001); Первом Международном Конгрессе "Термины и понятия в сфере физической культуры" (С.-Петербург, 2006); Международной научной конференции "Физическая культура и спорт: анализ социальных процессов" (С.-Петербург, 2008)
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философской
антропологии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета 18 июня 2008 года и рекомендована к защите. Основные положения диссертации отражены в семи публикациях общим объемом (2 п.л.)
Структура и объем диссертации подчинены целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, двух глав (девяти параграфов), заключения и библиографического списка из 255 источников. Объем составляет 188 страниц.
Культура: определение понятия и его характерные особенности
Неослабевающий интерес к изучению культуры к XX веку породил не только множество интереснейших и разнообразных определений этого понятия, но и постепенно, так или иначе, вовлек в ее изучение различные научные дисциплины: от философии и антропологии до психологии, от менеджмента до лингвистики. И каждая наука, выделяя в качестве предмета своего изучения одну из сторон, или частей столь многомерного понятия как культура, ищет собственное базисное определение, которое бы отвечало ее задачам, методам и способам работы с материалом. Американские исследователи А. Крёбер и К. Клакхон, в своем исследовании, посвященном понятию и определениям культуры1, признали первым современным определением понятия то, которое было дано этнографом и антропологом Э. Тайлором, а именно: "культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком, как членом общества". В наши дни исследование понятия культуры осложняется так же тем, что "такие наименования как культура отдыха, культура предпринимательства, культура индустрии, субкультура, культура еды, культура любви, культура захоронений и т.д. привели к инфляции и расширению основного понятия "культура", и угрожают потерей способности к дифференцированию этого понятия" . И этот процесс продолжает набирать силу, несмотря на попытки ему противостоять. Собрав к моменту второго издания своей книги более 250 определений. Крёбер и Клакхон создали их первую классификацию, разделив на объяснительно-описательные, исторические (традиции как культурный фактор), нормативные (правила, нормы и стандарты поведения - как основа культуры), психологические (подчеркивающие связь культуры с психикой, психологией и процессом адаптации к среде), структурные (связанные с анализом конкретных культур), генетические (связанные с поиском истоков генезиса культуры, противостоящей природе и являющейся социальным явлением) и неполные. И до сих пор современная исследовательская традиция старается избегать перечисления разнообразных авторских определений культуры, и ограничивается указанием основных подходов к ее определению с тем, чтобы уточнить, какой именно аспект этого разностороннего понятия будет считаться в исследовании не единственным и даже не доминирующим, но наиважнейшим. Тем не менее, можно утверждать, что все эти определения так или иначе сводимы к тому, что, как утверждает М.С. Каган, культура - "производна от деятельности человека"4 В отечественной науке наиболее интересными все еще остаются обзоры Е. В. Боголюбовой, Е. А. Вавилина и В.П. Фофанова, П.С. Гуревича, Э. В. Соколова, А. С. Кармина, Л.Е. Кертмана и М.С. Кагана. Так, например, А. С. Кармин, выделяет уже 14 видов определений культуры: описательные, антропологические, ценностные, нормативные, адаптивные, исторические, функциональные, семиотические, символические, герменевтические, идеационные, психологические, дидактические и социологические. А П.С. Гуревич пытается структурировать это многообразие, выделяя три основных подхода к культуре. Во-первых, философско-антропологический метод, акцентирующий связи культуры с человеком, его способностями, особенностями и деятельностью. И первым среди подобных определений считается понятие, предложенное Тайлором. Во-вторых, философско-историческая (или деятельностная) интерпретация, где культура противопоставляется животной природе человека, и рассматривается как основа развития и истории человечества; или же, например, согласно В. Оствальду, культура оказывается тем, что отличает человека от животного. В-третьих, социологический подход, для которого культура предстает одной из форм в первую очередь общественной жизни людей, то есть это - формы поведения, привычного для группы, общности людей, социума, имеющие материальные и не материальные черты (К. Юнг). Другой известный теоретик культуры Л.Е. Кертман так же выделял иные три версии определения культуры: 1. Антропологическая версия, предполагающая признание самоценности культуры каждого народа, а также равноценность всех культур на земле, -подобный тезис основывается на допущении, культурой является все, что создано человеком, будь то материальные предметы, внешнее поведение, символическое поведение или социальная организация. (Л. Бернард). 2. Социологическое представление, исходящее из того, что культура есть фактор организации и образования жизни какого-либо общества, то есть культура создается самим обществом, но затем она же и определяет его дальнейшее развитие. Таким образом, культура несет в себе прочные верования ценности и нормы поведения, которые организуют социальные связи и делают возможной общую интерпретацию жизненного опыта (У. Беккет). 3. Философский подход, который отличается от других тем, что путем анализа выделяются некоторые черты, характеристики, закономерности, в которых видят основание культуры или причину ее развития, благодаря чему культура может предстать, например, у Г. Зиммеля путем от замкнутого единства через развитое многообразие к развитому единству; или же, по мнению Э. Кассирера, культура оказывается процессом прогрессирующего самоосвобождения человека, в этом смысле язык, искусство, религия, наука - различные фазы этого процесса.
Структурные компоненты культурной идентичности
Так какие же компоненты должны быть включены в широкое и сбалансированное описание культурной идентичности личности? Эту тему стоит начинать обсуждать с исследования Ванер и Бимер 65 поскольку их интересовало и то, что такое культура, и то каковы ее функции. Они определяют культуру как "отчетливые, приобретенные и разделенные взгляды группы людей на жизнь, в соответствии с которыми ранжируются значимости, задаются позиции относительно того, что считается надлежащим, и диктуются образцы действий". 66 Спенсер-Оути предлагает следующее определение: "культура представляет собой набор верований, поведенческих норм, базовых представлений и ценностей, разделяемых определенной группой людей, оказывающих влияние на поведение каждого члена группы и его интерпретацию поведения других членов данной группы".67 Но благодаря чему создается сама группа людей? Широкая и сбалансированная концепция культурной идентичности должна включать в себя по меньшей мере шесть следующих объединяющих моментов: биологический, географический, социальный, языковой, мировоззренческий и профессиональный. 1. Биологический компонент Культура это то, чему человек учится, а не то, что передается от поколения к поколению на генетическом уровне. Так может ли понятие культурная идентичность включать в себя такие черты, которые имеют биологическую основу, например раса, этнос, пол, сексуальная ориентация, здоровье, возраст? Каждая из перечисленных характеристик одновременно является и социальной, и биологической. Несмотря на социальное взаимодействие, люди, обладающие одной и той же биологической характеристикой, иногда создают "отчетливые, приобретенные и разделенные взгляды на жизнь, в соответствии с которыми ранжируются значимости, задаются позиции относительно того, что считается надлежащим, и диктуются образцы действий, а, следовательно, подходят под определение культуры предложенное Ванер и Бимер. Тело - одна из наиважнейших характеристик, по которой человек не только может судить о том, что он действительно является человеком, но и показывать каким именно человеком он является. "Человек есть лишь то, что он сам из себя делает"68 и телесность в этом смысле есть один из важнейших носителей культурной идентичности. Потому что тело может рассматриваться и как "носитель человеческой истории и культуры, ... местопребывание индивидуальной и культурной памяти"69 Румянцев определяет культуру "как выстраивание человеком своего места в мире" . И своей культурной идентичности. Причем в обоих смыслах, указанных еще Рикёром: и как idem - "тот же, неизменившийся", и как ipse -"тот же самый, а не другой". То есть позволяет человеку ощущать тождественность в себе и с самим собой, но при этом и создавать значимое различие между собой и другими людьми. Раса - куда более значимая характеристика для культурной идентичности, чем для биологической. Понятие, которое первоначально было основано на внешних различиях, стало считаться биологическим после того, как было выявлено, что внутри каждой из рас различий больше, чем между ними.71 И, тем не менее, в статье, Селлерз, Смит, Шелтон, Роули и Чавос отмечается, что "хотя ценность расы как принципа научной классификации сомнительна, но она действительно имеет реальную значимость в жизненном опыте и жизненных перспективах афро-американцев" . Проблема того, как личность обретает культурную идентичность связанную с расовым аспектом, например, освещается при исследовании межрасового усыновления73 . Раса все еще остается влиятельным компонентом культуры в тех обществах, где есть существенное межрасовое взаимодействие. Этничность повсеместно признается существенной частью культурной идентичности, даже когда само понятие культурная идентичность не определяется или понимается смутно. Но в обзорной статье посвященной этнической идентичности Финни74 обнаруживает, что две трети исследователей уклоняются от того, чтобы дать определение этничности. Большинство ученых или связывают этничность с наследственностью, то есть с генетикой или миграциями популяции, или, во втором случае, под этничностью подразумевают традиции и ценности, передающиеся от поколения покинувшего родину или оказавшегося в статусе этнического меньшинства - следующему.
Идентичность в традиционном культурном пространстве
В соответствии со взглядами антропологов, философов и социологов, идентичность в традиционных обществах стабильна и практически неизменна, как нечто предопределенное. С самого рождения человек оказывался принадлежащим определенному месту в иерархии окружающего мира, и традиционное общество по мере взросления предоставляет ему готовые, незыблемые элементы для формирования его культурной идентичности, как основы для исполнения социальных ролей, для чего, в соответствии с уже упоминавшимся определением, данным Ванер и Бимер шз, в первую очередь необходимо приобрести и разделить те взгляды на жизнь, по которым "ранжируются значимости, задаются позиции относительно того, что считается надлежащим, и диктуются образцы действий" в той группе, в которой рожден человек. А эти значимости и позиции, рассматриваемые прежде всего в терминах религии, связанные с верой и ритуалом будут если не неизменными, то весьма устойчивыми.
Таким образом, в традиционных обществах идентичность не была столь сложной и дробной, как современная, не становилась проблематичной, не подлежала обдумыванию и обсуждению. Исключительно редко человек мог столкнуться с ситуацией, в которой его культурная идентичность подвергалась испытаниям, изменениям или претерпевала кризис: необратимую трансформацию. И ситуации эти непременно приводили к изменению всего его образа жизни: например, потеря собственного клана (как изгнание или утрата, но не путешествие или паломничество), смена вероисповедания (как впадение в ересь или отступничество)104 или смена профессионального поприща.
Наиболее развитым и сложным воплощением традиционной культуры будет европейское средневековье. "Символическое сознание средних веков не порождено христианством, - это разновидность архаического, "первобытного сознания" которое встречается у самых разных народов на стадии доклассового и раннеклассового общества"105, - пишет Гуревич, но при этом указывает на связь практически всех сфер человеческой деятельности в то время с ориентацией на постижение Бога и приближение к нему.
Единство Средневекового мира достигалось "путем включения абсолюта как некоторой "вещи", совершеннейшей и высочайшей, в качестве последнего звена в цепи уступающих ему по "достоинству", но однородных с ним вещей-тварей единого Творца" Шб. Таким образом, "если для нас мир есть процесс, то для средневекового человека мир - готовый результат"107. Точно так же, как данность человек воспринимал и самого себя: как тело, как душу, как собственное место в мире. 1. Символизм и иерархичность Средневековый символизм давал универсуму скрепы, он сцеплял все фрагменты мира в единство, при этом структурируя и упорядочивая, поэтому символическая насыщенность Средних веков теснейшим образом связана с представлением о мире как о едином и неделимом, хотя при этом и иерархичным, и состоящем из трех частей: небесной, земной и инфернальной108. Земной мир воспринимался как отражение, хотя и "уступающее по достоинству", мира небесного, а значит, сохранял ту же жесткую, вечную структурность. "Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших сущностей, и на этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры 109 . Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий, и для соотнесения их с вечностью"110. Средневековый символ был устойчивым и общезначимым, поскольку все вещи-символы рассматривались через их тварность как причастные Абсолюту, а, значит, несущими в себе его отпечаток. Другими словами, "то, в силу чего вещи вообще обладают способностью служить символами умопостигаемых "вещей", само служит ручательством их соответствия символизируемому" , ведь символичны не отдельные акты или предметы, а весь посюсторонний мир, включая и бытие человека, через свою сотворенность согласно замыслу Бога, есть символ потустороннего. Таким образом, обеспечивалось единство интерпретационных структур, что давало символу возможность выступать в роли посредника между тварным миром и творцом, человеком и Богом, и этим. обеспечивало возможность коммуникации между ними. В то же время символ всегда причастен иерархичности. Это связано с необходимостью раз-личения, т. е. для того чтобы события обрели свой лик, одновременно раскрывая свою собственную суть и смысл - как положение в иерархии, место и значение - в едином божественном замысле. Средневековая иерархичность охватывала все три уровня единого мира: небесный, земной и инфернальный. Идея ангельской иерархии была разработана Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V - нач. IV вв.) в трактате "Corpus Areopagiticum". По Псевдо-Дионисию, Бог создал небесную иерархию, а равно земную, распределив функции между ангелами и людьми и установив священные ранги на небе и на земле. Ангельская иерархия Серафимов, Херувимов и Престолов, Господств, Сил и Властей, Начал, Архангелов и Ангелов, "представляла собой прообраз земной иерархии духовенства и светских сеньоров и вассалов"112. Бицилли приводит фрагмент сочинения "De regimine principum" Эгидио Колонны113: "Эгидий дает картину правильно организованного светского государства. "Если какой-нибудь король желает управлять королевством, то у него будут, во-первых, те, которые всегда окружают короля, разделенные на три разряда; возлюбленных или друзей короля, мудрых советников и тех, которые возвещают и обнародуют судебные приговоры и постановления короля. За ними будут следовать ведающие делами всего королевства, далее — ведающие отдельными частями".
Идентичность в современном культурном пространстве: симуляционная модель постмодерна
Таким образом, при "бомбардировке" образами, вся система испытывает длительную перегрузку, и даже репродуктивное воображение теряет свободу продуцирования ассоциаций. Тактильный характер кинематографа, позволяет снять часть нагрузки, заставляя зрителя через "привычку" освоить "рассеянный" способ восприятия, привыкнуть к шокам, путем дезактивации продуктивного воображения, отказа от установления рассудком, полностью поглощенным связыванием фрагментов внутри объекта, связи между созерцаемым объектом и реальностью. В этом коренится эскапическая функция как кинематографа, так и большинства произведений, возникающих в эпоху технической воспроизводимости. Они, изначально игнорируя, отказываясь от всего уникального, аурного, отсекают себя от реальности мира, подменяя последнюю собственной. "ориентация реальности на массы и масс на реальность - процесс, влияние которого и на мышление и на восприятие безгранично"294, - замечает Беньямин. Из предыдущего текста явствует, что речь идет о стремлении к безаурности, однотипности, репродуктивности, как воспроизводимости мира. То есть о подчинении самой реальности принципу "технической воспроизводимости", а, следовательно, о создании некоторой "дублирующей реальности"- посредника между сознанием и объективной реальностью. Приобретая свойства и закономерности технической воспроизводимости эта "конструируемая" реальность полностью подчиняется закономерностям технологии монтажа. Любое действие тут может быть остановлено в любой момент, сохранено и законсервировано, чтобы быть продолженным позднее. Таким образом, между субъектом и миром создается щит - посредник, который и должен восприниматься как объективно существующий295, и служит для нейтрализации шоковых воздействий на сознание извне. Сюзан Бак-Морс, опираясь на введенную самим Беньямином параллель с медицинскими практиками, называет эту функцию анестетической, проводя параллель с анастезией и наркотизацией.
"Беньямин понимает современный опыт неврологически. В центре этого понимания лежит шок", - пишет она. - "Преобразованная посредством техники окружающая среда оставляет сенсориум человека незащищенным от физического шока, который... ведет к шоку психическому. Положение "обманом лишенного опыта" стало всеобщим, так как синэстетическая система призвана отражать технологические раздражители для того, чтобы защитить как тело от травмы в результате несчастного случая, так и психику от перцептуального шока. В результате ее функция меняется на противоположную. Ее цель - вызвать в организме оцепенение, умертвить чувства, подавить память: когнетивная система синэстетики превратилась скорее, в когнетивную систему анестетиков. ... Разумеется, глаза видят. Атакуемые фрагментарными впечатлениями они видят слишком много - и не фиксируют ничего. Таким образом, совпадение сверхстимуляции и полной нечувствительности стало характеристикой новой синэстетической организации, как организации анестетиков. Диалектический поворот, при котором эстетика из когнетивного метода взаимодействия с реальностью превращается в средство блокирования реальности..."
Новое искусство призвано приучить человека также бессознательно блокировать гипер-стимуляцию и шоковое воздействие в его повседневной, обыденной жизни, как и в моменты расслабленного развлечения. Таким образом, пассивное вос-приятие стимулов и бессознательная ре-акция на них закрепляется как привычный навык естественного поведения. Как и анестезия в медицине, антишоковая анестезия сознания носит заблаговременный, упреждающий характер. При этом она действует двояко, как общий принцип нейтрализации, подобно общему наркозу, и как местный наркоз - лишая чувствительности определенные локальные сферы опыта. Воображение или возбуждается гиперстимуляцией, как постоянным обращением к некоей ситуации, или наоборот, сдерживается ее игнорированием. В обоих случаях стимул - обезврежен. В первом - закрепленной как привычкой ре-акцией, во втором - как привычным "не фиксированием" его существования.
Так произведения искусства эпохи технической воспроизводимости становятся не просто развлечением, но одним из способов того, что Кант называл "тихим одурманиванием", средством, с помощью которого человека якобы может "забыть ту тяжесть, которая, кажется, с самого начала заключена в его жизни вообще" , и в том числе, избежать необходимости постоянно принимать решения. То есть анестезирующий эффект постепенно смешивается с наркотизирующим: все еще способная вызывать шоки "необезвреженными" задачами восприятия и выборами реальность уже не способна привлечь привыкшего к расслабленной пассивности, и он ищет компенсаторных, готовых впечатлении и решении в зоне фантасмагории .
