Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Генезис маски
1.1. Биологические корни маски 12
1.2. Маска в ранних формах культуры 34
Глава 2. Социокультурная сущность маски
2.1. Сущность социальной маски 65
2.2. Сущность игровой маски 92
2.3. Роль маски в формировании социального тела 109
Заключение 128
Библиография 134
- Биологические корни маски
- Маска в ранних формах культуры
- Сущность социальной маски
- Сущность игровой маски
Введение к работе
Актуальность темы исследования вызвана общекультурными тенденциями развития цивилизации.
Во-первых, в современной культуре существование человека складывается из множества составляющих, так как происходит расширение сфер социальных и культурных взаимодействий. Современный человек оказывается вовлеченным в процесс массовой коммуникации, где господствуют визуальные источники информации. Через технологии масс-медиа, телевидение, Интернет на индивида обрушивается поток стремительно сменяющих друг друга образов. Исчезают устойчивые значения, константные границы, утверждается калейдоскопичность существования человека. Принцип плюрализма, преобладание телесного над духовным, предпочтение видимого реальному, внешнего внутреннему приводит к утрате смысла противостояния истины и лжи, видимости и видения, подлинного и неподлинного. Одной из традиционных знаковых систем и существенным источником визуальной информации является маска, несущая устойчивые смыслы. Однако смыслы маски сегодня резко изменяются, так как крушение традиционной системы ценностей приводит к состоянию растерянности человека в знаковой среде и ситуации кризиса идентичности. В связи с этим необычайную актуальность приобретает тема маски как средства самоопределения человека и его идентификации в процессе материально-духовных трансформаций.
Во-вторых, актуальность исследования определяется тем, что явление маски сегодня получает широкое распространение, захватывая все новые сферы человеческой активности. С одной стороны, наблюдается коммерциализация самовыражения человека, создание имиджа, нацеленного на «продаваемость» и социальный заказ. С другой стороны, культура постмодерна, доминирующая в современном мире, приобретает ярко выраженный игровой характер, игра пронизывает не только традиционные сферы театра, карнавала, искусства, но и саму жизнь человека. Игра
образами, масками становится способом существования человека в обществе «спектакля». В связи с этим возникает острая необходимость в философско-антропологическом осмыслении феномена маски и ее функций в современном мире.
В-третьих, в философской антропологии и философии культуры по-прежнему острыми и до конца не решенными остаются проблемы генезиса человека. Поскольку маска играет большую роль в формировании человека, постольку актуальным представляется изучение истоков и истории возникновения маски, ее места в системе ритуалов, мифов, табу и других структур, обеспечивающих формирование социального порядка, для решения проблем становления человека.
В-четвертых, современная культура приобретает все более символический характер. Человек живет в мире символов, от ориентации в котором во многом зависит его существование. Так как феномен маски является существенной частью окружающей человека символической реальности, исследование его природы и символического смысла приобретает в настоящее время повышенную актуальность.
В-пятых, в современных культурологических и философских исследованиях маска используется чаще всего в качестве метафоры, что нередко ведет к доминированию в научных работах художественно-описательных методов. Подобная ситуация явно не способствует обретению научности философско-культурологическими исследованиями, которые, согласно одному из критериев научности, должны иметь развитый понятийный аппарат. В связи с этим представляется актуальным ввести в философский дискурс понятие маски.
Степень разработанности проблемы. Тема маски традиционно выступает объектом исследования искусствоведов, антропологов, историков культуры, социологов, психологов. Однако феномен маски выпал из поля зрения философской антропологии и философии культуры.
В культурно-антропологических исследованиях А.Ю. Ашкерова, Э. Каннети, К. Леви-Строса, В. Тернера, Я.В. Чеснова, посвященных изучению традиционных обществ, представлена идея маски как связующего звена между природным и социальным бытием человека.
Маска рассматривается в культурологически ориентированных работах С.А. Аверинцева, Н.А. Автухович, Т.А. Апинян, М.М. Бахтина, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана, А.А. Тахо-Годи, П.А. Флоренского, О.М. Фрейденберг. В этих исследованиях раскрываются символические значения маски в историко-культурном контексте. В художественно-эстетическом аспекте тема маски представлена в искусствоведческих изысканиях А. Белого, М. Волошина, Вяч. Иванова, теоретиков театра и кино Б. Брехта, П. Брука, Н.Н. Евреинова, С. Эйзенштейна.
С точки зрения психологического подхода проблема маски освещалась в трудах К.Г. Юнга, А.Б. Орлова, Э. Фромма. В данных исследованиях вскрыта непосредственная связь феномена маски с темой идентификации человека, определено место маски в структуре человеческой личности.
Социологическое понимание маски нашло свое отражение в ролевой концепции личности в трудах П. Бергера, И.С. Кона, А.В. Кореля, Т. Лукмана, представителей символического интеракционизма: И. Гофмана, Ч. Кули, Дж.Г. Мида. В данных работах маска предстает как проекция социальной коммуникации и основа социализации человека.
Вышеперечисленные исследования сыграли большую роль в осмыслении значения маски в конкретных явлениях человеческого бытия (ритуала, игры, коммуникации, художественной деятельности). Однако в этих работах отсутствует целостное философское видение феномена маски. Маска выполняет функцию скорее вспомогательного инструментария, не становясь при этом самостоятельным объектом рассмотрения.
Необходимо отметить, что в последнее время наблюдается возрастающий интерес к феномену маски как к отдельному объекту исследования. В частности, это работы А.С. Костомарова, И.В. Кузина, Е.Г.
Тихомировой, О.А. Шныревой. И.В. Кузин предлагает ввести понятие маски в философский дискурс для изучения социальных стратегий идентификации субъекта. О.А. Шнырева, А.С. Костомаров рассматривают маску с точки зрения социальной философии как феномен социальной коммуникации. Предметом исследования Е.Г. Тихомировой является не столько философская сущность маски, сколько историко-культурные варианты маски и ее место в структуре личности.
В перечисленных работах маска раскрывается как противоречивый феномен, но не получает должной разработки идея амбивалентной сущности маски. С одной стороны, маска выступает в форме видимости, оболочки, символа неподлинного бытия. С другой стороны, маска - одна из универсальных искусственных структур, помогающая в самоопределении человека, знаково-символическая форма, через которую проявляет себя личность.
Основная проблема исследования вызвана отсутствием целостного представления феномена маски и заключается в выявлении ее генезиса, функций и сущности как в традиционной, так и в современной культуре. Эта проблема может быть выражена в виде следующих вопросов: что такое маска и каков ее социокультурный смысл? Каков генезис феномена маски? Какую роль маска играет в становлении человеческой идентичности? В чем выражается амбивалентность маски?
Целью исследования является раскрытие феномена маски в социальном и культурном пространстве бытия человека.
Для достижения поставленной цели были сформулированы следующие задачи исследования:
Выявить генетические основания маски.
Определить основные значения и функции маски в ранних формах культуры и показать ее роль в становлении человека.
Раскрыть сущность социальной маски и определить ее значение для самоидентификации человека.
Показать специфику игровой маски как способа реализации индивидуального, творческого начала человека.
Исследовать возможности маски для формирования и трансформации социального тела.
Методологическая база диссертационного исследования и теоретические источники. При решении поставленных в исследовании задач в качестве общей методологической основы использовался диалектический метод, который позволил вскрыть амбивалентную сущность феномена маски. Также был применен междисциплинарный подход, позволяющий проследить генезис маски и раскрыть ее социокультурную сущность с помощью теоретических положений и эмпирических данных этнографии, этологии, антропологии, социологии, психологии, культурологии.
Основой для рассмотрения маски как отражения двойственной природы
человека послужили работы философско-антропологической
направленности: Н.А. Бердяева, B.C. Библера, Ю.Г. Волкова, П.С. Гуревича, С.Ф. Денисова, Л.В. Денисовой, М.С. Кагана, И.И. Кального, И. Канта, Э. Кассирера, В.И. Красикова, С. Кьеркегора, А.Ф. Лосева, М. Мамардашвили, Б.В. Маркова, Ф. Ницше, X. Ортега-и-Гассета, B.C. Поликарпова, Ж.-П. Сартра, Л. Свендсена, B.C. Соловьева, П. Тейяра де Шардена, В. Франкла, М. Хайдеггера, В.В. Чешева, Б.С. Шалютина, Осветить тему идентификации помогли работы М.В. Заковоротной, И.В. Кузина, B.C. Малахова, В. Хесле, Э. Эриксона.
Для выявления генетических истоков феномена маски в демонстрационно-коммуникативном и защитно-адаптивном поведении животных использовались работы по этологии, зоопсихологии, биосемиотике зарубежных и отечественных исследователей: Ч. Дарвина, В. Дольника, Д. Дьюсбери, В.В. Иваницкого, Л.В. Крушинского, К. Лоренца, Д. Мак-Фарленда, О. Меннинга, М.Н. Сотской, Ю.С. Степанова, Н. Тинбергена, О. Тэннера, П.Д. Успенского, К.Э. Фабри, Р. Хайнда.
Изучению роли маски в ритуалах, тотемических и инициационных культах способствовали работы А. Ван Геннепа, М. Дуглас, Э. Дюркгейма, М. Евзлина, С. Лангер, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, Р. Кайуа, В.Н. Нечипуренко, А.Р. Радклифф-Брауна, В. Тернера, С.А. Токарева, В.Н. Топорова, М. Элиаде.
Рассмотреть маску в историко-культурном контексте также позволили культурологически ориентированные работы С.А. Аверинцева, Н.А. Автухович, А.В. Ахутина, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана, А.А. Тахо-Годи, П.А. Флоренского, О.М. Фрейденберг, Е.Г. Хайченко.
Выявление специфики игровой маски стало возможным благодаря исследованиям Т.А. Апинян, В.В. Бычкова, И.А. Ветренко, Х.-Г. Гадамера, М.А. Коськова, Т.А. Ретюнских, О. Финка, Й. Хейзинги, А.С. Шарова, Д.Б. Эльконина, М. Эпштейна, посвященным теме игры и творческой деятельности. Маска в контексте праздничной, смеховой, карнавальной культуры была рассмотрена с опорой на труды Л.А. Абрамяна, М.М. Бахтина, Р. Генона, А.Л. Гринштейна, К. Жигульского, Л.В. Карасева, И. Печерской, И.Ю. Рыбниковой.
Особенности существования маски в культуре постмодерна были раскрыты с привлечением работ Р. Барта, Ж. Бодрийяра, Г. Дебора, С. Корнева, В.В. Кортунова, Г.Г. Почепцова, М. Фуко, М. Ямпольского.
Пониманию роли маски в формировании социального тела человека способствовали исследования И.М. Быховской, Е.Э. Газаровой, Ю. Кисиной, Н.Б. Кокуашвили В.Л. Круткина, Д.В. Михеля, В.Н. Никитина, В.А. Подороги, в которых представлен разносторонний анализ человеческой телесности и визуальной символики.
Научная новизна исследования и основные положения, выносимые на защиту.
1. Выявлены биологические корни маски.
Обосновано, что прообразом маски выступают особые морфологические признаки животных, несущие сигнальную функцию, а также поведенческие
механизмы, характерные для демонстрационного поведения. Маска в животном мире предстает как одна из биологических форм, способствующая выживанию.
2. Установлены основные смыслы и функции маски в ранних формах
человеческой культуры.
Доказана неизбежность появления маски как культурного регулятора и механизма эмоционального воздействия при становлении социальной реальности и культурного порядка. В архаичной культуре значение маски раскрывается в социальном, сакральном и игровом аспектах. В маске обнаруживают себя и соединяются следующие смыслы: образ иного мира, проекция социальной коммуникации, нормообразующий, структурирующий инструмент и освобождающее смеховое начало. Выделены ключевые функции маски: знаково-коммуникативная, защитно-адаптивная, магическая, мнемоническая, социализирующая и индивидуализирующая.
Описана амбивалентная сущность маски, раскрывающаяся в таких антиномичных характеристиках как сокрытие/открытие, константность/динамичность, типизация/индивидуализация, ограничение/ освобождение.
Рассмотрена специфика социальной и игровой маски и показана их роль в формировании человеческой идентичности.
Социальная маска функционирует в пространстве общественных связей и социального взаимодействия и помогает становлению социально-предписанной идентичности. Социальная маска - это полученный извне стойкий, статичный, лишенный субъективности социальный образ, в соответствии с которым существует человек. Игровая маска возникает в пространстве игры и творчества, способствует обретению индивидуально-уникальной идентичности. Игровая маска - инструмент свободы самовыражения, динамический образ, формируемый изнутри.
5. Исследована роль маски в формировании социального тела.
Осуществлена классификация основных направлений трансформации тела как носителя определенной информации - использование экспрессивных выразительных возможностей тела и лица (мимики и пластики); механическое изменение параметров тела и органов, деформация тела; украшение тела с помощью различных природных материалов. Социализирующие и индивидуализирующие возможности маски, ее способность как скрывать, так и открывать сущность человека, проиллюстрированы через многообразие телесных модификаций, ограниченных крайними модусами трансформации - уродование тела ради экспрессивной выразительности как претензия на супериндивидуальность, максимальное отличие и униформизация тела как максимальная типизация, супервсеобщность.
Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы:
во-первых, для раскрытия проблем самоидентификации человека, а также для более углубленного изучения особенностей межличностного взаимодействия субъектов в социокультурном пространстве;
во-вторых, для решения практических задач управления невербальными коммуникационными процессами и для выработки эффективной политики в области визуально-телесной культуры;
в-третьих, для разработки учебных курсов и спецкурсов по философской антропологии, философии культуры, социокультурной антропологии, культурологии.
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования обсуждались на межвузовском аспирантском семинаре кафедры философии ОмГПУ, были изложены в ряде публикаций и выступлений на следующих конференциях: межвузовской научной конференции «Реальность. Человек. Культура. Константы и универсалии» (ОмГПУ, г. Омск, 2003); II межвузовской научно-практической конференции студентов и аспирантов «Молодежь, наука, творчество» (ОмГИС, г. Омск, 2004); XLII международной
научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс» (НГУ, г. Новосибирск, 2004); всероссийской научной конференции «Семантическое поле культуры: генетические связи, типологические параллели, творческие диалоги» (ОмГПУ, г. Омск, 2004); IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (МГУ, г. Москва, 2005); юбилейной научной сессии, посвященной 85-летию ОмГМА (г. Омск, ОмГМА, 2006)
Структура и объем исследования. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего 190 наименований. Работа изложена на 148 страницах компьютерной верстки.
Биологические корни маски
Колоссальная пропасть отделяет человека от животного, тем не менее, множество черт человеческой активности получено в наследство от животных предков. Если классическая философская традиция постулировала идею человека как венца природы, и основной задачей видела поиск отличия человека от животного, обоснование его превосходства, то современная философская антропология актуализирует также проблему общих, объединяющих начал в животном и человеке. Обращение философской антропологии к научным достижениям таких дисциплин как естественнонаучная антропология, этология, зоопсихология, социобиология позволяет проследить эволюцию становления и развития человека как биологического вида в его органической связи с миром природы, а также полнее ответить на вопрос о сущности человека, выявить специфику и уникальность человеческой природы. Как писал П. Тейяр де Шарден, «человек не центр универсума, как мы наивно полагали, а что много прекрасней, уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза»1. Ключевая проблема философской антропологии заключается в необходимости вписать человека в природу без переоценивания его своеобразия, «человек противостоит природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы» . Один из основателей философской антропологии М. Шелер считал, что недооценка психических способностей животных обуславливает непонимание истинного своеобразия человека, и призывал своих студентов изучать зоопсихологию, чтобы лучше понять особое положение человека в мире. Человек — живое существо, ряд работающих механизмов в человеческом и животном мире идентичен. Особенный интерес в связи с этими проблемами представляют работы К. Лоренца и Н. Тинбергена - основателей этологии, науки о поведении животных в естественных условиях, которые подтолкнули ученых к идее о возможности перенесения принципов этологии на поведение человека. В 70-80 годы XX века применение этологических подходов к изучению культуры позволяет оформиться самостоятельному перспективному направлению - этологии человека. Этологические принципы применяются к анализу поведения человека в частности при изучении эмоционально-психических состояний, роли экспрессивного поведения и невербальной коммуникации в социальном взаимодействии индивидов.
Философская антропология также активно применяет достижения этологии для изучения природы человека и человеческого сообщества. При этом не только проблематизируется граница между собственно человеческим и животным, но и выявляются поведенческие универсалии, лежащие в основе активности и человека, и животного. Активность человека представлена тремя основными формами. Это поведение, которое определяется в философии как «вся совокупность поступков и социальных действий, определяемых мотивациями индивида»3. Во-вторых, деятельность, выражающаяся в целесообразном изменении окружающего мира, а также в преобразовании человеком самого себя. В-третьих, сознание как способность к идеальному воспроизведению действительности. Активность животного ограничивается только одной формой - поведением. Человеческое поведение претерпело существенное изменение под воздействием деятельности и сознания, тем не менее, многочисленные исследования этологов позволяют сделать вывод об удивительной общности поведения человека и животного и выявить аналогии между ними. Д. Мак-Фарленд отмечал следующее: «Создается впечатление, что по мере того, как увеличиваются наши знания о поведении животных, различия между человеком и животным начинают сокращаться»4.
Поиски сходных и отличительных аспектов в активности человека и животных позволяют проследить эволюцию поведения человека, исследовать движение от животного способа функционирования к человеческому (культурному) в процессе антропосоциогенеза. «Становление человеческого общества, - как отмечает В.В. Чешев, - есть в конечном счете трансформация биологических форм жизни, ее восхождение на новый эволюционный уровень, что позволяет рассматривать сформировавшиеся в ходе эволюции поведенческие механизмы как одну из предпосылок социогенеза, а также исследовать трансформацию поведения под воздействием новых условий жизни, порожденных деятельностным отношением к природе»5.
Итак, истоки особенностей человеческого поведения можно найти в образе жизни наших животных предков. Важной для нашего исследования является точка зрения С.Ф. Денисова, доказывающего, что многие явления, которые считались применимыми только к человеку, - культура, социальность, рассудок - формируются уже в животном мире и являются непременным этапом эволюционного развития животных. «Человек неизбежно сохраняет некоторые черты, свойственные животной активности. В частности, генетические корни человеческой культуры и социальности лежат в животном мире»6.
Придерживаясь данного подхода, мы попытаемся выявить и рассмотреть генетические основания феномена маски в животном мире. На первый взгляд кажется, что маска - явление только человеческой культуры. И это действительно так, если рассматривать маску в ее конкретно-материальном воплощении - как накладку, скрывающую лицо и изображающую что-либо, как предмет культово-религиозной и художественно-эстетической деятельности человека (обрядовые, театральные маски). Но существует более широкое содержание понятия «маска» как явления социального взаимодействия. «Маска - это не только то, что мы видим на лицах участников древних обрядов, она, как особый образ присутствует в самых разных формах в коммуникативных отношениях...» . Маска выступает в качестве формы невербальной коммуникации, знакового выражения стереотипных, типических черт в коммуникативно-демонстрационном поведении. Маска является культурным феноменом, бытующим на архетипическом уровне.
И в этом случае возможно предположить, что маска как механизм внешнего предъявления себя окружающему миру, «выразительная манифестация»8, генетические основания имеет в природе. Ведь как писал Тейяр де Шарден, «ничто в мире не может вдруг объявиться в конце, после ряда совершаемых эволюцией переходов (хотя бы и самых резких), если оно незаметно не присутствовало в начале»9. Каким образом маска представлена в животном мире? Возможно ли понимание маски как одной из биологических стратегий приспособления и выживания?
Прежде чем перейти к ответу на поставленный вопрос, необходимо рассмотреть, что представляет собой поведение животных, и каковы формы активности в животном мире, в которых обнаруживают себя зачатки социальности и культуры человека.
Поведение животных определяется как биологическая форма активности, в которой реализуется взаимодействие особи с природным окружением10. Другими словами, поведение представляет собой совокупность разных форм приспособительной активности. Именно адаптивный, приспособительный характер является важной особенностью поведения животных. В этологической литературе описывается множество конкретных видов поведения - пищевое, половое, оборонительное и т.д. Их разнообразие можно свести к двум основным функциям - выживанию и воспроизведению потомства.
Маска в ранних формах культуры
Становящееся человеческое сообщество есть новая форма жизни, возникшая из прежних биологических форм эволюционно-революционным путем. Уровень развития высших животных, в частности зачатки культуры, социальности, элементарного рассудочного мышления в животном мире показывает, что «природа в своей восходящей эволюции вплотную приблизилась к культуре». Но должны были произойти качественно новые изменения, выходящие за рамки биологического эволюционного процесса, чтобы возник человек. Такими факторами стала так называемая гоминидная триада (прямохождение, развитие орудийной деятельности и увеличение объема головного мозга), подробно рассмотренная в теориях антропосоциогенеза. К тому же, на смену закрепленным в эволюции формам общественной организации и социального поведения, встречающегося в животном мире, должны были прийти новые принципы консолидации и воспроизводства целостности человеческого сообщества.
В сообществах гоминид эволюционные стратегии адаптации сменяются приспособлением не столько к природе, но все в большей степени к ближайшему окружению, биологический вектор эволюционного движения меняется на социокульурный. Формирующаяся социокультурная реальность оказывается важнее природной реальности, вступая с ней в противоречие. Б.С. Шалютин по этому поводу замечает, что «доминирующей становится логика социокультурной адаптации, это означает, что с нашими предками начинают происходить антибиологические изменения» . То есть, продолжает ученый, по животным меркам предки человека претерпевают регресс, в качестве животного человек становится неконкурентоспособен. В философской антропологии встречается множество определений человека как «биологически недостаточного существа» (А. Гелен), ущербного животного (Ф. Ницше). «С биологической точки зрения человек является самым беспомощным из всех животных, но его биологическая слабость послужила залогом его силы. Она - главная предпосылка его специфических свойств», - писал Э. Фромм.
В поведении животных всегда доминирует инстинкт, который может дополняться обучением. В обществе людей эти две части сосуществуют, но воспитание и обучение занимают в становлении человека ведущую роль. В отличие от животного, которое органично включено в природу, человек нуждается в дополнительной искусственной опоре, его отличает «искусственность и безосновность в природном смысле слова»54. Человек находится в противоречии с исконным природным окружением, поведение животного «закрыто» биологическими программами, человек же - открытая система. Человек становится человеком благодаря разрушению рефлекторного автоматизма, что с одной стороны приводит к большей свободе, с другой же стороны к неопределенности его положения в мире, отсутствию объективных регулирующих механизмов. По словам В.М. Вильчека, «изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных животных» табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»55. Свобода становится одновременно силой и слабостью человека, даром и наказанием. С одной стороны, свобода - это способность к творчеству, залог всего духовного развития человека. С другой стороны, не контролируемая инстинктами свобода оборачивается соблазном подчинения своим желаниям и влечениям, разгулом аффектов и страстей. В своих пороках человек во много раз «превосходит» животных. Ю.М. Лотман отмечал, что «...уподобление человека животному мыслится как освобождение от всех запретов, хотя ... реальное поведение животного ограждено гораздо большими запретами, чем у человека». Только человек способен вести себя как «бесчестное животное». Подобные проявления необходимо было регулировать, чтобы не допустить самоистребление человечества. Инстинкты уже не являлись достаточными средствами регуляции, им на смену приходят культурные регулятивы. «В человеческой природе идет борьба стихийного, хаотического и упорядочивающего начал, где разрушительные аффекты погашаются при помощи религиозных и других культурных скреп».
Итак, слабая укорененность человека в природе, затухание биологических инстинктов, обеспечивающих выживание, являются причиной необходимости подчинения природных начал социокультурным. Развитие «искусственных» социальных и культурных структур компенсирует угасание биологических программ поведения. Адаптивная роль культуры для человека оказывается, таким образом, аналогичной роли биологической адаптации у животных, направленной на выживание вида.
В зарождающемся человеческом сообществе важнейшей символической формой поведения, искусственно закрепляющей новый социокультурный способ бытия, становится ритуал.
Как писала американский антрополог М. Дуглас, «будучи животным социальным, человек является и ритуальным животным»58. Ритуал является важным фактором процесса рождения культуры. В целом под ритуалом понимается специфический тип поведения, система символических актов, которая строится на основе определенных правил. В.Н. Нечипуренко дает следующее определение ритуалу: «Ритуал - это форма социального поведения, базирующаяся на феномене архетипического символизма, затрагивающая ключевые ценности общества, обыгрывающая дихотомию сакрального и профанного и в этом смысле представляющая собой практическую реализацию мифологического мировоззрения».
Функции ритуала рассматриваются в двух аспектах - религиоведческом и функциональном. В первом ритуал понимается как символическое выражение отношения человека к трансцендентной, божественной реальности (М. Элиаде). Во втором как символическое отражение реальных социальных отношений, статуса индивида в обществе. В функциональном подходе ритуал рассматривается как адаптационная реакция человека на воздействие окружающей социальной и физической среды (Э. Дюркгейм, А.Р. Радклифф-Браун, М. Мосс и др.). Совмещение различных интерпретаций позволяет рассматривать ритуал как многомерное явление, в котором сочетается сакральная и социальная реальность. В архаическом сознании само общество наделяется сакральными характеристиками, одним из первых эту мысль обосновал Э. Дюркгейм. Английский антрополог В. Тернер также отмечал, что всякое социальное положение в племенном обществе не может не иметь сакральных свойств61. Вне зависимости от того, какой стороне - социальной или сакральной - уделяется большее внимание, исследователи констатируют, что в основе ритуала лежат базисные культурные программы действий, организующие и упорядочивающие жизнь человека. Эта существенная характеристика подтверждается обращением к этимологическим корням слова «ритуал», подробно проанализированным В.Н. Топоровым62. В переводе с санскритского rita означает «то, что подчиняется порядку». В русском языке эквивалентом обозначения ритуала служит слово «обряд», соотносимое со словами ряд, порядок. Ритуал -упорядочивание, установление пределов, закономерной последовательности. Ритуал работает одновременно в двух направлениях, организует макрокосм, укрепляет космическую организацию, структурирует пространство и время и упорядочивает микрокосм - «психическую» структуру человека.
Сущность социальной маски
Представление о личности в современной философской антропологии складывается на основе утверждения, что человек парадоксален, многообразен и не сводится к одномерной сущности. Человек обладает фиксированными признаками, но ускользает от окончательного определения. Актуальным остается вопрос - обладает ли человек некой неизменной константой или он постоянно преобразует собственное естество? Стабильна ли человеческая природа? Чего больше в личности - пластичности или постоянства?
Одним из парадоксов, характеризующих человека является то, что в нем соединены два совершенно противоположных стремления. Как писал С. Кьеркегор, «главное несовершенство человеческой природы состоит в том, что цели наших желаний - всегда в противоположном». С одной стороны, человек стремится к переменам, постоянному движению, испытывает чувство вечной неудовлетворенности и желание большего. «Человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не таким, каков он есть в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ведает пристанища, переходит от одного превращения к другому». В движении - суть человеческого естества, утверждал Б. Паскаль, полный покой означает смерть122. С другой стороны, он стремится как раз к покою и некой завершенности, обретению раз и навсегда достигнутой целостности. С одной стороны, человек свободен, обладает разнообразием возможностей, способен бесконечно меняться и потенциально может почти все. С другой стороны, он ограничен своей природой и внешними обстоятельствами. Мечтая реализовать в себе всю полноту своего существования, он часто останавливается на готовых схемах и решениях, добровольно загоняя себя в рабство норм и стандартов. Человек живет в сущем, но ищет бытия в должном, он онтологически противоречивое, «всевозможное», нефиксированное существо. В. Соловьев писал, что в этом противоречии и есть главный источник человеческих страданий: «человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом -несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от этого рабства может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого Я»123.
Важнейшей характеристикой человека является его способность выходить за пределы своего наличного бытия - способность трансцендирования. Человеку открыта перспектива иного бытия. В большинстве современных философских течениях подчеркивается, что он -незавершенная, вечно становящаяся система. М. Хайдеггер заявляет о человеке как неопределимом и открытом всему существе124. Человек, по утверждению Ж.-П. Сартра, это проект и постоянно находится в процессе становления . Э. Фромм говорит о проблеме собственного существования для человека126. Стержневой в понимании человека становится идея неопределенности, становления и фиксация противоречия между внутренней устойчивостью и безграничной гибкостью личности, отражающая двойственную природу человека. В связи с этим актуализируется проблема самоидентификации.
В антропологии и социологии идентификация рассматривается как процесс отождествления человеком самого себя с другими людьми на основе установления общих ценностей и переживаний, а также способность сохранения человеком на протяжении всей жизни единства своего «Я», своей «самости» . Термин идентификация отражает динамический, процессуальный аспект поиска идентичности - субъективного ощущения тождества и целостности собственного Я. «Идентичность - результат, ставшее, отстаивание и защита себя, идентификация - приспособление, процесс постоянного выбора, принятие норм и установок. Поэтому на каждом уровне описания процесс идентификации предшествует осмыслению идентичности».
Проблема поиска идентичности особенно обостряется в современном социокультурном пространстве. Если раньше собственная идентичность была заранее предопределена исторически в зависимости от места и времени рождения индивида, жестко закрепленного социального положения и принималась как объективная данность, то сейчас она становится предметом напряженной рефлексии. В условиях разнообразия форм мышления, наличия многообразных «практик себя», стирания всевозможных (геополитических, социальных, культурных) границ возникает кризис как индивидуальной, так и коллективной идентичности. В. Хесле в числе основных причин, приведших к такой ситуации, называет тотальное сомнение относительно всеобщих ценностей, моральных норм, традиционных символов. Поиск идентичности связан с ситуацией выбора. Отсутствие строгих регламентирующих норм, устойчивых ориентиров приводит к тому, что современный человек находится в состоянии выбора путей самореализации на протяжении всей жизни, а не только в период первичной социализации личности в стадии взросления. В принципе, человек постоянно выбирает образ себя, проектирует себя, выступает «субъектом возможного». Индивидуальную сущность ему никто не преподносит - он сам ее создает. «Будучи эксцентричным, человек единственное существо, способное выйти за свои пределы, взглянуть на себя со стороны, осуществить самоанализ и отредактировать свое поведение, свое отношение к миру. Человеку под силу переступить реальность сущего, спроектировать должное (желаемое) своего «я» и сделать попытку осуществить этот проект в процессе своей жизнедеятельности, заявив о себе как субъект и объект, режиссер и актер, демиург и творение». Выбирать, создавать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение всегда трудно. Многие предпочитают отказаться от свободы выбора, следуя предлагаемым социумом идеологическим схемам, которые упрощают действительность. И это также является выбором. Не случайно, Сартр говорит о бремени свободы, а Ф.М. Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» называет свободу «страшным даром». Свобода самоопределения, в ситуации которой оказывается современный человек, становится тяжкой ношей. Но необходимо отметить, что поиск идентичности во все времена заключался в процессе выбора между двумя стратегиями самоопределения - механического копирования Я по заданным обществом образцам и сложной духовной работы по обретению своего, не навязанного Я. Идентичность предстает как результат совмещения объективных культурно-цивилизационных воздействий на индивида и субъективных усилий по самоидентификации. Другими словами, как справедливо отмечают П. Бергер и Т. Лукман, идентичность возникает из диалектической взаимосвязи индивида и общества.
Не зависимо от того, как человек делает себя, либо являясь первоавтором, либо позволяя «лепить» себя другим, он не является готовой формой, но может представить себя и воспринять Другого только в некоем законченном, сформированном статичном виде. Как отмечал В.В. Бибихин, «личности всегда не хватает четкости рисунка, поэтому она одержима идеей своего формирования».
Сущность игровой маски
Социальная маска отражает лишь одну из форм человеческого бытия, она является существенным, но не единственным способом самоидентификации человека. Наряду с потребностями в устойчивости, самосохранении, личность стремится к развитию, самовозрастанию, индивидуализации. Это позволяет выделить в характеристике целостной структуры человека константные (институциональные, практические) и динамические (творческие) составляющие. О необходимости различения социальных и культурных основ бытия человека пишет М.С. Каган. «Важность различения культурной и социальной составляющих гетерогенной структуры сущности человека определяется тем, что они играют в ней принципиально различные роли: если функция последней состоит именно в социализации индивида, то есть в возможно более органичном включении каждого вступающего в мир человека в существующую систему общественных отношений, и формирует его сознание и поведение на имперсональном, надиндивидуальном, внеличностном уровне— наиболее четко и последовательно это делает правовой способ организации общественной жизни, то функция культурного проникновения в сущностные глубины бытия индивида состоит, напротив, в его индивидуализации...»184.
Что позволяет человеку обрести неповторимость и своеобразие, избежать стандартизации, изменить себя? Творчество и игра. Как писал Н.А. Бердяев, человек есть не только существо социальное, но, прежде всего, существо творческое185. Творчество и игра - необходимые элементы культуры, способствующие созданию принципиально нового. В них происходит становление индивидуально-уникальной идентичности, выделение Я из Мы. Благодаря способностям к творчеству и к игре индивид выходит за рамки природного и социального процесса в пространство свободы. Человек чувствует себя демиургом в сфере воображения и фантазии. Он создает новые миры, в том числе и нового самого себя, преодолевает ограниченность своего существования.
Игра является стимулом и формой творческой активности, она лежит в основе самого бытия культуры. В научной традиции игра определяется как форма свободного самовыявления человека, которая предполагает реальную открытость миру возможного186. Игра обнаруживает потенциал преображения действительности, порождает человека возможного. Классики игрологии (Й. Хейзинга, О. Финк, М.М. Бахтин, Д.Б. Эльконин и др.) рассматривают игру как важнейший механизм развития и формирования человека187. В игре человек осваивает культуру и социальный опыт, ощущает и осознает свои возможности, получает удовольствие, самоутверждается, компенсирует нереализованные потребности и др. Но самое главное, в ней происходит не навязанное извне самопознание и самовыражение субъекта.
Если употреблять понятие игры в широком смысле, то любое проявление человека может быть осмыслено в терминах игровой реальности. Поэтому необходимо различать чистую игру как особый, отдельный вид деятельности человека и «игровые элементы» (Й. Хейзинга), пронизывающие все сферы человеческого существования, многие из которых тесно переплетаются с игрой (язык, культ, искусство, миф).
В связи с этим, необходимо учесть один нюанс. При описании социальной действительности и способа существования в ней индивида мы также постоянно употребляем слово «игра» и игровую терминологию. Игра как метафора человеческого существования является одной из древнейших культурных метафор. Мир предстает как театр, люди как актеры, исполняющие соответствующие роли в жизненной драме в соответствии с предначертанным выше сценарием-судьбой . При этом с игрой ассоциируется представление не о свободе человека, а скорее о необходимости, предопределенности. Подобная традиция говорит об амбивалентном характере игры и указывает на многообразие ее функций. В игре обнаруживает себя взаимодействие свободы и необходимости, закономерности и случайности. С одной стороны игра через подражание позволяет осваивать жизненный мир. Она является методом социализации человека, обучает ребенка будущим жизненным ролям. И здесь проявляется вполне прагматичный смысл игры, так как в ней развиваются полезные навыки, вырабатывается целесообразная социальная модель поведения. С другой стороны игра преобразует жизненный мир. Она открывает неограниченные возможности для творчества и индивидуализации личности, является прорывом в неизвестное. Как творческий, духовный акт игра бескорыстна. Еще И. Кант, рассуждая о способности эстетического суждения, утверждал, что подлинно духовное, эстетическое восприятие осуществляется «без представления о цели» и «свободно от всякого интереса»189. Й. Хейзинга называет неутилитарность игры в числе ее самых главных признаков, игра «не обуславливается никакими ближайшими материальными интересами или доставляемой пользой»190. Амбивалентность игры проявляется и в том, что она существует как совокупность жестко установленных правил, но именно в игре человек свободен от реального мира и реального самого себя. «Игра раскрывает индивидуальное в социальном и наоборот, т.е. игра - это пространство, где невозможное становится возможным, необходимое - желанным, ожидаемое -неожиданным»191. Игра может как отображать закономерности серьезной общественной жизни, так и отрицать их.
Отечественный исследователь М.А. Коськов предлагает разделить все многообразие игр человека на два больших класса : 1. Игры освоения, в которых происходит принятие действительности, постижение традиций культуры, правил повседневной жизни;
2. Игры отклонения - в которых человек отдаляется от обыденной действительности, раскрепощается, переворачивает нормы обычной жизни, создает новые законы.
Следуя данной логике, мы предлагаем развести игру в пространстве социального (социальные игры по необходимости, в которые заставляет играть сама жизнь) и игру в пространстве культуры и искусства (игра ради самой игры, в которой происходит преображение и обретение свободы). На этом основании можно проследить принципиальное различие социальной маски, как репрезентанта наших социальных ролей, и маски, существующей в пространстве игры, карнавала, искусства - игровой маски. Маска в игре обретает противоположные функции, она не типизирует и закрепляет общезначимое, а индивидуализирует, наделяет уникальностью. Как писал М. Волошин, «маска - это духовная одежда лица»193. Игровая маска - символ инобытия, выхода в иное существование. Она дает свободу самовыражения, разрушает стереотипы, отражает потребность человека в творчестве. Игровая маска в какой-то мере позволяет преодолеть природный и социальный детерминизм. «Человек в маске - трижды свободный человек; от других, от себя настоящего; менять маски - освобождаться от себя нынешнего»194. Это инструмент всегда наличествующей возможности перевернуть все с ног на голову, вернуться к созидательной стихии хаоса, перетворить мир заново, попробовать другие роли, примерить новые маски.
