Содержание к диссертации
Введение
Часть 1. «Мудрое знание»: интеллектуальный компонент мудрости 19
Глава первая. Родовое знание: znati 21
1. Семантическое поле znati: единство знать и рождаться, быть в родстве 21
2. Источник, содержание и механизм получения родового знания 22
3. Феминный фактор в передаче знания 40
Глава вторая. Увиденное знание: vedati 58
1. Семантическое поле vedati: видеть и знать 58
2. Источник, содержание и механизм получения увиденного знания 66
3. Ведание и мудрость .75
3.1 Общие черты мудрости и ведания 76
3.2 Различия концептов ведания и мудрости 85
3.3 Эволюция мудрости и ведания в древнерусском религиозном сознании 92
Часть II .«Мудрое не-знанне?(сверхзнание). Нравственный компонент мудрости 98
Глава первая. Мудрое не-знание (сверхзнание) 98
1. Мудрость как глупость 98
2. Мудрость как безумие 111
Глава вторая. Нравственный компонент мудрости 119
1. Нравственная составляющая мудрости 119
2. Аксиология позднесредневековых представлений о мудрости 124
Заключение 129
Библиография
- Источник, содержание и механизм получения родового знания
- Феминный фактор в передаче знания
- Источник, содержание и механизм получения увиденного знания
- Мудрость как безумие
Источник, содержание и механизм получения родового знания
В социальном плане род представлял для славянина совокупность кровных родственников. Все люди делились им не на живых и мёртвых, а на своих и чужих. Это деление было подвижным: человек мог перейти из разряда своих в разряд чужих и наоборот, при этом чужой по крови мог стать кровным родственником, а близкий кровный родственник -чужим. Так, «обменявшиеся» своей кровью, становились «братьями»18, вышедшая замуж девушка после рождения ребёнка (часто - лишь после рождения сына) из невестки ( неизвестной , чужой ) превращалась в сноху ( свою ) и т.п. «Свои» живые после смерти могли стать «чужими»19. «Свой» покойник - это родственник, умерший «своей», т.е. «естественной» смертью ( sbmbrt, su-mrt т.е. своя смерть , смерть своего рода , своих предков " ). В отличие от него «чужой» («заложенный») - это, говоря образным языком, - «побеждённый, пленённый злыми силами леса, болотной трясины, речного омута или враждебными хортами, рысями и росомахами»21, а также - этнически чужой; умерший молодым (часто -самоубийца). Таким образом, ставший чужим покойник - это «выпавший» из «своего рода»: он не прожил срок, предназначенный ему при рождении Л. «Свои» предки выступали носителями мудрости всех предшествующих поколений.
Они мыслились реально существующими, и благодаря им прошлое не переставало существовать. Оно сохранялось в виде традиционных представлений о мире, о правильной и неправильной жизни, о своём и чужом. Преемственность миропредставлений, знаний о праведной жизни выражала единство семьи и рода, свидетельствовала об их крепости, и выступала, в конечном итоге, одним из гарантов миропорядка .
Кроме совокупного знания о существовавшем мире, о человеке, предок передавал своему потомку и определённые качества, способности, черты характера, судьбу. Перед нами стоит вопрос: каким образом (прямо или опосредованно) осуществлялась эта передача, и шире - каков механизм передачи родового знания?
В исследованиях, затрагивающих проблему происхождения знать, познавать, есть две точки зрения на данный вопрос.
Первая: западный исследователь G. Thomson, проанализировав греческие, латинские, английские значения понятий знать и родня, родственники , пришел к выводу, что знание обязательно следует из факта родства. Оно выражается в знании членом рода своих сородичей. Он их узнаёт благодаря родовому знаку (the sign he wears) и имени его
Одним из основоположников данной интерпретации был Д.К. Зеленин. Ему принадлежат специальные работы по вере славян в залежних покойников: Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М, 1995.; Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Известия Академии Наук, сер. VI. Пг., 1917. Т. 11, № 7, с. 399 - 414; также см.: Восточнославянская этнография. М. 1991, с. 352 - 357. В последние годы была высказана иная точка зрения на содержание этой категории мёртвых. Она принадлежит Н.Н. Белецкой. По её мнению, представления о «неестественной» смерти связаны с архаическим ритуалом «проводов на тот свет», в основе которого лежит языческий обычай умерщвления стариков (Языческая символика славянских архаических ритуалов. М, 1978, с. 140-142).
Невская Л.Г. Балто-славянские причитания. Реконструкция семантической структуры. М., 1993. Почитание предков имело и другой смысл: пребывая в земле, они, в сознании славян, наделялись могущественной силой, влияющей на плодородие земли и, таким образом, и на благополучие, и судьбу потомков. См., например: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... С. 376; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... С. 349; Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. М., 1994. С. 164-179. тотема24. О родовом знаке как факторе узнавания «своего» человека также писал А.Ф. Журавлёв: «Родинка родовое, родимое пятно служит, и не только в ситуациях, характерных для архаических культур, приметой для узнавания, опознания (в частности, идентификации трупа и т.п.)», показательно, что иначе её называют «знатъба, знатёбка: Под правой пазухой родима знатёбка» (цитата из словаря Даля) .
Вторая точка зрения принадлежит О.Н. Трубачеву. Он считает, что «значения рождаться - быть в родстве и знать связаны непосредственно»26. О.Н. Трубачёв пишет, что хотя славянский язык уже не обо-значал родственников, родню старым и.-е. корнем gen-, славянский в своих новообразованиях обнаруживает семантические реминисценции и.-е. способа обозначения .
Исследовав обширный материал по славянской культуре, мы пришли к заключению, что родовое знание обреталось потомками в опыте знакомства с ним или даровалось предками. Дар мог воплощаться в нарекаемом новорожденному имени или непосредственно - в виде врождённых способностей.
Версия О.Н. Трубачёва опирается на языковые факты, свидетельствующие о непосредственной связи родиться и знать . Мы привлечём для изучения данного единства материалы духовной культуры славян - обычаи и обряды, связанные с родами, рождением и начальным периодом жизни ребёнка. Почему именно их? Объяснение может быть в Многие учёные считают, что роды, также как и смерть осмыслялись славянами как некие переходные состояния, разграничивающие «этот» и «иной» мир. Про агонизирующего, как и про рождающегося ребёнка говорили «стоит на дороге» . Выявлена своеобразная иерархия переходных обрядов: похоронный, родинный, свадебный и т.д.29 Одним из оснований сближения может выступать «звуковой» код обряда, например - роды, как и смертельная агония сопровождаются молчанием, тайной, которые обеспечивают благополучие «перехода»: «при агонии шум, плач являются помехой для свободного выхода души из тела, в родильном обряде - появлению ребёнка на свет»30. Дом матери до проведения особых ритуалов (в частности, как отмечает И.А. Седакова, - до проведения очистительной молитвы) сопоставим с домом, в котором недавно кто-то умер: там не слышно громких голосов, пения, громкого смеха и плача31.
Исследователи похоронного и родинного обрядов пришли к выводу, что «как действие смерти не прекращается в момент испускания духа, так и новорождённый не признаётся живым человеком до совершения ряда обрядовых действий»32. Представления славян о неких «переходах» между жизненными этапами сближают между собой такие явления и события, как беременность, рождение, инициация, обручение, свадьба, смерть. Исходя из этого, можно объяснить многие явления духовной культуры, в том числе и взаимосвязи «своего» и «иного миров», и то, почему младенец нуждался в социализации, признании его живым. Состояние перехода представлялось славянам как нечто нечистое, запретное и опасное для остальных. Одним из тех, кто первым написал об обрядах перехода, а впоследствии создал целую теорию, был Арнольд ван Ген-неп. В его книге «Обряды перехода», изданной в 1909г. и впервые на русском - в 1999г., приводятся многочисленные данные, теоретические обобщения, показывающие, что обряды перехода - это явление не одной какой-либо культуры, а общая черта всех архаических обществ. На сегодня выражение переходные обряды стало самостоятельным термином и широко используется филологами, историками культуры, религиоведами. Этнографические данные свидетельствуют о том, что славяне считали новорождённого явившимся из «иного» мира, мира, населённого предками. Предки присылали его с «того» света33. Переход из части рода предков к половине рода живых (иначе - социализация) завершался на праздновании «родин» («родин-крестин») в присутствии всех родствен 34
Феминный фактор в передаче знания
В работе А.С. Дёмина содержится тезис о том, что «ни изысканное говорение «клюками», ни простая «язычность» женщин не вызывали положительных чувств у русских писателей XI - XIV веков. По отношению к подобным женским качествам у мужчин преобладало «опасение на грани страха, древнего языческого ужаса», прёодолённое лишь во время Ивана Грозного, когда «незнатная дева Феврония своими загадками уже привлекала мужчин, а не губила или ужасала их»88. Однако, мы можем не согласиться с «хронологией» А.С. Дёмина. Например, в «Житии святой блаженной и равноапостольной и в премудрости пресловущия великой княгини Ольги ...» мы читаем, что когда князю Игорю пришло время выбирать невесту, он «вспомяну дивную в девицах Ольгу, юже виде своима очима мужествену сушу и благообразну и еже от уст ея слыша хитростныя глаголы и целомудренный нрав ея видев»89, послал за ней и женился на ней. И «хитростныя глаголы», так же как и «благообразие» (красота) играли здесь далеко не последнюю роль.
Канадская исследовательница В. Хеллеман обратила внимание на постоянное соединение в образах мудрых женщин (античной Пенелопы, святой Макрины и др.) представлений о мудрости и красоте. Мы нашли, что эта идея присутствует и в древнерусской культуре, в частности, в житиях святых жён: красотой княгини Ольги, несмотря на уже немолодой её возраст, был поражён византийский император Иоанн I Цимисхий,
Дёмин А.С, О художественности древнерусской литературы... С. 104. 89 ПСРЛ. Книга Степенная... С. 8 (оборот 23 листа). вести о мудрости и красоте святой Евфросинии Полоцкой разошлись «по всем градом» и «красота же ся многия и славныя князя на любовь приведе ко отьцу ея, яко же пояти ю невесту сыну своему»90. Слава о красоте, мудрости и добродетели девицы Анны (будущей святой Анны Кашинской) дошла до тверской княгини Ксении, и она отправила к её родителям гонца со словами: «Есть бо у него дочь едина, зело добродетельна премудра же и прекрасна, сйю желаю видети в супружестве сыну моему в жену; возлюбив бо ю добронравия ея ради»91. По мнению В. Хеллеман, мудрые жёны красивы вследствии обладания ими мудрости. Именно мудрость делает их прекрасными и привлекательными для людей92.
В христианскую эпоху целомудрие понимается как борьба и победа человека над своими страстями. Целомудрие стало одним из достоинств, по которым в Древней Руси почитали святых жён. В кондаке, посвященном святой Евфросинии Суздальской (1212 - 1250), поётся: «Девства чистотою возмогла еси свещу своего разума и просветила еси душевную чистоту, лощением же и бдением плоть поработила еси духу, темже, преподобная Евфросиние, почитающе подвиги трудов твоих, молимся, моли Христа Бога спастися душам нашим»93. Другую русскую святую - Иулианию Ольшанскую (1534 - 1550), именуемую в молитве «мудрая дево», почитают за помощь в исцелении душевнобольных, осуществляющемся благодаря её целомудрию.
Потеря целомудрия - это победа страстей, которая, по мысли известного автора XVI века Иосифа Волоцкого, мешает «перейти к жизни более совершенной». Он пишет: «священник подходит к посвящаемому, то есть к постригаемом}7, и вопрошает его сначала о том, отвергается ли он от всего разлагающего, то есть страстных мечтаний, и житейских страстей и мысленных похотей. Потом учит его более совершенной жизни, поясняя, что ему следует возвышаться над серединой, то есть удаляться от среднего чина, к которому относятся миряне»95.
Кроме невесты, мудрой девы в Древней Руси целомудренными именовались вдовы и старухи. В житии княгини Ольги весьма положительно оценивается её «вдовый» период правления, именно как «целомудренного» правления. Агиограф неоднократно восхваляет непреклонность Ольги в отказе от навязываемого ей древлянами, а затем и императором Иоанном Цимисхием повторного брака. В древности на Руси отношение ко вступающим в повторный брак было резко отрицательным96, со временем оно изменилось в сторону принятия подобных браков (при изменении обычного ритуала), при этом сохранялось представление о целомудренном браке, возможно как о том, в котором сексуальные отношения осуществляются только ради рождения детей. В решениях Стоглава сказано, что в молитве священника над вступающими в брак во второй, в третий раз есть слова «целомудренно тем пожити благоволи в повелении твоих бдящих отпряженья соузаный брак вступает, и рождает детей» . Вдовство оценивается народной традицией как социально ущербное состояние (также, как и состояние холостых, старых дев, сирот). Вместе с тем, как отмечают исследователи славянских древностей А.В. Гура и Г.И. Кабакова, вдовство наделялось признаком чистоты, который повышал ритуальный статус вдовствующих. «Отсутствие половой жизни позволяло сближать вдов, с одной стороны, с женщинами, уже утратившими способность к деторождению, а с другой - с девственницами»99. Незамужние девицы, вдовы, старые девы имели общее наименование: «девка»100. Именно девы и старухи-вдовы играли главную роль в обрядах опахивания, в изготовлении ритуальных предметов101 и т.п. действиях.
Представления о целомудрии претерпели определённую эволюцию: в языческое время целомудрие воспринималось как физическая потенция к плодородию женщины, земли, природы в целом. Приобщиться мудрости «мудрых дев» можно было через сексуальное обладание ими. Целомудрие девы вело к браку и материнству, материнство переходило в целомудрие в старости. В соединении целомудрия и материнства (в целомудрии девы - потенция материнства, в материнстве старухи - потенция целомудрия) заключалась возможность сохранения и передачи родового знания, совокупной мудрости рода. Подобные рассуждения присутствуют в недавней работе В.Н. Топорова, в разделе, посвященном истокам древнерусских софийных представлений. Он отмечает, что русская народная мифопоэтическая традиция, безусловно, содержит в себе глубокие софийные корни - вплоть до языкового уровня. Вот что В.Н. Топоров пишет о слове «целка»: щелка как персонифицированный образ целины, девы, перед которой стоит выбор бесплодно замкнуться в себе или же отказаться от «цельности» девства ради риска достижения более широкой, глубокой и сильной цельности-целостности, чтобы передать её на поколение дальше по нисходящей родовой линии, но и как знак пола -женского и его состояния - нетронутости-цельности, который оповещает о потенции продолжения рода и, следовательно, создания более широкго цельно-единства» .
Источник, содержание и механизм получения увиденного знания
Во многих средневековых текстах есть рассказы о том, как человек, находясь «в духе», духовным зрением, словно наяву, видел рай и ад, Богородицу, ангелов, святых. При этом его тело могло оставаться неподвижным, а глаза закрытыми. В русской культуре присутствовали слепые мудрые старцы, сочинявшие и исполнявшие духовные стихи. «Умудрил Господь старцев», - говорили о них . Исследователь русских духовных стихов Ф.М. Селиванов писал, что звание «калик перехожих» закрепилось за «нищими, убогими, преимущественно бродячими слепыми, добывающими средства к существованию пением духовных стихов» лишь в последние века русской истории. Первоначально слово «калики» ещё не имело значения убогий, слепой, нищий. В былинах («Илья и Идолище»; «Сорок калик»), в летописях говорится просто о бродячих певцах с божественным репертуаром34. Можно предположить, что слепота, физические недостатки были призваны не только для того, чтобы оттенить красоту и совершенство воспеваемых в стихах событий, святых, священного мира в целом, но и чтобы «реабилитировать» исполнителей, которые для слушателей были свидетелями того, о чём пелось. Невозможность их физического присутствия при описываемых событиях снималась присущим им духовным видением, а телесное, в силу их слепоты и не было возможным.
И в XX веке, в наше время сохранились представления о том, что даже слепой от рождения человек в силу определённых обстоятельств может предвидеть будущее, зримо для себя и незримо для других присутствовать при некоторых событиях, телесно оставаясь в другом месте. Примером соединения врождённой физической слепоты и духовной прозорливости может служить жизнь почитаемой среди москвичей и многочисленных паломников святой Матроны. Многочисленные повествования о чудесном видении бывших и будущих событий, личных качеств людей, чудесной помощи просящим содержатся в «Сказании о житии блаженной старицы Матроны» (М., 1998), причисленной православной церковью к лику святых в 1999 году, спустя 47 лет после её смерти, произошедшей в Москве в 1952 году.
Вернёмся к архаическим культурам, склонным «буквально» воспринимать духовные идеи: видение и узнавание иного мира имело здесь физическое выражение. Узнавая, благодаря чувственному восприятию (звукам, пище и т.д.), о существовании/наличии иного мира, человек становился перед выбором: проявить настойчивость и «войти» в него или остановиться и остаться в неведении. Преодолеть этот барьер могли те, кто совершил определённые ритуальные действия (например, - с целью распознать ведьму ), находился в состоянии перехода между мирами (посвящаемый, умерший и т.д.), кому онтологически была присуща эта способность (например, - ведьмам, как наполовину сверхъестественным существам36). Это могли быть обладающие даром ясновидения люди, а также те, кто наделялся качествами высшей праведности, и потому мог видеть священных персонажей, умерших предков37.
Пересекая границу своего и чужого, человек терял своё зрение и приобретал новое. Физическая оппозиция зрение-слепота нашла своё разрешение в древнерусских представлениях о невидимости. Невидение (старославянское nevidenbje) объединяло в себе слепоту и невидимость чего/кого-либо для самого себя и невидимость себя для других. Так, слепой человек не может видеть окружающий мир, аналогично этому окружающие также не могут его видеть . Параллели существуют и в других славянских и неславянских культурах: словенское nevidoma не видя; будучи невидимым , чешское nevidomy невидимый; незрячий, слепой , старо-польское и польское mewidomy с теми же значениями , латинское caecus «слепая ночь»40 и т.д.
В пользу важности для человека Древней Руси идеи невидимости свидетельствует наличие в культуре популярных персонажей, обладающих ею: они то были зрячими, то нет, иногда их можно было видеть, иногда - нет, они могли становиться видны в определённое время, в каком-либо месте, для избранных людей. Речь идёт о сказочных, мифологических (Баба Яга, ведьма, христианские священные персонажи и т.д.) образах, а также о реальных людях, проходящих обряды инициации, умерших.
Баба Яга одним из своих главных признаков имела плохое зрение или слепоту. Одним из первых об этом написал А.А. Потебня. Он считал слепоту Бабы Яги аллегорическим обозначением её некрасивости (не-лепоты), безобразия. Он также считал, что «Яга есть смерть человека и природы, владетельница ключей от вырья-неба, где - зародыши всего живого, посылающая оттуда души, что, таким образом, рождение и смерть - проявление одной и той же силы» и потому её слепота может быть «не только в смысле мрака-безобразия, но и в смысле мрака-смерти» . Позднее появится много работ, инициированных трудами В.Я. Проппа по русской волшебной сказке, в которых Баба Яга связывается со смертью и с миром мёртвых или со временной смертью - во время инициации. Баба Яга не видит или плохо видит пришедшего к ней в избушку человека, и в то же время её зрение сохраняется в полном объеме при её «путешествиях» в ступе, общении с её собственными дочерьми, служащими ей животными. Выходит, что к ней можно применить ту же формулу, что и к человеку: «слеп человек не сам по себе, а по отношению к чему-нибудь» ". И это «что-нибудь» для Бабы Яги есть «чужое», «не своё». Она не видит и не знает того, что не принадлежит к её миру. «Невидение» выступает одним из главных маркёров иного, чужого. Поэтому и герой, попадая к Яге, слепнет43. О роли славянских представлений о своём и чужом в русской культуре мы говорили в начале первой главы. Здесь же нужно отметить, что «чужая» Баба Яга (и чужие для неё русские гости) могла быть по месту нахождения в чужом, ином мире , по этнической принадлежности , по принадлежности к миру мёртвых.
Умершие были невидимы для живых: они незримо веселились на праздниках, устраиваемых для них живыми, в определённые дни приходили в свои дома, ели приготовленную для них пищу. Живые также были невидимы для мёртвых46.
Мудрость как безумие
Сверх-знание сопоставимо с «иной», «божественной» мудростью. В силу своей инаковости она может снисходить на человека определённого статуса или добываться им в состоянии, традиционно именуемом «безумием».
Доподлинно известно, что в древнейшие времена многие народы наряду с другими значениями вкладывали в семантику мудрости идею особого ментального возбуждения, эйфории53. Современными исследователями отмечается, что первоначально «экстатическая страстность входила составной частью в архаические представления о путях обретения и способах проявления мудрости. Демонстрация ведуном (шаманом, жрецом, прорицателем, ясновидцем, поэтом) самозабвенного вдохновения и одержимости была культурной нормой древних обществ» . Исходя из лингвистического, культурологического, религиоведческого материалов мы можем предположить, что «страстное неистовство», в котором для человека архаичной культуры заключался один из путей обретения мудрости, имело пассивный и активный моменты: одержимость и вдохновение.
Представления славян об одержимости имеют общие черты с ветхозаветными пророчествами, в которых человек избирался Богом независимо от его желания, и становился с этого момента вещателем воли божества. В восточнославянском религиозном сознании присутствовала слепая вера в то, что «одержимые бесом (например, - кликуши) владеют даром прорицания»55, при этом иная сила часто вещает без согласия человека, которого поэтому жалеют и оберегают56. В качестве знаков профетического значения выступали необычное поведение, загадочная, как бы не принадлежащая одержимому речь, непонятные выкрики, именование себя женщиной в мужском роде и т.д.57
Вдохновение предполагало активную позицию самого человека. Индоевропейское uat[h], к которому восходит старославянское veti(ji) оратор , вития , обозначало состояние возбуждения, вдохновления , связанное с поэтическим творчеством. Его производные в индоевропейских языках имели семантику «прорицатель», «провидец», «пророк», «вдохновлённый песнопевец», «поэт»58. Современное «Поэт в России больше, чем поэт» имеет давнюю традицию: архаичное особое положение поэта, являющегося провидцем, пророком, прорицателем, приравнивало его к жрецу, религиозному предводителю59. В «Слове о полку Игореве» поэт Баян назван «Велесовым внуком», что обозначает связь его поэтического дара с богом загробного мира, ведающего будущее60. Исходя из этого, авторитетный исследователь славянского язычества Б.А. Рыбаков включил Баянов в перечень разрядов людей, причастных к языческому культу61.
Божественным вдохновением обладали древнегреческие пророчицы Пифии. Состояние, в котором Пифия обретала вещие откровения, традиционно именуется «безумием». При этом основанием для сближения безумия («мании») Пифии и славянской мудрости служит версия, сформулированная Е. Доддсом: соединение прорицательства и безумия восходит к индоевропейскому стволу идеи men-62. Однако, этимологические разыскания, в том числе фундаментальное исследование И. Покор-ного , опровергают эту версию: «индоевропейский корень men- , не имея непосредственной связи с неистовым безумием, сохранял за собой более общее и нейтральное значение - «думать», «быть умственно возбуждённым»64. Согласно новейшему исследованию древнегреческой мантики, проведённому Е.В. Приходько, в поэмах Гомера «мантис никогда не впадал в состояние неистового безумия», а связь слов jiocvia и (loavoum с вакхическим безумием возникла в послегомеровское время, вытеснив более древнее значение65. Позднее, «средневековье, исходя из более привычного значения [созданного во многом благодаря обличениям Отцов Церкви], просто сняло эту проблему, оставив нам в наследство веру в неистовое безумие античных пророков»66. А между тем, древнегреческая литература и культура свидетельствуют, что «состояние пророка чуждо не только внешнего экстаза, но и внутреннего безумия: «Я мыслю наступающее на вас зло», говорит Феоклимен, видя духовным зрением и почти одновременно осознавая разумом сокрытое от взоров женихов». От слова «мантис», заключает Е.В. Приходько, также как для славянина от слов «ведун», «ведьма», «знахарь», «знахарка», на древнего эллина веяло «не безумием пророка, но его проникновенным знанием высших тайн»68.
В данном ключе интересно кратко рассмотреть историографию проблемы «безумия Пифии». Традиционно считалось, что «в скалистом пол адитона имелась расщелина, из которой исходили дурманящие газы. Над ней возвышался золотой треножник. На него взбиралась и усаживалась пифия. Постепенно она приходила в беспамятство и начинала бормотать бессвязные речи. Её слова записывали стоявшие рядом жрецы-профиты и затем передавали их тому, кто спрашивал о чем-либо пророчицу»69. В течение последних ста лет учёные пытались дать рационалистическое объяснение «безумия Пифии» дурманящими газами из расщелины, исчезнувшей впоследствии, или сжиганием наркотических веществ, или употреблением воды священного источника с подобными свойствами и листьев лавра. Существуют версии, возводящие это состояние Пифии к самовнушению или иному психическому настрою70. Проводимые во второй половине XX века исследования античной литературы и культуры показали, что нет ни одного надёжного доказательства неистовства Пифии 1. Античные авторы - Пиндар, Геродот, Фукидид, Платон, Аристотель и другие, описывая разные случаи обращения к Дельфийскому оракулу, отмечают, что Пифия сама, внешне спокойно и разумно дает ответы, в поэтической или прозаической форме, обращаясь непосредст-венно к вопрошавшим . Её почитали и мантисом, и профитом, а они считались «не просто разумными в рамках повседневной человеческой
