Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концепт любви в античной и библейской традициях 13
1.1.Теоретические основания исследования эволюции концепта любви 13
1.2. Концепт любви в философии Платона и Аристотеля 32
1.3. Концепт любви в библейской традиции 49
Глава II. Формы любви в восточной патристике IV-V вв. в свете антропологических представлений 55
2.1. Платонический и христианский эрос в антропологической концепции византийской философии IV-V вв. 55
2.2. Учение о любви-филии и любви-сторге в византийской мысли IV-V веков . 75
2.3. Учение о любви-агапэ в восточной патристике IV-V вв. 99
Глава III. Ревальвация форм концепта любви в русской религиозной философии 123
3.1. Ревальвация любви-эроса в русской религиозной философии 123
3.2. Ревальвация любви-филии и любви-сторге в русской религиозной философии 141
3.3. Ревальвация любви-агапэ в русской религиозной философии 150
Заключение 169
Список источников и литературы 174
- Концепт любви в философии Платона и Аристотеля
- Концепт любви в библейской традиции
- Учение о любви-филии и любви-сторге в византийской мысли IV-V веков
- Ревальвация любви-агапэ в русской религиозной философии
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Вхождение в историю мировой цивилизации машины приводит к возникновению острой потребности в философско-антропологическом подходе в изучении человеческого. В таком контексте усиливается теоретическая и практическая необходимость философско-антропологического анализа места любви в морфологии личности. Научный поиск человеческого начала сопряжен с проблемами духовного образа бытия, с феноменом универсальной, всеобъемлющей любви. Ослабление чувств, безразличие, примитивизация любви, либерализация половой морали укоренились в бытии современного человека. Происходит нарастание проблемы «безлюбого» бытия (М. М. Бахтин), для которого характерны апатия и безразличие ко всему окружающему миру. Подобные тенденции – это путь к катастрофе полного отчуждения и бессмысленности бытия.
В то же время особенность философской рефлексии современного общества такова, что с особой настоятельностью актуализируется необходимость синтеза различных исследовательских подходов к изучению человека, значимость которого уже в 1927 г. в работе «Положение человека в космосе» отмечал М. Шелер. Специфика философско-антропологической мысли в ее отечественном варианте состоит в том, что осуществление подобного синтеза невозможно без обращения к восточно-патристическому подходу, поскольку в нем осуществился синтез философских, теологических и естественнонаучных взглядов на человека. Данный синтез, который стал одним из оснований философской антропологии ХХ века, был творчески развит в трудах русских религиозных философов на протяжении XIX - первой половины XX вв.
В таком социокультурном контексте естественно необходим научный анализ трудов византийских и русских религиозных философов, который сопряжен с поиском оптимального для современного общества и человека решения данной проблемы.
Различные варианты решения проблемы любви как фундаментального основания человеческой личности предлагались восточной патристикой и русской религиозной философией в разные периоды своего развития. Для анализа был выбран «золотой век» восточной патристики – IV-V вв., поскольку, как пишет В. Лурье в книге «История византийской философии», в IV-V вв. антропологическая проблематика оказалась в центре интеллектуальных дискуссий византийских философов. Именно этот период восточной патристики оказал существенное влияние на развитие русской философии конца XIX – начала XX вв. В русской религиозной философии выбран период с 1890-х до 1940-е гг., поскольку именно в этот период антропологическая проблематика находилась в центре внимания русских философов. Выбор источников определялся хронологическими рамками работы, а также концепцией ревальвации концепта любви. Сама цель работы задавала определенные ракурсы внимания к тем или иным текстам.
Исследования тех или иных философских и теологических вопросов в восточной патристике и русской религиозной философии до сих пор носят, в большей степени, обобщающий историко-философский характер. Специальные философско-антропологические компаративистские исследования эволюции концепта любви в византийской и русской религиозной мысли как целостного религиозного и социокультурного явления практически отсутствуют.
Степень научной разработанности проблемы. Одним из первых философских произведений о любви является диалог Платона «Пир». Идеи Платона нашли отражение и получили свое развитие в восточной патристике в работах Мефодия Олимпийского, Макария Египетского, Григория Нисского, Василия Великого, Григория Назианзина, Иоанна Златоуста. Основополагающими трудами, имеющими важное методологические значение для заявленной темы, являются труды Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского. В середине XX века после выхода в свет работы Б. Татакиса «La Philosophie Byzantine» было заявлено о существовании особого хронологически устоявшегося историко-философского направления – «византийская философия». В отечественной философии знаковой работой по византийской философии является работа В. Лурье «История византийской философии». Исследования по византийской философии осуществлялись рядом западных ученых таких, как: А. Армстронг («Природа человека у Григория Нисского» ), А. Грильмаер («Христос в христианской традиции» ), Г. Престиж («Бог в патристическом мышлении» ), К. Иеродиакону («Византийская философия» ) и др.
Антропологическим аспектам восточной патристики посвящены работы К. Керна, И. Мейендорфа, В. Лосского, С. Хоружего. С точки зрения развития философско-антропологической проблематики особенный интерес представляет работа К. Керна «Антропология свт. Григория Паламы».
Учение о любви как основе бытия человека получило творческое развитие в трудах представителей русской религиозной философии: В. Соловьева («Смысл любви»), Н. Бердяева («Эрос и личность: философия пола и любви»), П. Флоренского («Столп и утверждение истины»), Н. Лосского («Условия абсолютного добра»), Б. Вышеславцева («Этика преображенного Эроса»), С. Франка («С нами Бог. Три размышления»). Уделяли этой теме внимание и русские космисты – Н. Федоров и В. Вернадский.
Различные аспекты философии любви рассматриваются в работах отечественных исследователей. В частности, целостная концепция любви представлена в монографии Рюрикова Ю.Б. «Три влечения: любовь, ее вчера, сегодня и завтра». Большую роль в осмыслении феномена любви сыграл изданный в 1990 г. двухтомник «Философия любви», в котором представлены как историко-философские исследования этого феномена, например, статьи А.Н.Чанышева, В.В. Бычкова и др., так и проведенный в статьях Г.Я. Стрельцовой, Ю.Б. Рюрикова и др. анализ любви в контексте современной философии.
Постсоветский период характеризуется повышенным интересом к восточной патристике и, в частности, к теме любви в византийской философии. Особенно интенсивно работа в этой области проводилась в конце 90-х годов XX - начале XXI в. В это время не только переиздавались произведения представителей восточной патристики, но появлялись новые историко-философские, богословские, культурологические работы, посвященные различным аспектам любви. К ним относятся труды С.С. Аверинцева, А.А. Королькова, Т.А. Кузьминой, В.И. Красикова, П. Ю. Малькова, К.В. Преображенской, Р.В. Светлова и др. Специальное исследование феномена любви в христианской традиции в контексте проблематики пола и брака принадлежит Н.Х. Орловой.
Философско-антропологический анализ феномена любви проводится в ряде диссертаций, из которых наиболее близкими к нашей теме являются следующие. Отечественная философия любви и пола обстоятельно рассматривается в докторской диссертации А.М. Страхова «Философская антропология эволюции образов пола и любви в отечественной культуре последних столетий» (2006), однако тема византийских «корней» русской религиозной философии любви практически в диссертации не затрагивается. Единственное на сегодняшний день философское исследование любви-агапэ выполнено в кандидатской диссертации Н.В. Громовой «Любовь-агапэ: социально-философский анализ» (2002). Анализирует феномен любви, используя диалогическую методологию М. Бубера, С.В. Омарбекова. В своей кандидатской диссертации «Любовь как экзистенциал человеческого бытия» (2009г.) она делает акцент на идее динамичности экзистенциала любви, при этом, однако, автор не обращается ни к русской, ни к византийской философии любви.
Таким образом, специального исследования, непосредственно посвященного раскрытию эволюции концепта любви от восточной патристики IV -V вв. к традиции русской религиозной философии конца XIX – середины XX вв, до сих пор не проводилось.
Вышеизложенное логично определяет объект исследования: философская антропология в восточно-христианской традиции.
Предмет исследования: концепт любви в восточной патристике и русской религиозной философии.
Цель работы – раскрыть эволюцию концепта любви в исторической перспективе от восточной патристики до учения о человеке в русской религиозной философии.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
- рассмотреть концепт любви и его формы в классической древнегреческой философии;
- осуществить философско-антропологический анализ ветхозаветных и новозаветных текстов с целью осмысления концепта любви;
- проанализировать и определить особенности русской религиозной философии любви;
- показать ревальвацию концепта любви в русской религиозной философии;
- рассмотреть эволюцию и определить иерархию таких форм концепта любви, как эрос (), филия (), сторге () и агапэ (), являющихся содержанием концепта любви;
Теоретико-методологическая и источниковедческая основа исследования.
Теоретическим основанием данного исследования выступила теория концепта Ж. Делеза и Ф. Гваттари, которая использовалась в ходе осмысления и раскрытия концепта любви как некой целостности, имеющей несколько составляющих, названных в работе формами концепта. Кроме того, в ходе анализа таких форм концепта любви, как эрос, филия, сторге и агапэ был использован разработанный М. Бубером терминологический аппарат, в частности, понятия «Я», «Ты», «Мы» и др.
В диссертационном исследовании используется диалектический метод, позволяющий осознать противоречивость любви как феномена бытия человека, показать взаимодействие содержания и форм концепта любви как источника его развития в формате ревальвации. Метод компаративистики позволяет провести сравнительный анализ содержания форм концепта любви в восточной патристике и русской религиозной философии. Применение герменевтического и аксиологического методов способствует осмыслению культурно-исторического контекста, в котором развивались представления о любви, выявить в произведениях авторов той или иной эпохи новые смыслы в формах концепта любви. Дескриптивный метод используется в связи с тем, что авторской задачей является раскрытие исторического нарратива, на основе которого показывается эволюция концепта любви. Достоверность полученных результатов исследования, проведенного на основании данных методологических практик, обеспечивается анализом оригинальных византийских и русских религиозно-философских произведений.
Источниковедческую базу диссертации составили произведения Платона и Аристотеля; труды представителей восточной патристики, относящиеся к периоду IV - V вв.; фундаментальные западные философско-антропологические исследования Э. Фромма, К. Льюиса, Д. Лукача, М. Бубера, Г. Марселя, М. Хайдеггера, К. Ясперса, М. Шелера, А. Гелена и др.; сочинения русских религиозных философов, в которых содержится учение о любви, а также о сопряженных с ним понятиях.
Новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
раскрыта эволюция четырех форм концепта любви (агапэ, эрос, филия, сторге) от восточной патристики IV - V веков к русской религиозной философии второй половины XIX - начала ХХ в.;
введено понятие «трансипостасная любовь», характеризующее духовную любовь, объемлющую и любовь между человеческими ипостасями, и Любовь между Ипостасями Божества;
уточнено понятие «единая любовь» через раскрытие ее существенных качеств - личностной онтологичности и трансипостасности;
обоснована необходимость использования понятия «ревальвация» для раскрытия эволюции концепта любви и предложена авторская концепция его ревальвации.
Основные положения, выносимые на защиту.
Исторические этапы эволюции концепта любви (античность, восточная патристика, русская религиозная философия) связывает трехсторонний семантический, методологический и смысловой континуитет. Семантический континуитет означает использование единого понятийно-категориального аппарата. В качестве ключевых понятий утверждаются понятия «агапэ», «эрос», «филия», «сторге», «филтрон». Методологический континуитет выражается в использовании как восточной патристикой, так и русской религиозной философией мистико-экзистенциального метода, что не исключает применения ими аристотелевской методологии рационального познания. Смысловой континуитет состоит в том, что как для восточной патристики, так и для русской религиозной философии характерно общее понимание любви как духовной связи, установленной между человеческими личностями.
Структура и характер восточной патристики IV - V в. характеризуется сходством практических установок аскетики и философии как образа жизни, которые привели к формированию представления о возможности достижения знания о любви и ее антропологической сущности. Определение концепта любви-агапэ позволяет охарактеризовать межличностную онтологическую связь как имеющую альтруистическое содержание.
Учение о любви в русской религиозной философии, сформировавшееся под влиянием восточной патристики, представляет собой осмысление единой любви. Единая любовь понимается как имеющая трансцендентное происхождение трансипостасная, экзистенциальная, онтологическая, гносеологическая и аксиологическая духовная связь, устанавливаемая между людьми, между «Я» и «Ты», формируя единство со-бытия «Мы», и выступающая результатом совершенствования воли, чувства и ума человека.
Континуитет учений о любви в восточной патристике и русской религиозной философии выражается в понятии «трансипостасная любовь», под которой понимается духовная любовь, объемлющая как любовь между человеческими ипостасями, так и Любовь между Ипостасями Божества.
Сохранение русской религиозной философией ключевых смыслов, выявленных в платонизме и развиваемых в восточной патристике, можно назвать ревальвацией концепта любви. В процессе его ревальвации происходит повышение ранга ценности и обновление идейного смысла любви.
Теоретическая значимость диссертации состоит в том, что полученные в ходе исследования результаты позволяют глубже понять эволюцию концепта любви в христианской традиции, что, в свою очередь, будет способствовать решению одной из ключевых проблем современной философской антропологии - раскрытию человеческого в человеке. Кроме того, выводы диссертации могут быть использованы для целостного исследования философско-антропологической проблематики восточной патристики и находящейся и сегодня под ее влиянием русской религиозной философии.
Практическая значимость исследования обусловлена тем, что результаты и выводы, содержащийся в диссертационном исследовании, могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по философской антропологии, истории русской философии, философии культуры, этике, а также ряда спецкурсов, в частности, по философии любви, антропологии любви, русской религиозной философии любви и др. Материал диссертации может найти применение в работе над учебно-методическими пособиями и учебниками по ряду философско-антропологических дисциплин.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в двенадцати публикациях, среди которых четыре статьи опубликованы в рецензируемых научных журналах, включенных в Перечень ВАК РФ. Результаты исследования также были представлены и обсуждены в ходе различных научных и научно-практических конференций, среди которых межвузовская научная конференция «Бог. Человек. Мир» (СПб.: РХГА, 23-24 декабря 2010); всероссийская научная конференция «Русский космизм как философско-антропологический проект» (СПб.: СПБГУ, 19-21 ноября 2010); всероссийская научно-практическая конференция «Научные чтения студентов и аспирантов» (Казань: Институт экономики, управления и права, 24 декабря 2010); всероссийская научно-практическая конференция «Ковалевские чтения» (СПб.: СПБГУ, 12-13 ноября 2010); международная научная конференция XVI Царскосельские чтения «Человек - гражданин - гражданское общество - правовое государство» (СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 24-25 апреля 2012); международная научная конференция «Правовые и социальные аспекты существования и исследования профессий в России и Франции» (Париж: Университет Версаля, 12 декабря 2012); международная научная конференция XVII Царскосельские чтения «Российская государственность и духовная культура народа» (СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкин, 23-24 апреля 2013) и др.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих девять параграфов, заключения, списка использованных источников, литературы и двух приложений. Список литературы насчитывает 216 наименований, из них 87 - на иностранных языках.
Концепт любви в философии Платона и Аристотеля
Логика наших рассуждений будет разворачиваться по следующей понятийной цепочке: понятие концепта – концепт любви – концептуализация любви как диалогического отношения – качества любви – формы концепта любви – эволюция концепта в трех основных формах – параметры ревальвации в смысловой структуре концептов любви.
В свете последних исследований понятие «концепт», пришедшее в философскую антропологию из логики и математики, получает всё большее распространение. Перенос акцента с изучения непосредственно понятийной системы на анализ концептуальной системы осуществляется в философских, лингвокогнитивных и лингвокультурологических работах (Ж.Делез, Ф. Гваттари, С.Г. Воркачёв, М.В. Никитин, Б.А. Серебренников, В.И. Карасик, В.Г. Зусман). Подходы к определению концепта подразделяются на три основных :
1. Философский. Концепт как целостность, отражающее понятийное содержание (Ж. Делез и Ф. Гваттари); В работе «Что такое философия?» Ж. Делез и Ф. Гваттари дают следующее определение концепта, на которое мы будем опираться в наших рассуждениях: концепт «представляет собой целое, так как тотализирует свои составляющие, однако, это фрагментарное целое. Только при этом условии он может выделиться из хаоса психической жизни». Поэтому концепт любви должен иметь «составляющие», то есть формы концепта, но сама любовь не может иметь никаких составляющих, поскольку любовь едина. Безусловно, концепт любви является не обыденным, а философским концептом. Как и любой философский концепт, концепт любви создается «в зависимости от проблем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта)». Проблемы недостатка, ослабления и примитивизации любви в определенном смысле задают ракурс концептуального конструирования. Ж. Делез и Ф. Гваттари пишут: «Философский концепт…сам, в силу своей творческой консистенции, создает событие» . Уточняя слова Ж. Делеза и Ф. Гваттари, мы утверждаем, что концепт любви создает со-бытие личностей, возвышающееся над всяким индивидуальным опытом и изменчивостью состояний вещей, которые пребывают в мире. Концепт любви не статичен, а имеет свою историю, свое становление. Концепт любви, как и вообще концепты, отсылает к другим концептам, например, к таким концептам, как «дружба», «общение», «добродетель» - «не только в своей истории, но и в своем становлении» , которое осуществляется в форматах эволюции и ревальвации.
Итак, созидательная природа концепта вполне распространяется на творческую силу любви, способную преодолевать разногласия между людьми и вносить мир и порядок в сферу межличностных отношений.
2. Лингвокогнитивный подход. К этому подходу относятся в частности, взгляды тех мыслителей, которые рассматривают концепт как синоним понятия (М.В. Никитин и Б.А. Серебренников). В их работах осуществляется лингвокогнитивное осмысление концепта.
М.В. Никитин указывает на корреляцию концепта и значения: «говоря о понятиях и значениях, мы по существу имеем дело с одним и тем же предметом – концептуальным уровнем абстрагирующих, обобщающих единиц сознания… Поскольку значения – те же понятия, они сохраняют за собой всё то, что относится к понятиям: их содержание, структуру, системные связи, характер отражательной природы и т.д.». Понятия и концепты настолько связаны друг с другом, что «нельзя отрицать их существенного пересечения и наложения, а также их постоянного взаимодействия и взаимообогащения» . В своем труде «Основы лингвистической теории значения» (1988) М.В.Никитин, разграничивая и, более того, противопоставляя уровень значений и уровень концептов, использует как полные синонимы термины «концепт» и «понятие». Продолжая традицию, начатую М.В. Никитиным, Б.А. Серебренников проводит грань между значением и понятием, нередко употребляя для обозначения последнего термин «концепт». Примечательно, что в процессе рассуждения о составляющих концептуальной системы Б.А. Серебренников разделяет такие понятия, как вербальный и невербальный концепт. Существенная часть концептуальной системы состоит, безусловно, из концептов, принадлежащих к первому типу. Кроме этого, автор говорит о соотношении в психике человека мира действительности и мира своих концептов . Тем самым Серебренников встаёт на принципиально новую ступень в понимании концепта. Уникальность концепта любви состоит в том, что он сочетает в себе вербальный и невербальный составляющие, поскольку в любви есть как слова и дела, так и чувства. Таким образом, теоретические положения, представленные этими авторами, состоят в рассмотрения концепта как обобщающего абстрагированного понятия, входящего в базовые концептуальные слои душевного строя человека. 3. Лингвокультурный подход (В.И. Карасик, В.Г. Зусман). Он позволяет проникнуть в суть концептов, выявить систему ценностей и оценок, на развитие которой повлиял культурный и духовный опыт человечества. Этот подход ориентирован на изучение культурных концептов. Лингвокультурный подход В.И. Карасика к анализу культурного концепта состоит в том, что концепт признаётся базовой единицей культуры. В.Г. Зусман полагает, что «концепт всегда представляет собой часть целого, несущую на себе отпечаток системы в целом… Концепт – микромодель культуры, а культура – макромодель концепта. Концепт порождает культуру и порождается ею» . Исследователь проводит важную параллель между человеком как микрокосмом и макрокосмосом, с одной стороны, и концептом как микрокосмосом культуры и культурой как макрокосмосом, с другой стороны. Подобного рода сравнение приводит к выводу о возможности реконструкции всей системы концептов определённой культуры, отталкиваясь от анализа одного культурного концепта.
Итак, лингвокультурный подход рассматривает концепты в качестве феноменов культуры, обладающих сложной внутренней структурой и являющихся неотъемлемыми составляющими ценностной и мировоззренческой систем. Поскольку наша работа является философско-антропологической, а не филологической или лингвистической, из трех подходов мы выбираем философский подход и основываемся на определении концепта Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Однако остается еще нерешенным вопрос, к какому типу концепта относится любовь. Отечественный исследователь Н.Н. Болдырев разработал классификацию концептов: конкретно-чувственный образ; представление (мыслительная картинка как обобщенный чувственный образ); схема – мыслительный образец предмета или явления, имеющий пространственно-контурный характер; понятие – концепт, содержащий наиболее общие, существенные признаки предмета или явления, его объективные, логически конструируемые характеристики (понятие – это концепт, лишённый второстепенных признаков, с позиций логического анализа); прототип – категориальный концепт, дающий представление о типичном члене определённой категории, предоставляющий обоснование для концептуализации, выделения типичного на основе жизненного опыта; пропозициональная структура, или пропозиция – модель определённой области опыта, в которой вычленяются элементы (аргументы и связи между ними), даются их характеристики; обобщенная логическая модель отношений, отражаемая в глубинной грамматике; фрейм – объёмный многокомпонентный концепт, представляющий собой «пакет» информации, знания о стереотипной ситуации; сценарии, или скрипты – динамически представленные фреймы, разворачиваемая во времени последовательность этапов, эпизодов; гештальт – концептуальная структура, целостный образ, который совмещает в себе чувственные и рациональные компоненты в их единстве и целостности, как результат целостного, нерасчленённого восприятия ситуации, высший уровень абстракции; недискретное, неструктурированное знание . Мы полагаем, что концепт любви является гештальтом, поскольку сочетает в себе рациональные и иррациональные компоненты и присутствует в воле, чувстве и разуме человека. Концепт любви не мыслим без концептов «Я» и «Ты», тесная взаимосвязь которых прослеживается в работе М. Бубера «Я и Ты». М. Бубер предложил диалогическую концепцию, в соответствии с которой «Я» само по себе несамодостаточно и существует только в связке «Я-Ты». «Нет Я самого по себе, - пишет М. Бубер, - есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно» . При этом в каждом «Ты» «Я» может увидеть «край вечного Ты». «Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом…: я становлюсь Я, соотнося себя с Ты: становясь Я, я говорю Ты» . «Я» не является самодовлеющим субъектом. В слове «Я-Оно» «Я» выступает субъектом, «довлеющим себе особенным», и только в связке «Я-Ты» «Я» выступает личностью.
Концепт любви в библейской традиции
Учения о любви в античной и библейской традициях выступили основой для формирования понятийно-категориального аппарата, активно использовавшегося в византийской антропологии любви. Если античная традиция тяготела к любви «», а любви-агапэ почти не уделяли внимания ни Платон, ни Аристотель, то в Библии активно использовалось понятие «», а остальные виды любви находились на периферии библейского понимания любви. Библейское учение – это, в первую очередь, учение о христианской любви-агапэ. Даже эротические образы имеют в нем совершенно другой, не эротический, а антропологический и духовный смысл, которые раскрывались византийскими философами.
Антропологические учения Платона и Аристотеля, рассматривающие соотношение в человеке души и тела как соотношения формы и материи, а также библейское учение о человеке оказали влияние на учение о любви византийских философов. Те же антропологические проблемы, которые были поставлены в античной философии, рассматривались византийскими философами сквозь призму христианского мировоззрения и библейской трактовки человека как образа и подобия Божия.
Антропологическая проблематика актуализировалась в византийской философии IV-V вв. в связи с главным христологическим вопросом, который ее волновал: как Бог стал человеком? Как человеческая и Божественная природа совмещаются во Христе? Поэтому в эпоху Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов в процессе триадологических и христологических дискуссий возрос интерес и к проблеме человека, человеческой личности, одним из феноменов бытия которой является любовь-эрос.
Учение о любви как византийских философов было примером синтеза классического платоновского Эроса и новозаветной мировоззренческой основы, где любовь выступает высшей добродетелью и нравственным законом. Византийские философы не ограничились анализом смысла новозаветной агапэ, а занялись трансвальвацией платоновского Эроса, что сформировало особое семантическое поле любви как Эроса.
Эрос в обычном контексте словоупотребления обозначает у византийских философов любовь земную, плотскую. Однако следует отметить, что особенность любви-эроса состоит в том, что в нее заложено внутреннее диалектическое противоречие: она может быть направлена как на небесный, ноуменальный мир, так и на земное, плотское, низменное, грубо-чувственное.
Вдохновленный «Пиром» Платона Мефодий Олимпийский (III- нач. IV в.) пишет труд, подобный платоновскому по стилю и диалоговой форме - «Пир десяти дев, или О девстве», в котором противопоставляет платоновский Эрос христианскому девству. В целом, по Платону, любовь является одним из собственных движений души, с помощью которых она правит Вселенной. «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть… Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный Ум, пестует все и ведет к истине и блаженству» . Осуществляя трансвальвацию мысли Платона, Мефодий утверждает, что любовь-эрос, направленная на высшие христианские добродетели, постоянно должна сохранятся в мыслях и уме, и она есть духовное сокровище.
В первой же речи мефодиевского «Пира» Маркелла говорит о трудности взятия на себя подвига девства. Используя платоновский образ «колесницы» души, Мефодий в яркой поэтической форме отмечает превосходство девства над эротическим чувством, называемым сладострастием. «Нужны крепкие и мужественные природные силы, которые, стремительно воспарив над потоком сладострастия, направляют колесницу души в высоту» Эта идея превосходства воздержанной, девственной души проходит красной нитью сквозь канву диалога в труде «Пир десяти дев, или О девстве» Мефодия.
Какова взаимосвязь между любовью и девством? Любовь усиливает стремление души к девству, помогает выполнить подвиг девства достойно. В порядке добродетелей, символически изображенных Мефодием в виде ветвей, которые нужно принести на божественный пир, любовь занимает одно из центральных мест: 1. «ветви пальмовые» - богословие и достигаемая с помощью него победа над страстями; 2. «широколиственные ветви» - это любовь-агапэ, которая ветвиста, то есть многоразлична и плодоносна. «Любовь есть плодовитое дерево и широколиственнейшее из всех, как изобилующая и исполненная благодатных даров» ; 3. «ветви вербовые» - правда, ведущая к мудрости; 4. «ветви агноса» - девство, которое украшает все предыдущие добродетели.
В свою очередь, невоздержание и отвержение девства полностью лишают человека по Мефодию Олимпийскому возможности спасения. «Пусть же отойдут прочь невоздержные и по своему сладострастию отвергающее девство! Как могут войти на праздник со Христом неукрасившие своей кущи ветвями девства, этим богонасажденным блаженным растением, которым должны облекаться и осенять свои чресла поспешающие на этот праздник и брак? Вникните же, прекрасные девы, в самое Писание и заповеди, как Слово (Божие) поставило девство в заключение всех вышесказанных добродетелей, научая, сколь оно прекрасно и вожделенно при воскресении и как без него никто не получит обетованных благ; его мы, девствующие, преимущественно и возделываем и приносим Господу.» Законный брак еще не гарантирует человеку сохранение его от блудной страсти и похоти. «А похотливые, хотя и не предающиеся прелюбодеянию, но с одною и законною женою обращающиеся невоздержно, как будут праздновать, как будут веселиться, когда они не украсили своей кущи, т.е. плоти, ветвями агноса» Итак, брак не является гарантом целомудрия.
В толковании на книгу «Песнь песней» Мефодий, как и, по сути, все византийские философы, отношения между женихом и невестой, наполненные эротическими образами, переводит в духовную плоскость отношений между Богом Иисусом Христом и человеческой душой, украсившей себя христианскими добродетелями, прежде всего, девством. «Сам Христос, восхваляя твердо пребывающих в девстве, говорит: что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами, сравнивая дар девства с лилией по чистоте, благоуханию, приятности и красоте. Подлинно девство есть весенний цветок, нежно произращающий на своих всегда белых листьях цвет нетления.»
Таким образом, по учению Мефодия Олимпийского, плодом девства, как и всей христианской жизни, является святость. Любовь по Мефодию есть одна из труднодостижимых и наиболее высоких добродетелей, которая необходима для достижения цели христианской жизни.
Учение о любви-филии и любви-сторге в византийской мысли IV-V веков
Термин «ревальвация», который был использован в названии третьей главы, лучше, чем другие термины отражает те процессы, которые происходят при освоении византийской философии любви на русской «почве». Данный термин, который заимствован нами из экономического дискурса, на наш взгляд, может активно использоваться в философской антропологии. По нашему мнению, ревальвация применительно к нашей теме означает не простое заимствование, а творческое переосмысление и обновление идейного содержания при сохранении ключевых проблем, поставленных в платонической парадигме и развиваемых в восточной патристике.
Тематика любви является центральной не только для русской литературы и поэзии, но и для философии, влияние византийской традиции на которую трудно переоценить. «Русская философия, - пишет А.Ф.Замалеев, - начинается с освоения византинизма, на почве которого складывается религиозное направление отечественного любомудрия» . Ревальвация и предполагает это «сохранение почвы», в роли которой выступает византийская философская традиция. Однако русская религиозная философия, в которой существовал на ряду с византинизмом и европеизм с его идеалистической философской традицией , конечно, не могла быть в полной мере последовательницей византийской философии. Поэтому русская мысль творчески ревальвировала как античные, прежде всего, платонические, так и византийские источники. Учение о любви здесь не является исключением. В нем можно выделить три подхода: .Cофийно-эросный подход в учении о человеке; 2.Филио-софический подход в учении о человеке; 3.Агапэ-софический подход в учении о человеке. Все эти три подхода в русской религиозной философии любви взаимно дополняют друг друга в своем раскрытии разных аспектов любви, поэтому одни и теже авторы могли развивать оба или все из этих подходов. В связи с интенсификацией поиска смысложизненного начала бытия в конце XIX - начале XX века наблюдался всплеск философии любви в России, который, конечно, не был случаен. В эпоху роста социальной напряженности, агрессии, ненависти к царю и русской Церкви в российском обществе обращение русской творческой интеллигенции к теме любви было попыткой растопить тот духовный лед, который сковывал человеческие сердца бездуховностью и жаждой революции. Спасла ли любовь Россию? Исполнилось ли пророчество В.Соловьева: «Любовь спасет мир»? Думаем, что, чтобы ответить на эти вопросы необходимо понимание смысла русской культуры и русской философии. Без изучения философии любви В.Соловьева ответить на эти вопросы нам представляется затруднительным. Он является ярким представителем софийно-эросного подхода к любви, предполагающего акцент на проблематике половой любви.
В.Соловьев в своем труде «Смысл любви» делает акцент на качествах Эроса, половой любви. Любовь для Соловьева есть «высшее проявление индивидуальной жизни, находящей в соединении с другим существом свою собственную бесконечность» . Основная проблема, с которой борется человек, - это человеческий эгоизм. Преодоление индивидуализации, монадологичности человеческого бытия возможно на пути жертвенной любви. Жертвуя своим эгоизмом, человеческое «Я» вступает в отношения с «Ты» и между ними устанавливается связь. Но как преодолеть этот вроде бы природный, естественный эгоизм человеческого существа? «Есть только одна сила, - отвечает на этот вопрос В.Соловьев, - которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая». В труде «София» В.Соловьев смещает акцент с качеств половой любви на взаимосвязь трех видов любви как ступеней нравственности. В.Соловьев строит свое произведение по гегелевской схеме: «тезис-антитезис-синтез». Он выделяет три вида любви, которые представляют собой три ступени нравственности: 1. Любовь естественная, половая может рассматриваться как гегелевский тезис. Она носит стихийный характер, не обладает универсальностью. 2. Любовь интеллектуальная. Это гегелевский антитезис, который еще Спиноза назвал amor Dei intellectualis , то есть любовь, являющаяся универсальной, но не обладающая стихийностью. «Интеллектуальная любовь, которой мы любим то, что не знаем непосредственно или, лучше, те объекты, которые непосредственно не представлены нашим чувствам. Она также более или менее широка – это патриотизм, любовь к человечеству, наконец, любовь к Богу, как общему началу всего или всеобщей субстанции» 3. Любовь всецелая. Идеальной любовью является синтез первых двух видов любви. Как говорит Соловьев, «ёе предметом должно быть существо индивидуальное, данное нашим чувствам, но представляющее собой всеобщее начало, или являющееся воплощением этого начала… Божественная или абсолютная любовь – любовь к воплощенной Софии» .
Что подтверждает Н.Бердяев, В.Соловьев полагал, что именно через половую любовь возможно «достичь полного осуществления божественной и человеческой природы через Богочеловека Христа, или, другими словами, обрести полноту человеческой жизни, соединенной во Христе с полнотою Бога». Как достигается эта полнота жизни? Через жертвенность. «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни.» Этим другим может быть как Бог, так и человек. Триада Истины, Блага и Красоты, о которой писал В. Соловьев, получила широкое развитие и была предметом дальнейших философских размышлений. Итак, значение философской мысли В.Соловьева для последующей русской философии огромно. В.Эрна, так же как и В.Соловьева, вполне можно назвать христианским неоплатоником. Они оба испытали наибольшее влияние платоновской философии любви. В.Эрн посвятил Платону отдельную книгу «Верховное постижение Платона». Он одним из первых показал, что в творческой эволюции Платона был этап без-эросности, который может считаться этапом борьбы Платона с Эросом. Без-эросность выступает осознанной установкой, получившей свое развитие в новоевропейской философии. «В своей магистрали, — писал он, — новая и новейшая философия есть философия принципиальной, методологически провозглашенной без-эросности».
Ревальвация любви-агапэ в русской религиозной философии
Исходя из иерархической теории Н.О. Лосского, мы можем реконструировать его взгляды на уровни любви-агапэ по критерию зависимости от качественной определенности субъекта или вещи, на которую она направлена. Высшей формой любви, доступной для человека, является любовь к Абсолютной Любви. «Христианское откровение, - пишет Лосский, - дает нам сведения о Нем как Едином Боге в Трех Лицах». Наибольшая полнота любви по Лосскому, как и по Флоренскому, осуществляется в отношениях между Ипостасями Святой Троицы. Они «мыслятся как Лица, с совершенною любовью приемлющие всю индивидуальную сущность друг друга и сполна».
Мы предлагаем для обозначения совершенной любви-агапэ использовать термин «трансипостасная любовь» . Термин «трансипостасный» состоит из корня «ипостась», обозначающего человеческий лик, и приставки «транс», обозначающей особое состояние человеческого духа, состояние духовного катарсиса, то есть аскетико-мистического экстаза.
«Трансипостасная любовь» есть обозначение живого единства духовной реальности, которое есть и абсолютная самоценность, и ее осуществление. Трансипостасная любовь – это бесконечная по своей глубине и масштабу, запредельная для человеческого разума духовная любовь, объемлющая как любовь между человеческими ипостасями, так и Любовь между Ипостасями Божества. Использование термина «ипостась» (греч. hypostasis – сущность, основание), а не «личность» обусловлено полисемантическим смыслом, вкладываемым в понимание личности представителями разных гуманитарных наук и философских традиций. В свою очередь, продуктивным является использование для философского анализа более моносемантического термина «ипостась», под которой понимается не личность, как «личина», а «лик», то есть одухотворенная личность, пребывающая в динамичном состоянии любви.
Основной темой философии арх. Софрония (Сахарова) является учение об ипостаси: о Боге как личностном бытии и об ипостаси человека. «Ипостась-Персона есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Божественном Бытии; также и в человеческом, по образу Божью тварном бытии. Вне сего ипостасного принципа ничего не существует», — говорит Софроний . «Евангельскими заповедями я призываюсь актуализировать, реализовать в себе мое персональное богоподобие, стать личностью-ипостасью» .
Итак, трансипостасная любовь интегрирует разноуровневое и разрозненное, дискретное бытие людей в единое целое, называемое «мир Единого» в неоплатонической традиции или «бытие Божие» в традиции византийской философии. Сила трансипостасной любви настолько всеобъемлюща, и она лежит в основаниях социального и духовного бытия, что способна победить вражду и нравственное зло, внести в разрозненный общественный мир единство, поставить социальное взаимодействие на прочные начала гармонического, солидарного, созидательного труда, а не эгоистической конкуренции.
Следующий уровень любви - это любовь к ценностям. Восхождение к совершенному идеалу предполагает не только любовь к другим субъектам и живым существам, но и любовь к абсолютным ценностям. Ценностная любовь ничем не детерминирована, а, наоборот, полностью свободна. «Любовь к ценности не детерминируется причинно ценностью: она есть свободное проявление деятеля. Он может свободно полюбить Бога, как Абсолютное Добро, заслуживающее высшей степени восхищения; такое отношение деятелей к Богу есть бескорыстная любовь к добру за то, что оно есть добро». Любовь к ценности предполагает отношение к ценностям не в их разнородности, а к ценности в ее единстве с другими ценностями. Любовь к ценностям по Лосскому ведет к поступкам любви-агапэ.
Следующий уровень любви - это любовь к личностям, которые называются Лосским «субстанциональные деятели». Истинная любовь между деятелями возможна, если они достигли осознания абсолютных ценностей. Рассматривая высший уровень любви как аспект Абсолютной полноты бытия, Н.О. Лосский дает следующее определение любви-агапэ: «Любовь одного лица к другому есть полное приятие чужой индивидуальности и совершенная отдача сил в ее пользу. Совершенное единодушие деятельности, очевидно, невозможно без взаимной любви и достижимо лишь при осуществлении абсолютных ценностей, так только абсолютные положительные ценности все совместимы друг с другом». Результатом этого осуществления абсолютных ценностей в человеке является святость. Об идеале святости писал Ф.М.Достоевский: «Признав святость высшей ценностью, стремясь к абсолютному добру, русский народ не возводит земные относительные ценности, например частную собственность, в ранг «священных» принципов». В святости преобразуется конкретное единосущие, «вполне осуществимое лишь в Царстве Божием».
Любовь-агапэ обладает огромным масштабом распространения. Применительно к Царству Духа Лосский выражает эту мысль так: «каждый член Царства Божия, будучи связан совершенною любовью со всем миром, обладает и телом космическим, т. е. охватывающим весь мир» . Высший уровень любви не отрицает нижестоящие уровни. Наоборот, достигнув высшего уровня любви-агапэ, человек обладает любовью всех низших порядков. Эту идею можно проиллюстрировать следующей цитатой: «совершенная любовь к Богу, который с любовью сотворил мир, необходимо включает в себя также и любовь ко всем сотворенным Богом существам». Из этого Лосский делает важный вывод, что «творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть соборным, вполне единодушным». Так как творчество при этом обладает индивидуальным вкладом, то творец является личностью уникальной и индивидуальной.
Важно отметить, что степень любви-агапэ к тому или иному уровню бытия может быть различной, что влияет на глубину деятельного созерцания. Как количественное, так и качественное изменение степени любви-агапэ зафиксировать научными средствами по Н.О. Лосскому невозможно.
Итак, любовь-агапэ - глубоко личностное сердечное переживание другого как своего собственного. Личности любящего и любимого вступают в онтологическое единство друг с другом. Любовь-агапэ - высшая абсолютная ценность. Любовь-агапэ есть аспект Абсолютной полноты бытия. Царство Духа по Н.О. Лосскому есть царство абсолютных ценностей и сфера реализации высшей любви. Все отношения между личностями в потенциале могут быть пронизаны любовью- агапэ. В этой идее Н.О. Лосский является последователем учения Григория Нисского и Оригена об апокатастасисе, которое также основывается на идеи всепобеждающей любви. Как и у византийских философов, акцент делается на преображающей силе любви-агапэ, которая способна осуществить коренное преобразование даже в гордеце и крайнем эгоисте.
Влияние византийской философии, византинизма в целом на С. Рубинштейна была наиболее явным, по сравнению с Н. Лосским, И. Ильиным или С. Франком, которые также мыслят в русле проблематики византийской философии. Для С. Рубинштейна любовь-агапэ выступает также, как для Иоанна Златоуста и каппадокийцев, вершиной и одновременно способом выявления добродетелей, лучших качеств человека. Во-первых, любовь-агапэ способна вызвать добродетели из небытия в бытие, призвать их к экзистенциальному «быть». Во-вторых, она способна проявить добродетели, сделать их видимыми, явными для любящей личности. Не только в чисто любовных, но во всех человеческих отношениях могут раскрываться лучшие качества личности. В универсальном смысле все эти этические отношения между личностями основываются на любви.
Постулируя вслед за византийскими философами онтологичность любви, желая выявить связь любви-агапэ с реальным бытием человека, С. Рубинштейн анализирует многозначную проблему противопоставления любви к «ближнему» и любви к «дальнему». Здесь важно отличать любовь к абстрактному человечеству, которая безжизненна, и любовь-агапэ к конкретным людям, проявляющуюся в реальных делах милосердия, служения другим. Такой любви не бывает без непосредственного контакта любящих личностей. Однако возможно и другое распространенное понимание. Любовь к ближним - это любовь к людям из внутреннего круга общения, а именно к родственникам, друзьям, коллегам по работе. С. Рубинштейн называет такую любовь «расширенным эгоизмом», который снимает вопрос об оправданности критериев морали. . Любовь-агапэ к дальнему - это любовь к каждому человеку, вне зависимости от того, кто он и чем он занимается. «Дальний» есть идеал, есть образ человека как такового.
