Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозно-философские произведения А. К. Булатовича и их византийский контекст 21
1. Судьба византийского наследия в России 21
2. Основные произведения А. К. Булатовича, их темы и источники 30
3. Общий взгляд А. К. Булатовича на учение имяборцев 45
Глава II. Учение о божественной энергии, гносеология и философия имени у А. К. Булатовича 48
1. Энергия и сущность 49
2. Гносеология А. К. Булатовича. Учение об идеях 66
3. Имя как энергия 78
4. Учение об образе: имяславие и иконопочитание 106
Глава III. Антропология А. К. Булатовича 120
1. Обожение как цель жизни христианина 121
2. Образ и подобие Божий в человеке 126
3. Жизнь людей до и после грехопадения 132
4. Молитва: мистический и антропологический аспекты 142
Заключение 151
Список сокращений 154
Библиография 156
- Основные произведения А. К. Булатовича, их темы и источники
- Гносеология А. К. Булатовича. Учение об идеях
- Учение об образе: имяславие и иконопочитание
- Молитва: мистический и антропологический аспекты
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В последние годы в России и за рубежом резко возрос интерес к эпохе Серебряного века и религиозно-философского ренессанса в России накануне революции. В культуре и философии той эпохи заметное место занимала «философия имени», связанная с онтологическим пониманием языка, видными представителями которой были П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. Само по себе это направление и его философско-антропологические и культурологические импликации уже достаточно изучены, чего нельзя сказать о вызвавших их имяславческих спорах начала XX в., в частности, о религиозно-философских воззрених лидера афонских имяславцев А.К. Булатовича. Между тем, не зная их, невозможно адекватно оценить онтологическую философию языка.
Кроме того, в последнее время возобновились споры, начавшиеся еще в XIX в., о цивилизациоинои идентичности России, о том, какое направление ей идеологически ближе — западничество (европеизм) или славянофильство, из которого впоследствии развилось движение евразийства. В связи с этими спорами возник и вопрос о византийском наследстве и византизме. Византийская цивилизация оказала огромное влияние на русскую культуру, особенно в религиозно-философской области, причем можно выделить несколько волн такого влияния: 1) Крещение Руси в X в. и последующее распространение христианской культуры; 2) исихастское влияние XIV-XV вв., связанное с победой в Византии паламитскиих идей; 3) исихастское возрождение, начавшееся в XVIII в. и вызвавшее к началу XX в. религиозно-философский подъем, выражением которого стало, в частности, афонское имяславие. Тесно связанное с исихазмом, имяславие отстаивало византийское учение о синергии Бога и человека, т.е. то понимание человека, которое современные исследователи называют синергийной антропологией (С.С. Хоружий), поэтому изучение воззрений Булатовича имеет значение для истории философской антропологии.
Деятельность Булатовича, вошедшего в историю отечественной религиозно-философской мысли под именем иеросхимонаха Антония и его философская мысль представляют своего рода феномен в российской культуре: человек, не имевший специального философского образования, до монашества ведший абсолютно светскую жизнь, вступил в сложный философско-теологический спор и неожиданно проявил себя большим знатоком патриотической традиции,
1 Александр Ксаверьевич Булатович (1870-1919) окончил Александровский лицей в Санкт-Петербурге, одно из самых привилегированных учебных заведений того времени. В научной среде получили известность его работы, которые он написал по материалам трех своих путешествий по Эфиопии. Монашеский постриг с именем Антоний он принял в 1906 г., и его религиозно-философские произведения были изданы под его монашеским именем.
!
чем его противники — епископы и другие церковные деятели. В свете этого сочинения Булатовича заслуживают гораздо более пристального внимания, чем то, которое им до сих пор уделялось. Заглавия этих сочинений могут навести на мысль, что они посвящены достаточно узкой теме — почитанию имени Божия, однако на самом деле вопрос о статусе божественных имен был важен для Булатовича не сам по себе, а в широком контексте философской антропологии, поскольку для сторонников имяславия проблема соотношения божественных имен и энергий была самым непосредственным образом связана с вопросами христианской антропологии. Вследствие этого в сочинениях Булатовича затронуто немало философско-антропологических вопросов, таких как устроение человека, теория познания, христианское спасение как обожение, жизнь человеческого духа, механизмы религиозной веры, синергия Бога и человека, церковное искусство и таинства в их влиянии на человека и многое другое.
Спор вокруг почитания имени Божия, начавшийся почти столетие назад и до сих пор не оконченный, является далеко не просто частным внутри-церковным конфликтом, возникшим из-за столкновения чьих-то амбиций, но корнями уходит гораздо более глубоко и заслуживает пристального внимания как религиоведов и философов, так и культурологов. Изучение этого спора тем более важно, что вопросы изучения византийской философии и византийской культуры в целом приобретают все большую актуальность в современном российском обществе, вследствие углубляющегося осознания нашим обществом необходимости познания своих корней. Изучению философской традиции тут принадлежит особая роль, так как именно в ней проясняются основные мировоззренческие концепции.
Поэтому представляется весьма важным выяснить, какое место занимают философско-антропологические воззрения главного идеолога имяславцев Булатовича в контексте византийской философии, является ли его учение органичным продолжением взглядов византийских мыслителей или им противоречит, насколько соотносятся его мировоззрение с византийской культурой, прежде всего интеллектуальной.
Степень научной разработки проблемы
Полемические публикации 1910-х - 1920-х гг., посвященные имяславию, не допускали возможности анализа философских взглядов Булатовича и даже не опирались на знание тектов Дионисий Ареопагита, Максима Испозедника и Григория Паламы, необходимых для понимания имяславия.
Исследования, появившиеся в последние годы, преимущественно затрагивали частные аспекты исихастской практики, нашедшей отражение в
2 Дискуссия об имяславии, после перерыва в несколько десятилетий, обусловленного запретом на обсуждение религиозной тематики в советское время, продолжается сейчас порой с не меньшим жаром, чем в начале конфликта между «имяславцами» и «имяборцами», — как в Интернете, так и на страницах печатных изданий.
имяславии (напр., В.М. Лурье, В. Мосс, К. Борщ). Большинство работ ограничилось лишь изложением истории и хронологии конфликта (П.Р. Бьязиотто, А. Нивьер, С. Половинкин4), либо сводилось к общему обзору взглядов спорящих сторон (Т. Дикстра, Д. Лескин5). В 2000-х гг. были перизданы некоторые тексты, относящиеся к развернувшейся вокруг имяславия полемики.6 Автор наиболее значительного на сегодняшний день труда, посвященного имяславию, И. Алфеев, останавливается лишь на отдельных аспектах учения Булатовича.
До сих пор в исследовательской литературе подробно не прослеживалась связь учения Булатовича с византийской философией. Хотя отдельные исследователи поднимали вопрос о соответствии его взглядов патриотической традиции, в целом его работы изучались весьма поверхностно. В итоге историческая канва событий, связанных с конфликтом, изучена уже достаточно хорошо, о взглядах же спорящих сторон и о предмете спора сказать этого пока нельзя. Монографическое исследованипе о Булатовиче И. Кацнельсона и Г. Тереховой8 посвящено его путешествиям по Эфиопии и не касается имяславческой полемики и философских взглядов религиозного мыслителя.
Возможность философской интерпретации той интеллектуальной традиции, к которой принадлежал Булатович, заложена в трудах современных исследователей (С.С. Аверинцев, С.С. Хоружий, Г.Г. Майоров, В.М. Лурье).
3 Лурье В.М., Мосс В. Диалог об имяславии. Электрон, дан., 2001 // Богословский спор
об имени Божием: история и современность. Режим доступа: imiaslavie/dialogue/dialogue.htm; Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей,
документов и комментариев/ Общ. ред., сост. и комм. К. Борщ. Т. J-III. М, 2003, 2005.
4 Biasiolto P.R. History of the Development of the Devotion to the Holy Name. New York,
1943; Niviere A. Le mouvement onomatodoxe: une querelle theologique parmi les moines russes du
Mont-Athos (1907-1914). Diss. Paris, Sorbonne, 1987; Половинкин СМ. Хроника афонского
дела II Начала. № 1-4. 1996. С. 7-44.
5 Dikstra Т.Е. Heresy on Mt. Athos: Conflict over the Name of God Among Russian Monks
and Hierarchs, 1912-1914. M. Thesis. St. Vladimir' seminary, 1988; Лескин Д. Спор об имени
Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб.:
Алетейя, 2004.
6 См.: Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по
афонским событиям 1910-1913 гг. / Сост. A.M. Хитров, О.Л. Соломина. М., 2001; Имяславие.
Антология / Ред. Е.С. Полищук. М.: Факториал Пресс, 2002; Троицкий СВ. Учение св.
Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002; а также
вышеупомянутый (в прим. 3) трехтомник К. Борщ.
7 Алфеев И. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских
споров. Т. I—II. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.
8 Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. М.: Наука, 1975.
9 Аверинцев С.С. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые
наблюдения // Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004.
С. 426-444; он же. Философия VIII—XII вв. // Культура Византии, вторая половина VII-
XII в. / Отв. ред. З.В. Удальцова и Г.Г. Литаврин. М.: Наука, 1989. С. 36-58; Хоружий С.С.
После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994; он же. Исихазм в Византии
и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. № 2. С. 48-
Цель и задачи исследования
Цель исследования состоит в том, чтобы проследить и систематизировать философско-антропологические взгляды Булатовича, изложенные в основных его сочинениях и выяснить их соотношение с византийским культурным и философским наследием, а также выявить, в чем заключалось своеобразие мысли Булатовича как по сравнению с византийскими мыслителями, так и на фоне современных ему представителей русской религиозно-философской мысли.
Для достижения указанной цели автор ставит перед собой ряд конкретных задач.
1) Опираясь на имяславческое учение, воссоздать целостную картину
взглядов Булатовича в области религиозной философии, философии имени,
антропологии и гносеологии (учение об идеях).
2) Привлечь максимальное число источников, позволяющее наиболее полно
представить философское наследие Булатовича.
3) Раскрыть философско-антропологическое и религиозно-философское
содержание работ Булатовича, вызванных имяславческими спорами.
4) Дать философско-антропологическую интерпретацию энергийной
концепции имени, отстаиваемой Булатовичем.
-
Сопоставить взгляды Булатовича с византийской философской традицией и дать им оценку с точки зрения соответствия этой традиции.
-
Определить значение и место взглядов и сочинений Булатовича в истории русской культуры и религиозной философии.
Научная новизна исследования
В работе предпринят комплексный и детальный анализ взглядов А.К. Булатовича на основании его главных религиозно-философских работ и раскрыто их философско-антропологическое содержание.
Обосновано, что русское имяславие и энергийная концепция имени, в частности, знаменитая имяславческая формула «Имя Божие есть Сам Бог» не противоречат восточной патриотической традиции и являются своего рода творческим ее развитием.
Выявлен круг как прямых, так и опосредованных источников религиозно-философских взглядов Булатовича, в частности, литургические тексты, поскольку русский мыслитель не имел доступа к сочинениям ряда византийских авторов.
61; № 3. С. 189-203; он же. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998; Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М: Едиториал УРСС, 2004; Лурье В.М., при участии Баранова В.А. История византийской Философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006.
Показано, что Булатович, собирая в патриотической литературе доводы, подтверждающие свои взгляды, был не просто компилятором, но в отдельных случаях проводил критическую работу с текстами, в частности, с русскими переводами греческих авторов.
Установлено, что философско-антропологические взгляды Булатовича, соответствующие основным положениям христианской антропологии, находили своё обоснование и подтверждение в религиозно-философско учении и мистической практике исихазма и были всецело направлены на отставиваение ключевых положений имяславия.
Выяснено, что взгляды Булатовича органично вписываются в византийскую философскую и культурную традицию и созвучны воззрениям, в том числе, тех мыслителей, с произведениями которых он не имел возможности ознакомиться — в первую очередь это касается сочинений Григория Паламы.
Методологическая основа исследования
Методология исследования обусловлена целью и задачами диссертации, а также особенностями исследуемого материала. В ее основу был положен метод аналитического исследования источников, проясняющий их логику и содержание. Для интерпретации рассматриваемого материала использовались методы философской герменевтики, сравнительно-текстологического и сравнительно-исторического анализа, необходимых для воссоздания истории философской антропологии.
Специфика исследуемого материала требует особого подхода, связанного с необходимостью привлекать методы истории и текстологии для установления взаимосвязи философских идей, находящихся в отношении либо преемства, либо противостояния. При сравнении идей Булатовича с воззрениями византийских авторов использованы традиционные методы критической интерпретации репрезентативной выборки источников с учетом новейших достижений патрологии и гуманитарной мысли в целом.
Теоретическая и практическая значимость работы
Результаты исследования должны, прежде всего, стимулировать дальнейшее изучение трудов Булатовича и религиозно-философских \\ философско-антропологических концепций, опирающихся на патриотическую традицию в целом и имяславие, в частности. Всё это является необходимой ступенью в разработке истории философской антропологии, философии языка, истории русской философии и их малоизученных проблем. Одновременно это позволяет уточнить на конкретном источниковедческом материале религиозно-философские истоки отечественной философской антропологии и философии имени (П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и С.Н. Булгаков). Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по истории философской антропологии, патрологии, истории русской философии, истории русской культуры и др.
Апробация исследования
Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета 10 мая 2011 г. По теме диссертации опубликованы четырнадцать научных работ.
Отдельные положения работы были представлены в виде докладов на следующих научных конференциях: «Человек как творец и творение культуры» (Санкт-Петербург, ноябрь 2008 г.), международная философско-религио-ведческая конференция «Истина и диалог: христианские ценности в культуре» (Санкт-Петербург, май 2009 г.), межвузовская конференция «Национальное своеобразие в философии» (Москва, декабрь 2009 г.), 12-я ежегодная конференция молодых ученых «Бог. Человек. Мир» (Санкт-Петербург, декабрь 2009).
Структура диссертации
Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Количество страниц равно 177. Количество названий использованной литературы равно 244, представленное число включает 190 названий на русском языке и 54 названия на иностранных языках.
Основные произведения А. К. Булатовича, их темы и источники
Главные религиозно-филсофские произведения А. К. Булатовича были опубликованы на русском языке. Однако чуть раньше них вышла его работа на новогреческом «Н Ь6Е,а той Эеой eivai 6 Trjcrouc;» — «Иисус есть слава Божия».34 В основном, она посвящена вопросу почитания имени «Иисус» как имени Божия, поскольку имяславческий спор начался с того, что имяборцы стали отрицать божественность этого имени; утверждая, что оно является лишь «человеческим» именем Христа и не божественно. Основные положения этой работы-Булатович затем подробнее изложил в своих книгах на русском языке.
Первой большой книге А. К. Булатовича — «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» — особенно повезло на исследователей, как сразу после момента ее издания, так и в новейшее время: до сих пор она остается единственной из трех основных религозно-философских работ Булатовича, которая переиздана, причем дважды, и до сих пор авторы, пишущие об имяславии, в попытках изложить взгляды Булатовича опираются в основном на эту книгу, — но по той же причине можно сказать, что и этой книге, и ее автору очень не повезло. В самом деле, зачастую исследователи, по-видимому, не имея желания вчитываться в текст An., вырывают из нее отдельные цитаты и рассматривают их не только вне контекста всех работ Булатовича, но даже вне контекста цитируемой книги, — и как следствие, реконструкция взглядов: автора нередко имеет весьма мало общего с действительностью.
Не меньшую проблему создает предубежденность исследователей; (в;: основном людей1 церковных иг даже; имеющих священный, сан); а иногда1, и боязнь перед признанием того, что взгляды; официально осужденного церковной властью А. К..Булатовича гораздо ближелк патриотическому учению;. чем позициям противников; имяславия:, Дляз некоторых исследователей — по-видимому, -в;, силу их- церковной принадлежности и» священного сана;. — особенно непреодолимым барьером является тот факт, что Булатович не побоялсяштложитьсяют российского Єйнода и умер вне общения с церковной властью.. Так, епископ? Илариош (Алфеев); утверждает: «Канонически неоправданной; является; позиция Булатовича; и; его соратников; после: возвращения; в, Россию; в? частности,, их неподчинение; церковной; власти и неоднократное "отложение от . духовного общения! с нею. . Позиция сознательного; противления церковной; иерархии в;конце концов; .... завела имяславцев; в экклезиологический тупик, лишив» их спасительной! ограды Церкви»; Ему. вторит священник Д. Лескин: «Видимо религиозный; опыт -Антониям при всей; глубине: индивидуальной духовности; имел- слабую; степень, приобщенности к тайне Церкви, что , и позволило ему с: определенной- легкостью дважды отложиться от нее. Нельзя здесь сбрасывать со счетов; и: исторические реалии плененного состояния Русскойщерквштого времени; что, впрочем; не является оправданием для? монаха;, подвиг которого:—в; смирении».37 Тому, кто знаком; с: историей Церкви, с ее каноническими; правилами о необщении с еретиками, с жизнеописаниями и соченениями византийцев, защищавшим православие во времена господства ереси — например, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Феодора Студита, Марка Ефесского, — подобные рассуждения должны показаться довольно странными.
An. была написана в 1912 г. и опубликованав 1913-м, с предисловием «От редакции» Религиозной-философской- библиотеки, в котором, был также процитирован анонимно отзыв на1 книгу профессора Mi Д. Муретова, чье авторство« впоследствии засвидетельствовал сам А. К. Булатович {МБ, 68). Булатович писал книгу в спешке, торопясь дать отпор опубликованным в печати нападкам инока Хрисанфа (Минаева) и архиепископа Антония (Храповицкого) на имяславие, не имея- под рукой всех нужных книг и, кроме того, страдая болезнью глаз, почти не дававшей ему возможности читать, и собирать патристические свидетельства о почитании- именш Божияг ему помогали афонские монахи-(Мб1, 21). После этого неудивительно, что книга вышла местами несколько сумбурной, в- цитаты иногда закрадывались. неточности, а сами комментарии автора к ним порой были: сделаньь с пропусками необходимых знаков»препинания, что дало повод последующим критикам обвинять Булатовича» в том, что он выдавал за слова святых собственные рассуждения. Однако в целом An. представляет собой большую ценность уже тем, что в , ней. впервые предпринята попытка свести вместе и систематизировать учение об имени Божием, содержащееся не только в Библии и в патриотической, литературе, но и в литургических-текстах. Надо, заметить, что An. до сих пор остается единственным таким произведением: после А. К. Булатовича только И. Алфеев предпринял новую попытку такого рода, но несмотря на то, что он имел под рукой гораздо большее количество литературы, чем Булатович, исследование Алфеева нельзя назвать удовлетворительным. Порой он приходит к довольно странным выводам, которые никак не следуют даже из разбираемых и цитируемых им текстов: например, можно сказать с уверенностью, что вывод, будто, согласно консенсусу «многих отцов Восточной- Церкви», «имя "Иисус" относится к человеческой природе воплотившегося Слова»40 (а не к Его ипостаси), упомянутые отцы сочли бы несторианской ересью.
An. состоит из 12 разделов и» заключения; в 1-м разделе излагаетсяt «общий взгляд на ересь имеборствующих», причем А. К. Булатович-замечает сходство имяборчества с мнениями Варлаама Калабрийского (An., 3) и утверждает паламитский тезис, что энергия Божия, божественный свет, «умный» Свет Истины» есть Сам Бог (An., 4-5); далее по разделам он обосновывает, путем приведения свидетельств из. Библии, патристических и» литургических текстов и некоторых иных источников (напр., Катехизиса, или русских религиозных авторов нового времени),5 и разъясняет основные положения. имяславия. В качестве причины, написания книги Булатович указывает необходимость опровергнуть имяборческое учение — «страшный яд», которым уже «многие отравились» (An., 20).41
Гносеология А. К. Булатовича. Учение об идеях
Прежде чем обращаться к учению А. К. Булатовича1 об имени Бога как Его энергии, необходимо выяснить, как Булатович в целом смотрел на проблему именования, как он- связывал ее с познанием, как понимал» имя и чем для него имя Божие отличалось от всех прочих имен.
Поскольку имяславческий спор затронул тему тварности имен, выражаемых ими понятий и. божественных истин, а также вообще тему познания, знания истинного и ложного, то встал и вопрос об идеях.
Термин4«идея» был употреблен Булатовичем еще в An.: оправдываясь от обвинения в «сливании» тварного имени с нетварным Богом, он пишет, что имяславцы не обоготворяют звуков и букв, считая их за «условную оболочку» имени Божия, божественна же в нем «Сама Истина о Триипостасной! Истине, ... идея о Боге» (An., 101). Это утверждение вызвало критику: противники обвиняли Булатовича в обоготворении тварных идей и мыслей (поскольку идеи, выражаемые именами или словами, суть продукты тварного человеческого ума).45 Однако, учитывая учение Булатовича об имени Божием в целом; он просто имел здесь в виду то, что имя Божие не является чем-то номинальным, но по внутреннему содержанию духовно, несет в?себе энергию Божию, которая и является «сущностью самого Имени» (An., 41)i Об идеях и? о? процессе познания вообще в других сочинениях Булатовича мы можем найти достаточно пространные рассуждения; из. которых МОЖНОУ выяснить, что за «идею-О Боге» он понимает под божественной; «сущностью» имени БОЖИЯ:
Основываясь на аскетическом учении? о трех родах помыслов? — от/ естества; от бесов и: от Бога,46" — Булатовича делает. вывод, что существуют идеи, «внушаемые: человеку. Єамим Богом»;; жэтйшьтслиявляются источником наших знаний? о Боге — не просто «человеческие» идеи; а «те лучи? истины; которьімиїЄам Бог озаряет сердца и умы наши словёсными семенами словесной Євоеш Энергии; сокровенными1 в- глаголах;, Божиих т в? именах; Божиих» Щрош., 59; ср ЛЩ 198-199): . ,. . Сам Бог назвал.Себя?Истиной (Ин; 14:6); но «мы знаем вшире много1 чего; что называется;, истиною? жн не может быть названо? Богом» -— например; различные научные: истины; m вообще верные-суждения: о природе и; мире,; но? эти истины, не божественны: «Мы? знаем;, что сошедт на. землю, їїосподь не сообщил людям; никакой научной-тварной; истины предоставляя: самим людям находить их умом своим израссмотрения и изучения; естества вещей; ибо сие искание ж нахождение тварных истин; посильно оку ума человеческого» (ММ, 185-186); — т.е: это «естественное» знание,, которое; не может быть, ни-; праведным, ни греховным и; происходит от естественнойідеятельности умаг Оно не богооткровеннода постигаемые в\нем;истины не могут называться Богом: Все таковые истины, если, они правильно отражают устройство созданного Богом мира, являются «тварными истинами», Истина же, которую Бог отождествил с Самим Собой, есть «Истина о Триипостасной Истине», откровение Бога о Себе Самом, «Истина есть Откровение Свойств Божиих словесной Деятельностью Слова, ... отображение в Глаголах воплощенного Слова Господа Иисуса Христа свойств Божиих». Итак, «Слово Божие есть Творец всякой тварной истины и Начало, а не Творец всякого ведения о Боге» (ММ, 186).
«Но разве, — вопрошает затем Булатович, — всякая истина по существу своему не есть некая идея? Почему же в, таком случае идея о Боге и- о Божественном есть Бог, а идея истинная о прочем не есть Бог?» {ММ, 196). Потому, отвечает он, что научные и подобные им истины не являются носителями божественной энергии, тогда как истины богооткровенные — имена- Божий, заповеди1 Божий и т.п. — такими носителями являются, они «живые семена добродетелей», которые приносят в человеке, воспринявшем их с.верою, плод для вечной жизни {ММ, 196; см. выше; 3).
Далее А. К. Булатович задается вопросом: что же такое идеи и, коль скоро Бог всеведущ и все сущее было известно Ему прежде его сотворения, существовали ли они предвечно? То есть он ставит вопрос о совечности идей Богу. И отвечает так: согласно патристическому учению, «Бог не нуждается ни в членораздельной речи, ни в многочисленных идеях для Своего мышления и глаголания. Поскольку проста Отчая, мысль, постольку просто и Ипостасное Слово, постольку прост и Глагол сего Слова»; Бог-Слово изрекает «в одном акте глаголания и все совершенства Отца, и все соизволения Отца» — очевидно, имеется в виду не тварный акт, а действие энергии Божией; — «поэтому для всеведения Божия нет нужды, в идеях, и идеи не суть предвечны, ибо без пособия идей и мыслит, и глаголет Бог» {ММ, 197). По Булатовичу, идеи появились вместе с творением: «Ипостасная Премудрость Божия ... , тогда, когда создала все сущее, создала и идею всего сущего». Создав «мыслящую тварь» — человека, Бог «создал ради сей твари членораздельный образ мышления, состояний в созерцании оком ума идей всего сущего»; эти же сотворенные идеи составили человеческую речь и послужили «для того, чтобы открыть словесной твари Истину Божию» (там же).
Существование совечных Богу идей, отдельных от Него (Самого, в патриотической философии действительно отрицалось. Григорий Палама, отвергая сосуществование Богу «равносильных» Ему парадигм; учил; о «божественных предопределениях, предзнаниях; и волениях, которые: в« Боге: существуют прежде творения ишо которым впоследствии;творение создается» (Гршзды, ИГ.2.26), — но все это; относится;к.нетварноШобласти?,божественных; энергийише: нарушает, божественнойшростоты; ибо Бог знает. все: сущее не так, каклюди;.и не:нуждается:для этого ни?вшаком процессе познания; поскольку знал все вещи «ничуть,не хуже и еще: до: их возникновения» {Єтб пятьдесят глав, 123 7). Здесь.мы:имеем дело с учением о логосах, которое развивали: еще: Дионисий Ареопагит и Максим; Исповедник: божественные логосы;, которые: можно; созерцать, в, вещах, это не: какиетто "«образцы» вроде платоновских идей; ног «сама: творческая- сила Божия; реализующая себя, в: твари»: «Держащий? благим хотением гипостазированными прежде веков слова-логосы пришедших . в бытие вещею соответственно им; словом; и премудростью - гипостазировал ИЗ несуществующего творение видимое и невидимое .... У Него) прочно утверждены логосы всех, соответственно которым и- знает 0щ как говорится про.: Него; все творения прежде их прихода в бытие»;49
Учение об образе: имяславие и иконопочитание
Троицкий, разбирая это учение, посвятил отношению иконы и имени довольно много места в своей работе «Об именах Божиих и имябожниках», где он рассуждает о тождестве имени и иконы, приводя патриотические свидетельства, — но при этом полностью игнорирует учение о том, что иконы святы именно благодаря реальному, энергийному, присутствую в них Бога. Он настаивает, что и иконы, и имена Божий, и все библейские тексты суть всего лишь произведения «человеческого искусства», материальные" «религиозные символы», вещество и ничего общего с Богом не имеют.133 Как указал Д. Лескин, Троицкий разделял- католическое учение о почитании икон без догмат об иконопочитании может служить опровержением имяславия.
Правда, Троицкий писал свои разоблачения, имея в руках только, первую книгу Булатовича (An.), а в нашем распоряжении находятся и более поздние его работы, где вопрос об иконе и имени рассматривается! полнее. Но Алфеев, единственный автор, который коснулся этой стороны учения Булатовича, как ни странно, подобно Троицкому, тоже использует только 4и. и утверждает, что в рассуждениях автора «нельзя не заметить многих натяжек», а учение о превосходстве имени Божия по, силе над иконами и крестом является «частным мнением» Булатовича. Посмотрим, так ли.это.
Как уже говорилось выше, Булатович четко разграничивал материальную сторону имени Божия w его содержание. Оправдываясь от обвинений в магизме, он» говорит, что такое обвинение «столь же основательно, как обвинение почитателей. Святых Икон в идолопоклонстве» (Прош., поясняет, что как иконопочитатели через иконы возносят ум к Богу, так и имяславцы: «Мы во Имени Иисусовом и во всяком Имени Божием созерцаем нашего Господа и Владыку», в то время как маги верят в самые заклинательные формулы, «и чувство страха Божия чуждо им» {Прош., 27). Казалось бы, здесь мы видим полную параллель с иконопочитанием.
Но если, по учению иконопочитателей, «икона Христа называется ... "Христом" по причине одноименности»-и «по нераздельности именования»,137 то имя Божие, по учению- Булатовича, называется Богом не потому, что оно есть образ Бога, а потому, что Бог присутствует в нем: «Имя Божие ... есть Сам Бог в смысле присутствия Самого Бога в призываемом Имени, в смысле Истины Богооткровенной, которая есть Энергия Божества» {ММ, 231), и в этом смысле, т.е. по внутренней его «составляющей», ему подобает неч относительное (как иконе), а боголепное (как Богу) поклонение {ММ, 178-179). Как уже было-показано выше ( 3), сущность имени Божия, по Булатовичу, в1 отличие от простого имени и слова- человеческого, это именно нетварная составляющая, та энергия или свойство, по которому именуется Бог, и. помимо» этой внутренней составляющей никакого имени Божия просто не может быть. Звуки же и буквы, как уже неоднократно говорилось нами выше, для Булатовича являются лишь условными знаками.
Булатович не был знаком с византийскими сочинениями) против иконоборцев и об Антирретиках Феодора Студита узнал, по5 иронии судьбы, из работ своего противника-имяборца: Антирретику 1.14 цитирует Троицкий чтобы доказать, что имя Божие ничем не отличается от иконы.140 Однако Булатович из того же текста делает иные выводы: «Имя существа есть не только некое напоминание о существе, подобное начертанию на иконе, где изображенные черты только несколько схожи с чертами изображаемого», ведь Феодор Студит говорит, что! имя существа «есть его естественный образ, т.е. истинное отображение в мысли его свойств; а не символическое напоминание: Поэтому между нарисованным ликом, только напоминающим о истинных свойствах, шмежду именем; отображающим;в;самомюебё:истину, — громадная! разница» В\126)- Далее Булатовичштмечает, чтодревниеиконоборцы хотя«т отделяли? образ; от, первообраза; «однакої досточтимостш Имею Божиих не отрицали»; именно потому иконопочитатели; чтобы- убедить их,. и; проводили; параллель .между начертанным) именем и иконой;141 имяборцьг.же зашли еще. дальше: и отрицают нераздельность -имени Божия и Именуемого; вера в?. которую «показалась им таким же мысленным идолопоклонством ш обожествлением! твари; какнекогдашочитаниеикон-иконоборцам».
Как т иконах пребывает благодать Божия, так: онаї пребывает и в начертанном имени; однако; согласно.Булатовичу, здесь есть-отличие: «Икона1 по существу своему есть несоестественное Богу вещество;, а; Имяя Еосподне, будучишовнешнешстороне символическим сочетанием звуков; по внутренней: — есть мысль о Боге, Его Откровение; оно не есть рукотворенное.изображение, но Богоглаголанный Глагол Слова», и поэтому, хотя материальное;выражение. имени действительно является священным символом; как икона;«внутреннюю сторону Имен Божиих приравнивать к символам совершенно неправославно», но надо «почитать ее как Божественное Откровение — Боголепно, т.к. она есть Энергия Божества» (OB, 128).142
Таким образом, здесь мы видим еще одно подтверждение того, что понятие «Имя Божие» для Булатовича отнюдь» не ограничивается имяначертанием, имязвучием или тварной идеей, но оно для него начертание и звучание только во вторую очередь, на первом же плане — внутреннее, энергетическое содержание имени, имя Божие как таковое; те материальные \ буквы и звуки, в которые МЬІЇ его облекаем, являются не собственно именем, а его символическими выражениями, которым «присуща благодать ради « Божественного Имени, ими произносимого» (An., с. 188). Отсюда, становится понятным, почему Булатович не равняет имени с иконой: можно сказать, что «сутью» иконы является вещественное изображение, без которого1 нет и иконы, а благодать сообщаетсявиконе благодаря тождестве имен образа и первообраза; в случае же имени «сутью» его является чистая энергия Божия. И когдаг Булатович говорит об имени Божием, он имеет в-виду всегда прежде всего эту і внутреннюю нетварную составляющую, а-не ее материальное обозначение. Об і этом нужно помнить при чтении его работ, поскольку это снимает многие вопросы и недоумения.143 С этим учением Булатовича об имени Божиемі как о реальной божественной силе, а не просто священном символе, тесно связан его взгляд на роль божестенных имен в церковной жизни вообще. Он настаивает на том, что все церковные таинства совершаются «силою словесной
Молитва: мистический и антропологический аспекты
Христа, но спасительной является лишь вера в истинного Бога. По Булатовичу, «чувство веры в Истинного Бога вызывается в человек неким лучом Божественного Откровения, то есть неким Глаголом Слова. Этот Глагол, воспринятый, верою, есть та точка соприкосновения, в которой человек соприкасается с Богом» {ММ, 125-126). Спасает «не субъективное чувство веры, а Глагол Божественного1 Откровения, если с верою примет его человек», — не вера как «душевная- деятельность человека», а- именно это действие Бога на человека1 через,- Откровение, которое, будучи воспринято «с доверием» , подает человеку благодать и умножает внем веру, о чем сказано в Апок. 3:20: «се стою у дверей и,стучу, если кто отроет Мне, войду к нему»; «субъективная вера нужна, чтобы привлечь Благоволение Божие» {ММ, 126-128). Таким образом; истинная вера — плод синергии; следствие ответа человека на зов Божий. Полемизируя с утверждением имяборцев; что чудесные исцеления » совершались по вере исцеленных, а не силой собственно имени-Божия,39 Булатович замечает, что вера как «мысленно-словесное чувство, способное воспринимать ощущение некой идеи», понимаемая «в смысле субъективного чувства», не может почитаться за божественную силу. Христианская вера, по словам апостола Павла; это «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11:1, церк.-слав.; в греч.: eAmCof-ievcov VTIOOTCLOIC;, nqay diTCov єАєухос; ой AETLO\IEVCOV, что можно перевести как «реальностьkтого, на что надеемся, доказательство невидимых вещей»): «Итак, — говорит Булатович, — как видите, Божественная вера есть обличение и извещение невидимых и неведомых Истин о Боге. Следовательно, здесь под словом "вера" понимается также и объект веры, то есть некий Глагол Божественного Откровения. Этот объект веры — Глагол Божий — и составляет Божественный элемент и Божественную Силу веры, а не субъективное духовное чувство, коим сей Глагол воспринимается»; поэтому апостол также говорит о приятии Духа «от слуха веры» (Гал. 3:2) и о том, что «вера от слуха [т.е. от слышания], слух же Глаголом Божиим» (Рим. 10:17), а это значит, что «Божественная истинная вера в человеке возбуждается слышанием, слышанное же, возбуждающее Божественную веру, есть словесная Деятельность Божества, есть Глагол Божий» {ММ, 203-204, ср. 209-210 и 225-226). Сила же веры заключается в силе доверия и восприятия человеком слова Божия, в том, насколько человек руководствуется им, благоугождает Богу и «причащается Благодати и Истине Божества»; сила веры «заключается главным8 образом в благоугодности ее Богу» {ММ, 204-205); она «кроется, во-первых, в силе Божественного Глагола, и вере действует словесная сила Божества», каковая сила «тогда только пользует людей, когда они воспринимается чувством веры и когда сей Глагол, будь то Имя Господне, будь то иной Глагол Божий, "растворяется верою слышащих" [ср. Евр. 4:2]» {ММ, 210, ср. 213-215, где еще подробнее говорится о вере как синергии Бога и человека).
Но почему одни люди, слыша» слово Божие, принимают его и веруют, а другие нет? Ответ Булатович находит висловах Христа к иудеям: «Иже есть от Бога, глаголов Божиих послушает: сего ради1 вы не послушаете, яко от Бога несте» (Ин. 8:47), т.е. послушать глаголов Божиих «может лишь тот, в ком есть хотя-малое приобщение Истине», кто хоть немного «имеет общение с Богом в духе своем и в этом смысле "есть от Бога"» {ММ, 189, ср. 191-192). Это первоначальное «сродство» с Богом-Истиной» человек приобретает через покаяние в грехах: каясь, он некоторым образом «породняется с Истиной» и делается способным к восприятию большего просвещения через слово Божие {ММ, 193-194).
Но каются и спасаются не все, потому что от множества грехов и страстей, отяготивших людей; мало в ком остается «зерно веры, чтобы воспринять какой-либо призыв к покаянию». Но и самое зерно веры, способное в какой-то момент прорасти, человек имеет «не от себя, но имеет как дар Благодати Божией, как знамение Благоволения к человеку Бога» {ММ, 218). Бывало, что в конце концов спасались и великие грешники, погибали и люди, большую часть жизни проведшие во благочестии. «Тайна Промысла Божия непостижима человеку», — замечает Булатович, но делает предположение, что в какой-то момент Божие благоволение почивает на том или ином человеке, и тогда Бог «во время благоприятное ставит этого грешника в положение, способствующее его к восприятию призыва к покаянию», и если человек откликнется на это призыв, то тем самым привлекает большее благоволение Божие, и таким путем «начинает возрастать древо спасение и начинается перерождение человека» {ММ, 219-220).
Для восточно-христианской патриотической традиции вполне обычно учение о вере как плоде восприятия в. душу слова Божия и даре Божием, о покаянии как условии, умножения , веры, о подвигах и соблюдении заповедей как условии умножения благодати в.душе, о постепенном восхождении с одной духовной ступени на другую в результате синергии человеческих усилий № божественной благодати; о подаянии- благодати «по мере веры» и личного подвига человека и т. д.40 Булатович в своих рассуждениях вполне мог вдохновляться сочинениями. Макария; которые, конечно, читали афонские монахи; а также и другими подобными- патриотическими сочинениями.41
Итак, верующий постепенно, путем постоянного подвига борьбы со страстями и молитвы, движется к конечной, цели — соединению с Богом и-обожению: Бог вселяется в. человека «богодетельным- вселением»1 Євоей энергии {ММ, 22) и- делает человека «сыномг Божиим», воскрешая и. оживотворяя принявшую его душу, так что душа вступает с Духом в «теснейшее родство»-(А/М; 85). Святые, сподобившиеся-такого боговселения; говорят уже не свои слова; а Божий; внушаемые им Духом {Прош., 58), и у них «в премудрости человеческой пребывает причастимая человеку Премудрость.
