Содержание к диссертации
Введение
1. Становление категории мифологического в гуманитарном знании 23
1.1. Миф как феномен архаической культуры 23
1.2. Становление концепции современного мифа 50
1.3. Миф как феномен общественного сознания 59
2. Миф в современной культуре 85
2.1. Рационализация как ведущая тенденция индустриальной культуры .85
2.2. Миф как элемент индустриальной культуры 91
2.3. Миф как культурная потребность 102
2.4. Картина мира в структурной проекции 112
3. Отечественное образование в контексте современного мифотворчества ..157
Заключение 194
Список литературы: 205
Книги: 205
Статьи: 215
Internet издания: 218
- Миф как феномен архаической культуры
- Становление концепции современного мифа
- Рационализация как ведущая тенденция индустриальной культуры
- Отечественное образование в контексте современного мифотворчества
Введение к работе
Актуальность исследования. Тема мифа широко представлена в научной литературе. Начиная с XIX века, миф изучался в рамках самых различных дисциплин: этнологии, социологии, психологии, философии, семиологии, культурологии, методологии науки, литературоведении и пр., а также в рамках междисциплинарных исследований. На развитие дискурса оказали влияние практически все философские течения XIX-XX веков. Во многом существующие концепции мифа отражают философские интерпретации культурной и социальной ситуации своего времени.
Несмотря на огромное количество научных работ, посвященных исследованию мифа, интерес к теме не ослабевает. Более того, можно констатировать нарастание научного внимания к некоторым аспектам данного феномена, что имеет свое объяснение.
Обострение научного интереса к человеку и его социокультурным практикам в последней трети XX века во многом обусловлено характерным для XX века ростом социальной напряженности, порождающей ощущение зыбкости культурной реальности, стремлением к поиску «вечных» моделей, незыблемых сущностей, общечеловеческих истин. В гуманитарных науках наблюдается отход от принципа «дисциплинарное» в изучении человека. Человек начинает рассматриваться в личностном контексте, в совокупности мировоззренческих установок и жизненных практик. В рамках данного подхода исследование механизмов ориентации человека в социальной и природной среде, и, в том числе, соотношение мифологических и рациональных структур мировосприятия представляет особенный интерес.
Серьезная дискуссия в последнее время разгорелась вокруг кризисного состояния современной науки, отмечаемого многими исследователями. Человечество вплотную подошло к необходимости комплексного решения проблем, интеграции знания, создания глобальной науки. Узкодисциплинарный подход продемонстрировал свою ущербность. Проблема состоит в том, что наука
по сути своей аналитична, склонна скорее к дроблению и дифференциации, чем к синтезу. В то же время, моделирование универсальной картины мира, целостное восприятие действительности является неотъемлемой чертой мифа. Эта особенность мифологических форм мышления обуславливает пристальное к ним внимание.
Для науки второй половины XX века характерно бурное развитие социальных дисциплин, а также новых дисциплин, вынужденных учитывать социальные факторы (кибернетика, синергетика, теория информации, теория связи, теория систем и др.). Вследствие этого возрос интерес к человеку вообще и к его социокультурным практикам, в частности. В рамках методологии науки активно дискутируется вопрос о влиянии человеческого фактора на процесс научного исследования. Возникло ясное осознание того, что дисциплины, казалось бы далекие от проблемы человека, фактически являются антропо- и социообусловленными. От концепции противопоставления субъекта и объекта познания современная наука постепенно приходит к осознанию противоречия между субъект-объектной природой современного знания и субъект-субъектной природой познания. Вполне естественно, что при такой постановке вопроса в центре внимания оказываются формы общественного сознания, в том числе мифологические (нередко в контексте идеологии).
В то же время, открытым остается вопрос об объективности человеческого знания. Если в основе современных научных категорий лежат коллективные представления, то это заставляет всерьез задуматься над основаниями всей современной науки.
Среди проблем науки, повлиявших на рост интереса к мифологии, хотелось бы также упомянуть парадоксальную ситуацию, сложившуюся в современном научном познании, когда дальнейшая формализация знания стала приводить к вымыванию смыслов. Многие современные дисциплины вынуждены работать с категориями принципиально не поддающимися формализации. Причем это относится как к человекоориентированным дисциплинам, так и весьма далеким от них (фундаментальная физика, например). Что вызывает закономерный интерес к
мифологическому мышлению, которое способно продуктивно функционировать, оперируя весьма многозначными и метафоричными понятиями, нередко игнорируя законы формальной логики.
Одной из тенденций современной действительности стало появление особых социальных образований, сформированных по принципу «сетевого маркетинга», обладающих собственной ценностно-нормативной и атрибутивной базой, собственной идеологией, символикой, иерархией ролей, одним словом, всеми признаками и структурой любого социального института. Однако структура эта формируется не вследствие более или менее спонтанного социального процесса, а является осознанно сфабрикованной. Речь идет о структурах, подобных движению «Herbaleif», «Дианетика» (со своей собственной религией саентологией) или энтузиастов Церкви Нового Завета, Свидетелей Иеговы и пр. Соотношение спонтанного и рационального в организации этих структур явно смещено в сторону рационального, но функционируют они при этом на основе мифологических концептов. Более того, искусственно сформированные мифические смыслообразующие конструкты являются необходимым элементом функционирования данных сообществ. Подобная тенденция не может не вызывать беспокойства и требует отдельного исследования. И, в первую очередь, в научном изучении нуждается процесс организации и функционирования мифологизированных форм сознания.
Таким образом, состояние общества, а также ситуация, сложившаяся в современном познании, способствуют привлечению пристального научного внимания к проблеме соотношения мифологического и рационального в современной культуре. В рамках данного исследовании делается попытка соотнести исторические формы бытования мифа с современными мифологическими представлениями, определяющими стратегии мировосприятия современного индивида; рассмотреть миф как некую фундаментальную структуру, обуславливающую особенности мышления, мировоззрения и социального поведения человека. Достичь подобного синтеза возможно только методами междисциплинарного подхода к проблеме.
Объектом данного исследования является мир культуры в его исторической протяженности. В качестве предмета исследования выступают рациональные и мифологические компоненты культуры в их динамическом соотношении.
Степень разработанности проблемы. Наверное, не будет преувеличением сказать, что интерес к проблеме соотношения мифологического и рационального в культуре возник практически одновременно с возникновением науки. Собственно, развитие античной философии начинается с рационального переосмысления мифологического материала. Перечислить все существующие на данный момент концепции не представляется возможным. Сами категории мифологического и рационального в процессе научного поиска неоднократно переосмысливались. Ядром научной дискуссии является спор о природе мифа. Все многообразие подходов можно подразделить на три большие группы: миф как продукт мышления архаического человека; миф как историческая форма индивидуального мышления; миф как форма общественного сознания, как мировоззренческий феномен.
Современное гуманитарное знание обращается к теме мифа, примерно, со второй половины XIX века, фактически с момента возникновения гуманитарных дисциплин. Для этого периода характерно появление серьезных методологических разработок, опирающихся на результаты исследований сравнительной этнографии и сравнительного языкознания. С этого же времени происходит распадение проблематики мифа на три пересекающихся направления: в лингвистических исследованиях анализируются законы построения мифологического высказывания, в рамках социологических дисциплин рассматриваются социальные аспекты феномена, особенностями мифологического мышления занимается психология. Таким образом, представления о мифе конца XIX - начала XX века определялись противостоянием нескольких школ.
Лингвистическими исследованиями мифа занимались представители натуралистической школы (М. Мюллер и др.), опиравшиеся в своей научной
деятельности на результаты сравнительного языкознания и реконструкцию индоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Согласно генеральной концепции этой школы, все особенности архаической мифологии обусловлены потерей первоначального смысла использованных в ней метафорических понятий. Несмотря на слишком прямолинейное сведение специфики мифологического мышления к языковым особенностям, в рамках этого направления впервые был поставлен вопрос о влиянии лингвистических мифологических конструкций на сознание и мышление индивида.
В рамках социологической парадигмы исследовали природу и функции мифа последовательно сменявшие друг друга школы: антропологическая (Э. Тайлор, Г. Спенсер и др.), определявшая миф как донаучный способ объяснения окружающего мира; ритуалистическая (Дж. Фрэзер и др.), сводившая миф к обслуживанию ритуальной практики; функционалистская (Б. Малиновский и др.), предложившая чисто прагматическое понимание мифа. Отдельно стоит упомянуть теорию М. Элиаде, рассматривавшего миф не только как источник поддержания сакрального природного и социального порядка, но и как некое эзотерическое знание, дарующее власть над предметами и явлениями реальности через постижение их сакральной истории.
Психологический подход к проблеме мифа реализован в работах Р. Маррета, В. Вундта, развивавших идею интуитивного и аффективного начала в мифе, а также в работах 3. Фрейда, А. Бергсона и др., понимавших миф как механизм психологической компенсации индивида, с одной стороны, и защитный механизм культуры от индивидов - с другой.
В отечественной науке теория мифа разрабатывалась в нескольких направлениях. Наиболее полно мифологические сюжеты и ритуалы представлены в работах по религоведению (С. А. Токарев и др.), главным объектом исследования которых выступает соотношение мифологии, религии и науки, рассматриваемое в рамках формационного подхода. Согласно данной концепции, миф понимается как отражение производственной практики, социальной
организации, мировоззренческих проявлений первобытно-общинного и раннеклассового сознания. Другим крупным направлением отечественных исследований мифа являются работы филологов и лингвистов в рамках семиотического анализа. Данные исследования отличаются крайним разнообразием. Идеи, близкие концепции натуралистической школы высказывали А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, А. Н. Веселовский. В. Я. Пропп, предваряя структурализм К. Леви-Строса, исследует структуру метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц, демонстрируя удивительную повторяемость этих функций при огромном разнообразии имен, атрибутов и способов их осуществления, что позволяет делать выводы о наличии неких универсальных коллективных структур народного творчества. В целом, в отечественной науке первой половины XX века преобладают представления о мифе либо как наивной попытке объяснения действительности, когда даже отвлеченные философские идеи облекаются в мифологическую форму, либо как продукте религиозной практики, ее идейном обосновании. При этом подчеркивается несомненная зависимость мифологических построений от социально-экономической организации общества, его социальные функции.
Таким образом, в конце XIX - начале XX века формируется представление о мифе как неком изолированном культурном феномене. В этот период был накоплен и систематизирован огромный эмпирический материал, послуживший фактической базой дальнейших исследований, определено место и роль ритуала в архаическом мировоззрении и доказана его тесная связь с мифом, сформулированы социальные функции мифа как средства поддержания природного и социального порядка и инструмента социального контроля. Становление категории мифологического в этот период происходит под влиянием концепции эволюционизма и идей Просвещения, представляющих развитие культуры как поступательный процесс линейного, единообразного восхождения от примитивных форм к прогрессивным. Согласно данной теории архаическая мифизированная культура, понимаемая как «наивная» культура «детства
человечества», противопоставляется современной рационализированной культуре. Данная дихотомия обуславливается, по-видимому, началом становления западноевропейского культурного самосознания, в котором архаической мифизированной «дикой» культуре отводится роль символического антагониста, с тем чтобы в ситуации несформированности механизмов культурной самоидентификации посредством локализации образа «другого» сформировать образ «себя». Вследствие этого формируется представление о мифе как исключительно архаическом культурном феномене, а его свойства формулируются через противопоставление современной науке. В то же время дихотомия мифологического и рационального в явном виде в ранних теориях отсутствует. По большей части эти концепции базировались на представлении, что миф - попытка рационалистического объяснения мира первобытным «наивным» сознанием. Для данного этапа характерно понимание познания как процесса индивидуального и не мыслимого вне понятия рациональности. Фактически различные концепции познания сводились к различному соотношению чувственного и рационального в этом процессе. Развитие человеческого мышления понималось как развитие его содержания, логические законы представлялись неотъемлемым свойством сознания, а правила логики отражением наиболее общих связей вещей. Знание при этом понималось как
k форма отражения объективного мира индивидуальным субъектом. Иначе говоря, практически все концепции мифа этого периода исходили из понимания рационального как рассудочной дискурсивной деятельности, имманентно присущей человеческому сознанию.
Переломным моментом в становлении категории мифа явилось введение
} Э. Дюркгеймом понятия «коллективных представлений», значительно поколебавшего позиции рационального в культуре. Начиная с 30-х годов XX века, архаический миф перестает рассматриваться как продукт «примитивного» сознания, и ставится вопрос о существовании специфического мифологического мышления. Примерно к этому же времени относятся теории, предлагающие рассматривать миф как явление социальное, а не индивидуальное. Логическим
следствием концепции Э. Дюркгейма явились работы Л. Леви-Брюля, поставившего вопрос о качественном отличии архаического мышления от современного, обусловленном его предрасположенностью к коллективным формам, а также работы К. Юнга и его последователей (С. Гроф, Дж. Кэмпбелл и др.), выводящих корни коллективных представлений из коллективного бессознательного и особых символических матриц - архетипов. В дальнейшем проблема интеллектуального своеобразия мифологического мышления разрабатывается в работах Э. Кассирера, рассматривающего мифологию не просто как тип мировоззрения, но как особую форму культуры со своим собственным способом символической объективации чувственных данных, собственными познавательными механизмами, функционирующими на основании собственных, отличных от современных, категориальных основаниях. Органичное завершение идея мифологической «логики» нашла в структурной антропологии К. Леви-Строса, определившего миф как логический инструмент разрешения культурного конфликта и описавшего механизм действия этого инструмента.
Таким образом, к середине XX века происходит пересмотр соотношения категорий рационального и мифологического. При этом, если в работах Л. Леви-Брюля архаическое мифологическое «пралогическое» мышление в явной форме
^ противопоставляется современному рационалистическому, рефлексивно-аналитическому и дискурсивному мышлению, то в работах Э. Кассирера, К. Леви-Строса и их последователей миф и наука начинают пониматься как альтернативные структуры, обладающие собственной логикой, функциями, целями и задачами. Иначе решена проблема соотношения мифологического и
^ рационального в работах последователей теории психоанализа. Здесь миф и рациональность противопоставляются друг другу как продукты двух различных одновременно существующих и практически нерасчленяемых форм сознания: бессознательного и рассудка.
Отечественные исследования мифа середины XX века развивались несколько обособленно от западных, преимущественно в рамках семиологии.
Большой популярностью пользовались методы структурной антропологии и структурной лингвистики. Анализу и реконструкции мифо-семантических структур методами современной семиотики посвящены работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова. В рамках концепции структурного анализа исследует миф и мифологическое мышление Е. М. Мелетинский, рассматривающий миф как особый исторический вид рациональности, с присущей ему собственной логикой, объектом, целями и задачами. Напротив, противопоставление иррациональной фантазии мифа логике рассудка присутствует в работах Я. Э. Голосовкера, подчеркивающего ориентацию мифа на «логику» чуда, где смысл однозначно довлеет над образом, и М. А. Лифшица, видевшего в мифе становление эстетического начала через возвышение зла. Согласно Лифшицу, миф, с одной стороны, выступает как моральное обоснование жизненных практик, с другой -как особый механизм эстетического становления человека, и в этом он сближается с художественным произведением. С поэтическим произведением сближают миф также Е. М. Мелетинский и Я. Э. Голосовкер, определяя миф как особый метод поэтического познания мира, обладающий собственной «поэтической» логикой и выражающий результат такого познания в словесных формах. В то же время в отечественной традиции присутствует и прямо противоположная точка зрения на соотношение мифа и поэзии в культуре. Уже А. А. Потебня выделял два различных способа мышления: мифологическое и поэтическое (составной частью которого является научное). Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, исследующие семантику мифа по аналогии с семантикой имен собственных, полагают, что мифологическая логика по своей сути является отрицанием поэзии, в силу того, что мифологическое отождествление осуществляется на уровне объектов, а поэтическое (как и логическое) - на уровне имен. В то же время, для отечественных работ характерно несколько настороженное отношение к психоанализу. Только в некоторых работах (В. В. Иванов) можно встретить явное обращение к теории коллективного бессознательного.
Всесторонний охват проблематики мифа представлен в работах крупнейшего отечественного исследователя А. Ф. Лосева. На материале античной мифологии Лосев рассматривает целый ряд теоретических проблем. Прежде всего, анализу подвергается сама категория мифологического и ее соотношение с другими категориями. Лосев отрицает познавательную функцию мифа, определяя его как жизненно ощутимую вещественную реальность. При анализе соотношения веры и знания в человеческой культуре, А. Ф. Лосев приходит к выводу о практической невозможности вычленения одного из другого, поднимая тем самым проблему мифологизации всего человеческого знания. Исследуя лексическую структуру древнейших языков, А. Ф. Лосев выявляет особую организацию архаического мышления и демонстрирует его явное отличие от современного.
В целом, для середины XX века характерно представление о мифе как
особом типе мировоззрения, присущем преимущественно архаическим
сообществам в силу высокой аффективности и конформизма их культуры,
представляющего собой форму истолкования действительности при помощи
чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями
реальности. Миф понимается как продукт особого мифологического мышления,
базирующегося на коллективных представлениях и обладающего собственным
' категориальным и «логическим» аппаратом. При этом за мифом признаются
специфические цели, задачи, объект приложения. Соотношение категорий
мифологического и рационального в теориях данного периода определить
достаточно сложно в силу неопределенности категории рационального.
Рациональное, понимаемое в смысле формально-логической доказательности или
|) эмпирической верифицируемости, безусловно противопоставляется
мифологическому. Однако в концепциях, представляющих рациональность как показатель обоснованности действий, мифологическая «логика» начинает пониматься как альтернативная научной.
Длительное время миф рассматривался гуманитарной наукой как феномен исключительно архаической культуры. Только незначительная часть авторов
допускала возможность существования современного мифа. В явном виде идея современного мифа была признана в рамках психоаналитической концепции. Ряд исследователей рассматривал возможность гетерогенности человеческого сознания, приводящего к практической нерасчленяемости в нем мифологического и рационального. Например, А. Ф. Лосев отмечал, что мифология одинаково характерна как для архаического инкорпоративного сознания, так и для современного номинативного. На уровне современного сознания он противопоставляет мифологию «чистой» науке, представляющей собой выхолощенное математизированное знание, абстрагированное от общественных идей. Сходные представления встречаются у Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, полагавших, что человеку присущи одновременно два типа мышления: мифологическое, оперирующее именами собственными, а, следовательно, непосредственно самими объектами, и логическое, осуществляющее свои операции над именами категориальных групп объектов. При этом их соотношение может меняться. Допускали наличие мифологических элементов в сознании современного индивида Э. Дюркгейм и Э. Кассирер. М. Мюллер, Е. М. Мелетинский предполагали возможность фрагментарного воспроизведения некоторых особенностей мифологических структур в современном обществе. В целом же авторы демонстрировали тактику осторожного избегания темы
і современного мифа. Только в работах, посвященных исследованиям идеологии, идеология была определена как современный социальный миф. Однако в этом случае миф понимался в резко негативном аспекте (либо понятие «миф» использовалось метафорически), а исследования идеологии в теоретической части не пересекались с исследованиями архаического мифа.
|) Примерно с середины XX века под влиянием теории «коллективных
представлений» и феноменологической концепции (Э. Гуссерль, А. Шюц и др.), получивших развитие в исследовании «повседневной реальности» (П. Бергер, Т. Лукман), деятельность субъекта начинает рассматриваться как социально обусловленная, определяемая неосознаваемыми мотивами, установками, стереотипами, социальными стратегиями мировосприятия. Всплеск интереса к
общественным формам сознания, прежде всего, идеологическим, вновь актуализировал дискуссию о месте мифа в культуре, теперь уже применительно к современному индустриальному обществу. Если исследователи XIX - начала XX века избегали касаться темы современного мифа, то для работ второй половины XX века характерна обратная тенденция. Современная эпоха провозглашается тотально мифологизированной. М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, анализируя развитие идей Просвещения, обусловивших становление современной культуры, констатируют их регресс к мифу. Процесс мифизации культуры при этом понимается диалектически: как рационализация культуры, в конечном счете, приводит ее к мифу, так и миф содержит в себе зародыш рациональности.
Теорию современного мифа разрабатывают Р. Барт, Ж. Бодрийяр, определяющие миф как символическое структурирование реальности. В работах Ж. Дерриды, М. де Серто понятие мифа не совсем оправданно расширяется до понятия текста (в постмодернистском понимании этого слова). В отечественной науке сходные идеи высказывает В. Н. Топоров, определяя архетипику мифопоэтической модели мира через архетипику мифологического пространства, сводя последнюю на уровень физиологических проявлений и перинатальных переживаний. При этом между мифологическим текстом, понимаемым в смысле коммуникации между окружающим миром и индивидом, и мифологическим пространством, понимаемым как потенциальная возможность текста, существует взаимодействие. С одной стороны, пространство задает «правила чтения» текста, с другой стороны, пространство подвергается трансформации в соответствии с внутренними потребностями текста.
Со второй половине XX века прослеживается также тенденция понимания ) мифа как механизма смыслового структурирования реальности, когда миф выступает как инструмент создания смысловых взаимосвязей вещей, обеспечивая тем самым возможность коммуникации с окружающей действительностью (из отечественных исследователей подобный подход наиболее полно реализован у А. М. Лобока). В. Тэрнер, П. Бурдье рассматривают миф как неосознаваемое основание повседневной деятельности, не имеющее смысла само по себе, а только
в контексте мифоритуальной системы в целом. Согласно П. Бурдье, миф растворен в социальных практиках, мифологическое и рациональное тесно переплетаются, задавая границы возможного действия. «Логика» действия при этом в большинстве случаев диктуется неосознаваемыми культурными диспозициями и символическими структурами, которые могут переноситься из одной культурной сферы в другую, обеспечивая взаимозаменяемость и эквивалентность реакций в различных ситуациях.
Под влиянием концепции социальной обусловленности человеческого знания, с середины XX века становление категории мифа происходит в тесном взаимодействии с исследованиями других форм общественного сознания, прежде всего, идеологии. Примерно с 30-х г. г. XX века исследования этих двух феноменов начинают пересекаться. Среди авторов можно назвать Ж. Дюмезиля, К. Манхейма, Д. Белла, П. С. Гуревича. Тема идеологии затрагивается также в работах Р. Барта, П. Бурдье и др. Со второй половины XX века появляются научные тексты, в которых феномен идеологии исследуется вне классово-политического контекста (Р. Барт, У. Эко, К. Гирц и др.). Наиболее последовательный анализ взаимовлияния категорий идеологии и мифа дан в работах К. Гирца: автор предлагает интересное решение проблемы соотношения этих понятий, определяя идеологию как мифологию переходных периодов.
Примерно с 60-х г. г. XX века исследования мифологических и
идеологических форм общественного сознания начинают влиять на развитие
методологии науки. Поднимается вопрос о мифологичности оснований
современной науки. Работы И. Лакатоса, К. Поппера, Т. Куна, Л. Флека нанесли
серьезный урон концепции объективности научного знания. В отечественной
) научной литературе эта тема развивается в работах В. Н. Поруса, В. С. Степина,
С. Б. Крымского, В. В. Налимова, Е. А. Мамчура, Н. Л. Гиндилиса,
И. Т. Касавина, В. А. Лекторского, В. Н. Михайловского, Б. И. Пружинина и др. В настоящий момент активно дискутируется вопрос о необходимости полного переосмысления ценностно-познавательных установок и концепций современной
науки, в частности, через сближение научного мышления с другими формами мышления.
Выявление мифологических и рациональных оснований в культуре предполагает глубокий анализ процессов мировосприятия и формирования целостной картины мира в сознании субъекта. Философская концепция картины (образа) мира в настоящий момент широко представлена в гуманитарной научной литературе. Она оказала влияние на развитие исторической науки (Ж. Ле Гофф, А. Я. Гуревич и др.), получила развитие в работах психологов (Д. А. Леонтьев,
A. Н. Леонтьев, Д. И. Шапиро, Г. Бейтсон и др.), социологов (П. Бергер,
Т. Лукман, П. Бурдье и др.), в работах по этнологии и культурологии (С. В. Лурье,
К. Гирц и др.), по философии и социологии образования (В. А. Кайдалов,
B. Н. Железняк, В. Р. Имакаев, Лысенко О. В. и др.). Наиболее полно на данный
момент разработано понятие научной картины мира в рамках методологии
познания.
Вопросы исторического становления сознания исследуются в рамках психологических и семиотических дисциплин. Создателем теории культурно-исторического развития психических форм, сознания и процессов мышления считается Л. С. Выготский. В дальнейшем теория разрабатывалась его последователями А. Н. Леонтьевым, С. Л. Рубинштейном, А. Р. Лурией и др. Семиотические исследования представлены работами А. Ф. Лосева и М. Фуко.
Таким образом, философская традиция, представленная в различных мировоззренческих парадигмах, позволяет обнаружить проблемное поле для исследования мифа на языке философской антропологии в его отношении к иным формам общественного сознания, присущим современной культуре, прежде всего, сциентистским.
Выбор методологических оснований исследования продиктован философско-антропологическим характером настоящей работы. Необходимость комплексного анализа проблемы обусловила использование данных нескольких гуманитарных дисциплин. В качестве концептуального основания исследования
используется концепция картины мира и теория исторического становления сознания, рассматриваемые в контексте теории коллективных представлений.
Теория коллективных представлений, впервые сформулированная Э. Дюркгеймом, впоследствии активно разрабатывается в гуманитарных науках. Э. Дюркгейм исходит из двойственности природы человеческой психики, где первичные ощущения и эмпирический опыт носят индивидуальный характер, а категории, соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли - «коллективными представлениями». Социальные категории выражают наиболее общие отношения между вещами и навязываются разуму извне, не сопровождаясь никаким доказательством. Таким образом, согласно теории коллективных представлений, человеческое мировоззрение базируется на авторитете общества, существующем в виде объективной данности. Под картиной мира в современной гуманитарной мысли понимается совокупность мировоззренческих структур, лежащих в основе культуры определенной социальной группы или исторической эпохи, характеризующих целостность социокультурного мировоззрения. В рамках общей идеи возможны различные ее интерпретации. Так в психологических науках картина мира понимается как иерархизированная совокупность установок, существующая в форме смысловых диспозиций значимых объектов (смысловых конструктов) (А. Н. Леонтьев, Д. А. Леонтьев, Д. И. Шапиро). С. В. Лурье определяет картину мира как целостную систему бессознательных коллективных комплексов, обеспечивающих смысловое структурирование реальности и определяющих стратегии поведения представителей этноса в конкретных ситуациях. П. Бергер и Т. Лукман под картиной мира подразумевают некий «символический универсум», | представляющий собой целостный образ действительности, осуществляющий «исчерпывающую интеграцию всех институциональных процессов», получивший в силу действия механизмов экстернализации статус объективной реальности. Для настоящего исследования интерес представляет трактовка картины мира как целостного знание о мире, существующего в форме социокультурных диспозиций и иерархизированной системы социальных символов и смыслов, понятных
носителям данной культуры, как совокупность общепринятых истин относительно реальности. В рамках концепции картины мира вводится понятие научной картины мира, понимаемой как особая форма теоретического знания, репрезентирующая предмет исследования науки соответственно определенному этапу ее исторического развития и определяющая стратегии интеграции и систематизации знания, полученного в процессе научного поиска.
Анализ соотношения мифологического и рационального в картине мира осуществлялся в соответствии с теорией социальной практики (социальных полей) П. Бурдье. Согласно методу П. Бурдье (известному как порождающий или генетический структурализм), социальная реальность представляется как пространство социальных отношений и позиций, определяемых друг другом и историей их формирования. В то же время, система социальных диспозиций вследствие инкорпорирования объективных социальных структур формирует на уровне субъекта ментальные схемы восприятия, оценивания и организации действия - габитус. Диспозиции габитуса, адаптируясь к конкретной ситуации, производят стратегии как ориентированные практики, которые, в конечном счете, нельзя рассматривать только как продукт сознательного стремления к цели. Таким образом, в основе большинства значимых стратегий лежат неосознаваемые социальные диспозиции и символические структуры.
Мифология в данном контексте выступает как принципиально нерефлексируемая целостная система взаимосвязанных схем и символов, лежащая в основе социокультурного мировосприятия, усваиваемая посредством механизмов социального наследования и представленная на уровне общественного сознания в виде системы устойчивых и переносимых диспозиций. ,) Мифологическому (как относящемуся к мифологии) противопоставляется понятие рационального, понимаемого как форма целенаправленного (целесообразного), разумного (осознанного) действия, как нечто обоснованное и установленное, доступное пониманию рассудка.
Для анализа символических структур картины мира в рамках теории социальной практики были использованы не противоречащие друг другу
концепции и идеи ряда авторов, интерпретируемые в терминах генетического структурализма: теория архетипов К. Юнга1, теория формирования этнического самосознания и концепция «этнических констант» С. В. Лурье, теория референции культурного символа в ритуале В. Тэрнера. Для рассмотрения механизмов стабилизации картины мира была привлечена предложенная К. Гирцем концепция идеологии как символической модели действительности периодов социокультурной нестабильности.
Анализ исторических форм соотношения мифологического и рационального в культуре осуществлялся в рамках теории исторического становления сознания. Согласно данной теории становление человеческого сознания рассматривается как процесс культурно-исторический, в ходе которого изменению и развитию подвергаются высшие психические функции человека, формируя на каждом историческом этапе уникальный тип сознания. Для реконструкции исторических форм сознания были использованы результаты
! психологических исследований «примитивов» и детей ранних периодов развития, полученные Л. С. Выготским и А. Р. Лурией, а также результаты семиотических исследований А. Ф. Лосева и М. Фуко.
Анализ соотношения мифологического и рационального в настоящей работе ограничен рамками общественного сознания. В работе не ставилась задача
h рассмотрения причин изменения социальной реальности. Анализу подвергается, прежде всего, структура коллективной картины мира. Исследование формирования, функционирования и трансформации картины мира осуществляется на уровне идеальной модели, вследствие чего практические аспекты социального действия оказываются за рамками настоящего
J исследования. В то же время, любая смыслообразующая деятельность предполагает, в конечном счете, деятельность практическую, а целеполагающий
1 К. Юнг определяет архетипы как устойчивые структуры сознания, глубинные коллективные образы, восходящие к основным психическим закономерностям ориентации человека во внешнем мире. Автор предлагает несколько трактовок природы архетипов, варьирующихся в весьма широких пределах. Периодически Юнг приписывает им историчность, т. е. эти категории не чисто априорны, а несут на себе печать общечеловеческого опыта. У Юнга же можно найти объяснение повторяемости архетипов из общности строения мозга исторического и современного человека, либо просто ссылки на их трансцендентность. В настоящем исследовании архетипы
субъект - это, прежде всего, действующий субъект. Деятельностный аспект представлен в картине мира в опосредованной форме через адаптацию диспозиций габитуса к конкретной ситуации и выработку культурноориентированных стратегий актуальных практик. Коллективная картина мира, моделируя целостный образ реальности, определяет направленность действий, типы социальной активности субъекта, границы возможных стратегий, но не подменяет их.
Практическая основа исследования. Сконструированная в соответствии с избранным методологическим подходом теоретическая модель была эмпирически верифицированна в конкретно-социологическом исследовании, объектом которого стали современные отечественные научно-образовательные практики, целью - выявление в них мифологического содержания. Эмпирическим источником для изучения мифологических компонентов современных образовательных практик явились научные публикации преподавателей и научных работников пермских и ряда российских учебных заведений, представленных в сборниках Материалов IV научно-методической конференции «Концепция гуманитаризации и проблемы высшей школы» за 1996 год, Материалов II Всероссийской научно-практической конференции «Гуманизация образования - императив XXI века» за 1997 год, Материалов VII научно-
*> практической, III-VI Всероссийской научно-практической конференции «Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе» за 1999-2004 г. г., представляющих собой продолжающееся периодическое издание, ежегодно издаваемое Пермским государственных техническим университетом. В процессе контент-анализа было проанализировано
А 1859 статей.
Выявление существующих на уровне общественного сознания стереотипных представлений образа учителя и стратегий, демонстрируемых представителями отечественного института образования, было осуществлено на основании научных публикаций и публикаций СМИ по данной теме, в процессе
понимаются как некие символические матрицы, имеющие социальную природу наследования и отличающиеся
включенного наблюдения и анализа моделей повседневного поведения участников образовательного процесса (школьников, студентов, родителей, преподавателей), а также на основании ряда нестандартизированных интервью. Полученная таким образом информация подвергалась дальнейшей интерпретации с целью выявления латентных смыслов.
Цель настоящего исследования — интерпретировать соотношение мифологического и рационального в контексте философской антропологии. Для достижения данной цели необходимо решение нескольких исследовательских задач:
прояснить содержание категорий мифологического и рационального ввиду их исторической изменчивости;
проанализировать процесс формирования смысловой картины мира;
выявить механизмы мифизации культуры и обосновать актуальность мифа в современной индустриальной культуре;
представить исторические формы соотношения мифологического и рационального в культуре и определить, каким образом данное соотношение определяет специфику культуры на различных этапах ее существования;
на основании сконструированной теоретической модели выявить мифологическое содержание в современных отечественных научно-образовательных практиках.
Научная новизна исследования заключается в дополнении и уточнении знания в области религиоведения, философской антропологии, философии культуры, в адаптации классических теоретических моделей для анализа современного мифа. Научная новизна сформулирована в следующих тезисах, выносимых на защиту:
мифология интерпретируется как неосознаваемая система базовых
социальных ориентиров, регламентирующих отношения между действующим
субъектом и окружающим миром и воспринимаемых как самоочевидная
реальность. Мифологические концепты могут выступать как вербально, в форме
безусловной их воспроизводимостью в каждом поколении.
словесного утверждения, ритуальных практик, культурных символов либо объективируясь в институтах, так и невербально, в виде неосознаваемых оснований повседневной деятельности, установок и пр. Определяемая таким образом, мифология понимается как явление универсальное, как неотъемлемый элемент культуры, обусловленный ее социальной природой;
миф как вербализованная форма мифологических представлений
характеризуется семантической целостностью и законченностью и выступает в
виде высказывания по поводу реальности, представляющегося в качестве
единственно возможного и самоочевидного. Являясь легитимным суждением,
миф представляет собой конгломерат неосознаваемых ценностно-смысловых
оснований и рациональных стратегий.
Особенности архаического мифа обусловлены особым культурно-историческим типом мышления, характеризующимся специфическими механизмами организации памяти, формирования иерархических классификаций, построения суждения и пр., определяемого как мифологическое мышление;
мифологический аспект картины мира, моделируя целостный образ
реальности, определяет субординации культурных смыслов, направленность
действий, типы социальной активности субъекта, границы возможных стратегий,
как обыденных, так и научных практик. В частности, современная
* образовательная система содержит в себе мифологическое ядро, невидимое для субъектов образовательной деятельности в силу своей очевидности, определяющее, в итоге, теоретические концепции и стратегии практического действия.
В сумме указанные положения расширяют и обновляют представления о
>) соотношении мифологического и рационального в культуре.
В ходе исследования были получены результаты, имеющие теоретическую значимость и практическое применение в философской антропологии и теории культуры, обусловленные, прежде всего, их важностью для понимания тенденций формирования механизмов ориентации личности в современной культурной среде. Разработанные в исследовании положения могут стать концептуальной
основой для проведения дальнейших философско-антропологических и культурологических исследований общественных форм сознания, а также быть использованы для эмпирических исследований феномена современного мифа, оценки и прогнозирования социальной ситуации в рамках социокультурных систем на основе предложенных и апробированных методологических оснований и техник исследования.
Предложенный подход к проблеме соотношения мифологического и рационального в человеческой культуре, а также отдельные положения настоящего исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по философии культуры, истории философии, культурологии, социологии культуры. Использованные концепты могут быть адаптированы для решения исследовательских задач в области политического менеджмента, рекламного дела, маркетинговых процедур.
Миф как феномен архаической культуры
Традиция трактовки мифологического в культуре складывается в западной общественной мысли с середины XIX по середину XX века в контексте формирования категорий «миф» и «мифология» (далеко не во всех работах эти категории четко разведены, кроме того, нередко, особенно в ранних концепциях, наблюдается смешивание понятий «миф» и «религия»). Данный период характеризуется появлением большого числа научных работ, посвященных исследованию мифа как культурного феномена, а также отдельных его аспектов. Были сформулированы основные признаки мифа, проанализирована его связь с языком, магией, ритуалом, выявлены его социальные функции, познавательный потенциал, механизмы формирования мифологических представлений и пр. Формируются обширные «коллекции» этнографических данных, послужившие базой дальнейших исследований.
В концепциях XIX - начала XX века прослеживается тенденция понимания мифа как продукта сознания архаического «примитивного» человека, характеризующегося неразвитой рассудочностью, чувственной конкретностью, наивностью, эмоциональностью. Мифологизированное мировосприятие «примитива» нередко отождествляется с детским мировосприятием - ярким, чувственным, эмоциональным, наивным. Так уже Дж. Вико, анализируя своеобразие мифологических образов, ссылается на особенности детского мышления: «Первые люди как бы дети рода человеческого, неспособные образовать интеллигибельные родовые понятия вещей...»1. Очевидно, что формирование понятия мифологического в этот период формируется под влиянием концепции эволюционизма и идей Просвещения, представляющих развитие культуры как поступательный процесс линейного, единообразного восхождения от примитивных форм к прогрессивным. С этой позиции архаическая культура рассматривается как некая начальная ступень процесса непрерывной модернизации, как «детство человечества» и противопоставляется современной западной культуре как культуре «после Просвещения», зрелой, основанной на принципах разума. В связи с этим, миф, понимаемый как продукт «детского» мировосприятия архаического «дикого» человека, наделяется такими качествами как неразумность, заблуждения, примитивность средств выражения, некритичность, противопоставляясь, таким образом, рационально-рефлексивному восприятию действительности современного индивида. Подобным мироощущением проникнуто большинство работ по исследованию архаических культур XIX - начала XX века.
Представители натуралистической школы (М. Мюллер и др.), основываясь на данных сравнительной филологии и религоведения, появление мифических образов объясняли противоречием между примитивностью словесных средств выражения и сложностью выражаемых идей, сводя все нелогичности и иррациональности мифа к потере первоначального смысла использованных в ней языковых понятий, к «буквальному» пониманию метафорических высказываний. «...Вавилоняне представляли человека как существо, приобщенное к божественному разуму. Символический язык, с помощью которого они выражали эту идею, несомненно, ужасен и отвратителен, но позвольте напомнить, что древнееврейский символ «Бог вдунул в лицо его дыхание жизни» представляет собой, в конечном счете, еще одну слабую попытку выражения той же самой идеи - идеи настолько возвышенной, что ни один язык никогда не сможет адекватно выразить ее»1.
Согласно М. Мюллеру, миф постоянно балансирует между двумя крайностями: с одной стороны, предпринимается «...постоянная попытка оторвать слова от их грубого смысла и приспособить их ...к служению абстрактной мысли»; с другой стороны, «...существует склонность к использованию материального смысла вместо духовного»2. «...Язык получает независимую силу и действует обратно на ум, вместо того, чтобы быть простым осуществлением и внешним воплощением ума»1. И в этом заключается своеобразная диалектика и движущая сила процесса мифизации. Таким образом, по мнению «натуралистов» в случае архаического человека не только сознание влияет на структуру и содержание мифа, но имеет место и обратный процесс -миф во многом определяет сознание и мышление его носителя. Сходной точки зрения придерживались некоторые отечественные исследователи (Потебня А. А., Афанасьев А. Н., Веселовский А. Н. и др.). А. А. Потебня определяет миф как словесный образ, созданный посредством совокупности ранее данных признаков и перенесенным в область значения, или, говоря иначе, как прямое отождествление обозначающего и обозначаемого.
«...В мифе образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение. Иначе: миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом» .
Согласно Я. Э. Голосовкеру (не смотря на то, что его работы относятся ко второй половине XX века, по духу они близки к «натурализму»), мифологическое мышление есть творческая познавательная деятельность, в которой воображение доминирует над опытом. Миф полностью отнесен к области фантазии и эстетики, но это фантазия и эстетика познания мира (хотя автор и не раскрывает сущности такого способа познания). Результат же его выражается в чисто словесных формах, но эти формы чувственны, вещественны, материальны.
«Не обладая еще научными методами познания, древние эллины первоначального периода мифотворчества познавали мир непосредственно воображением. Именно само воображение служило им как бы познавательным творческим органом, выражая результаты этого познания в образах мифа»1.
Для антропологической (эволюционистской) школы (Э. Тайлор, Г. Спенсер и др.) характерно рассмотрение мифа как донаучного способа объяснения мира. Представители этой школы исходили из понимания мифа как результата рассудочной деятельности индивидуального ума в условиях ограниченного («наивного») опыта. Позиция Г. Спенсера близка к эвгемеризму. Он выводит корни мифических сюжетов из почитания предков, отслеживая эволюцию мифа от простого почитания умерших к их обожествлению. Все многообразие мифических образов сводится к представлениям о духах предков, которые, будучи вначале почти идентичными в представлениях различных народов, постепенно развиваются в столь непохожие мифологические системы. Э. Тайлор, напротив, видит истоки мифа в двух особенностях психики первобытного человека: в естественном анимизме, изначально присущем примитивному сознанию, и в его метафоризме, заключению по аналогии. Исходя из положения, что миф в архаическом обществе выступает предтечей науки и выполняет, в первую очередь, объяснительную функцию, Тайлор предлагает следующую классификацию архаического мифа : природный, в том числе космогонический; философский или объяснительный; описательный, трактующий реальные события; «персональный», он же героический; «метафорический», реализующий фантастическую метафору; «нравоучительный», декларирующий нравственное, социальное или политическое учение (сюда же автор относит этимологический миф).
Становление концепции современного мифа
Общим местом теорий мифа до середины XX века было понимание его как феномена архаической культуры. Существование современного мифа большинством авторов либо вовсе отрицалось, либо допускалось, но фрагментарно и с оговорками. По мнению Е. М. Мелетинского, например, «...некоторые особенности первобытного мышления (как мышления конкретного, чувственного, с сильным эмоциональным началом, с бессознательным автоматическим использованием символических клише, сакрализованных исторических воспоминаний и т. п.) воспроизводятся фрагментарно на некоторых уровнях и при известных условиях в определенных социальных средах и т. п. Наконец, некоторая ритуализованность поведения существует в любом обществе как в плане социальном, так и в личном, вплоть до ослабленных или субституированных «переходных обрядов»1.
Иначе говоря, применительно к современности, мы можем говорить только об элементах мифологического мышления, в то время как в первобытном обществе оно, несомненно, доминирует. Однако Мелетинский же рассматривает использование традиционной мифологической семантики в современной литературе и даже допускает существование неких универсальных форм мышления, для которых миф является только одним из возможных способов выражения. Эти формы мышления могут проявляться через мифические, поэтические или реалистические образы. «...Некие общие формы мысли, переживания, воображения, по отношению к которым мифические образы являются таким же частным вариантом, как и реалистические»2.
Подобные осторожные формулировки можно встретить у многих авторов, занимавшихся исследованием мифа. Так Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, рассматривающие семантику мифа по аналогии с семантикой имен собственных, выдвигают концепцию, согласно которой в любом языке можно выделить систему имен собственных, функционирующих по принципу категориальных оснований и образующих особый мифологический слой языка. Авторы отмечают, что мифологический слой языка обычно выступает как первичный, естественный (например, в детском языке). В то же время, они отказываются решать вопрос, является ли мифологическое мышление историческим феноменом, или гетерогенность — исконное свойство человеческого сознания, оговаривая при этом, что наиболее ярко мифологизм мышления выражен все же у этнических групп, находящихся на ранних стадиях культурного развития. Таким образом, можно говорить лишь о «доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого»1. Иначе говоря, если Е. М. Мелетинский допускает наличие неких универсальных структур мышления, относительно которых и миф, и наука выступают как частный случай их проявления, то у Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского прослеживается идея их гетерогенности, одновременного существования.
В ряде работ прослеживается указание на первичность мифологических структур сознания относительно современных рационалистических. Так Э. Кассирер, рассматривая миф и науку как альтернативные системы, в то же время отмечает, что почти все естественные науки прошли через мифологическую стадию, для которой характерно замещение объекта символом. При том, что мифологическое восприятие аффективно, личностно, физиогномично, и в этом миф резко расходится с наукой, «...эти качества нельзя вырвать из породившей их почвы, можно лишь ограничить поле их действия... Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность»1. Фактически этим заявлением Кассирер провозгласил принципиальную мифологичность любой науки. Однако автор сразу оговаривается, отдавая науке сферу мышления, а мифу сферу восприятия.
Таким образом, несмотря на традицию понимания мифа как феномена архаического сознания в научной дискуссии долгое время имплицитно присутствовала также альтернативная точка зрения, позволяющая трактовать миф как явление универсальное, как неотъемлемый элемент культуры. Логическое развитие ряда концепций XIX-первой половины XX века приводит нас к идее современного мифа. Так работы представителей натуралистической школы (М. Мюллер, А. А. Потебня и др.), выводивших корни мифологических образов из особенностей языка, в том числе, из несоответствия примитивных средств выражения и сложности выражаемой ими мысли, представляют собой развернутый анализ мифов индоевропейских народов. При этом не делается попытки применить метод к современным языкам. М. Мюллер, например, скромно сводит современный миф к простому метафорическому истолкованию слов, вследствие чего якобы происходит смешивание одного значения с другим .
В социологическом знании концепция современного мифа логически следует из идеи коллективных представлений Э. Дюркгейма, представляющих собой принципиально нерефлексируемые категории коллективного опыта, отражающие социальные состояния. Поскольку коллективные формы мышления характерны для сознания вообще, то и миф не должен являться монополией только архаической культуры. Современный «рациональный» человек должен быть склонен к созданию мифологических конструкций ничуть не менее «примитива». Собственно, Дюркгейм не отрицает наличия мифологических элементов в сознании современного индивида, но при этом придерживается принципа эволюционизма в познании, и отличие архаического мышления от научного объясняет внедрением принципа детерминизма1.
Пожалуй, только в рамках психологических дисциплин идея современного мифа была признана в явной форме. Возможность существования современных мифов естественным образом следует из теории коллективного бессознательного К. Юнга. Согласно основным положениям данной теории, современное сознание склонно к архетипической символизации действительности ничуть не менее «примитивного». Хотя, необходимо отметить, что Юнг тоже не избежал общей тенденции противопоставления современного рационализированного субъекта архаическому «мифизированному», определив состояние психики последнего близким к сновидению. Особенности архаического мифа Юнг объясняет тем, что в «примитивном» сознании «такие функции, как мышление, воля и т. п., еще не дифференцированы, но пребывают в досознательном состоянии, что, в частности, при мышлении проявляется в том, что человек не мыслит сознательно, но мысли приходят к нему... Спонтанность мысленного акта каузально зависит не от его сознания, но от его бессознательного» . Иначе говоря, в силу слабой рефлексивности «примитивного» мышления, человек не познает окружающую реальность, а позволяет своему бессознательному эту реальность моделировать по своему произволу. Тем не менее, Юнг и его последователи признают, что «от архетипических предпосылок невозможно избавиться законным путем»3. Неспособность сознания соотнести архетип с символами реальности неизбежно приводит к нарастанию тревожности, неврозам, внушаемости, либо к появлениям уродливых двусмысленных образов.
Рационализация как ведущая тенденция индустриальной культуры
Прежде, чем приступить к анализу соотношения мифологических и рациональных компонентов в культуре, представляется необходимым выяснить, насколько культура индустриального общества подвержена мифизации. Иначе говоря, какое место занимает миф в мировосприятии современного человека, предпосылки и механизмы формирования современного мифа, выполняемые им функции.
Вторая половина XX века характеризуется бурным развитием социальных дисциплин, объектом исследования которых становятся общественные формы сознания. Хотя исследования в данной области еще далеки от завершения, можно уже констатировать, что, вопреки оптимистичным сциентистским прогнозам Просвещения, современная культура продолжает воспроизводить типичные архаические черты, «причудливым и зловещим образом коррелирующие с новейшими достижениями науки и техники»1. Черты эти вовсе не сводятся к рудиментарным проявлениям давно изжитых структур архаической и традиционной культур, фрагментарным «вкраплениям» в искусство, некоторым традиционно ритуализированным формам поведения, проявлениям религиозного мифа или «социальным иллюзиям» в идеологии. Подобные проявления мифа в современной культуре, несомненно, присутствуют и могут быть объяснены как высокой инертностью архаических и традиционных культурных форм, так и преднамеренным воспроизведением механизмов их функционирования, например в молодежных субкультурах, при идеологическом манипулировании массовым сознанием, в структуре специфических социальных институтов (армия, религиозные секты, криминальные субкультуры и пр.). Однако современная культура демонстрирует настолько органичное сочетание типичных архаических мифизированных форм сознания с рационализированными, характерными для индустриального общества, что это заставляет предположить в мифе функционально неотъемлемый элемент культуры индустриального общества. В настоящий момент можно констатировать нарастание научного внимания к подобным формам общественного сознания, обусловленное, с одной стороны, ростом социальной напряженности и поисками новых путей стабилизации культурной реальности, с другой стороны, спецификой развития современной науки, ее стремлением к глобализации и интеграции знаний.
Парадокс заключается в том, что анализ современного индустриального общества со всей очевидностью демонстрирует рационализацию и экономизацию всех сфер жизни (в том числе и искусства), что, казалось бы, должно способствовать демифизации индустриальной культуры. Среди определяющих факторов демифизации современного общества можно также выделить его динамичность и мобильность, выявивших неоднородность мировосприятия различных социокультурных групп. Согласно К. Мангейму1, сама постановка проблемы существования в обществе различных форм сознания стала возможной только в процессе культурной модернизации. В условиях ограниченной социальной мобильности, как горизонтальной, так и вертикальной (предполагающей изменение социального статуса), рефлексия над общественными формами сознания затруднительна, поскольку мировидение собственной социокультурной группы мыслится как единственно значимое. Социальная статичность общества служит основой и гарантией внутреннего единства мировосприятия. Только констатация возможности одновременного существования нескольких альтернативных способов видения мира позволила поставить вопрос о наличии различных форм общественного сознания и сделать данный феномен объектом изучения науки. Демократизация индустриальной культуры, ее ориентированность на средний класс, а не на элиту, подняв социальный престиж средних и низших слоев населения, повлекла за собой признание значимости их мировоззрения, а также породила интерес к изучению обыденных форм сознания.
Однако рациональный характер современного общества определяется не только общими философско-мировоззренческими предпосылками. Рационализм индустриальной культуры заложен в самом механизме функционирования и воспроизводства ее социокультурных институтов. В качестве определяющего фактора формирования культуры индустриального общества выступает экономический принцип. Экономический принцип, формируя основу всех подсистем индустриальной культуры, определяет деятельность всех ее институтов, формирует социальные иерархии. Для индустриальной культуры характерно выраженное стремление сводить любые социальные параметры к их экономическому эквиваленту. Таким образом, рационализм индустриального общества определяется экономическим характером его культуры и формулируется в экономических по существу понятиях. Наиболее ярко эта тенденция проявилась в развитии экономической теории, представляющей рациональную деятельность как деятельность индивида, стремящегося в условиях конкуренции получить максимально возможную в данной ситуации выгоду при минимальных издержках. По мнению А. Смита и других классиков политической экономии, подобное поведение гарантирует достижение богатства и благосостояния всего общества. На этой основе возникло то представление об «экономическом человеке» (Homo economicus), согласно которому он всегда поступает во всем разумно, не подвержен эмоциям, постороннему влиянию и добивается достижения максимума выгоды при принятии своих решений. Эта теория, известная как теория рационального выбора1, получила широкое распространение не только в экономических, но и в общественных науках (теория общественного выбора; теория социального выбора; теория игр; модели рационального актора; положительная политэкономия, а также экономический подход к политике и др.). Сторонники теории рационального выбора исходят из предпосылки, что каждый отдельный индивид, устанавливает свои собственные цели, определяет возможные альтернативы действия и упорядочивает их по приоритетности. При любых условиях индивид ведет себя рационально, т. е.
Отечественное образование в контексте современного мифотворчества
Мы определили миф как универсальный инструмент организации социального пространства, как неотъемлемый компонент человеческой культуры. В целях иллюстрации данного утверждения попытаемся выявить мифологические основания современных мировоззренческих концептов. В качестве предмета анализа рассмотрим отечественный институт образования. Институт образования, являясь продуктом индустриальной культуры, выступает гарантом ее рационализированности, обеспечивая формирование основ рационально-аналитического мышления и систематизированного комплекса начальных научных знаний. В связи с этим, институт образования можно рассматривать как социальную систему максимально организованную, рационализированную, сформированную в соответствии с научными концептами. Вместе с тем, согласно приведенным рассуждениям, в силу социальной природы института образования, в основе концептов, регулирующих его функционирование, должны лежать мифологические основания. Проанализируем развитие одного из таких концептов.
В качестве иллюстрации формирования современного мифа было рассмотрено развитие концепции гуманитаризации образования, первые упоминания о которой относятся к концу 80-х годов XX века. В настоящий момент гуманитаризация оценивается как одна из ведущих тенденций развития отечественного образования. Поскольку данная концепция была сформирована и функционирует в среде работников науки и образования, можно утверждать, что она является продуктом преимущественно научного общественного сознания. Вместе с тем, анализ концепта гуманитаризации позволяет выявить, что его функционирование на уровне общественного сознания отвечает всем характеристикам мифа.
Эмпирическим источником для изучения мифологических компонентов современных образовательных практик явились научные публикации преподавателей и научных работников пермских и ряда российских учебных заведений, представленных в сборниках Материалов IV научно-методической конференции «Концепция гуманитаризации и проблемы высшей школы» за 1996 год, Материалов II Всероссийской научно-практической конференции «Гуманизация образования - императив XXI века» за 1997 год, Материалов VII научно-практической, III-VI Всероссийской научно-практической конференции «Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе» за 1999-2004 г. г., представляющих собой продолжающееся периодическое издание, ежегодно издаваемое Пермским государственных техническим университетом.
Особенностью данных конференций является их открытый характер и, как следствие, широкий состав участников, что позволяет ознакомиться с научными публикациями работников образования различного профиля и степени квалификации. Тем самым, имеется возможность реконструировать всю гамму представлений, образов, идей, циркулирующих в данной среде.
Всего было проанализировано 1859 статей. Из них 85 статей посвящены непосредственно теории гуманитаризации, категориальному и системному анализу данного концепта. В 250 статьях рассматриваются его частные аспекты (в качестве таковых рассматривались только те публикации, в тексте которых непосредственно оговаривалось отношение опубликованного материала к концепции гуманитаризации образования). 188 проанализированных работ посвящено проблемам гуманизации отечественного образования.
Выявление существующих на уровне общественного сознания стереотипных представлений образа учителя и стратегий, демонстрируемых представителями отечественного института образования, осуществлялось на основании научных публикаций по данной теме, публикаций СМИ, а также в процессе включенного наблюдения и анализа моделей повседневного поведения участников образовательного процесса (школьников, студентов, родителей, преподавателей) и на основании ряда нестандартизированных интервью. Полученная таким образом информация подвергалась дальнейшей интерпретации с целью выявления латентных смыслов.
Ввиду того, что в текстах изданий встречаются повторяющиеся темы и сюжеты, часть их рассматривается без ссылки на конкретные статьи, как определенного рода топосы современной гуманитарный мысли. В противном случае вводимое понятие, тема или сюжет будут сопровождаться сотнями ссылок на цитируемые тексты.
Уже первичный анализ опубликованных работ позволил выявить ряд характерных черт. В частности, не удалось найти четкой дефиниции денотата «гуманитаризация». В текстах нет единого мнения по данному вопросу. Имплицитно звучат самые различные предположения от преодоления «технократического мышления» до «духовного возрождения России».
«Гуманитаризация в высшем учебном заведении представляет собой сложную социальную проблему. Она состоит из ряда аспектов: а) гуманитаризация как усиление гуманитарной подготовки в общей системе подготовки специалиста; б) гуманитаризация как тип взаимоотношений в коллективе вуза; в) гуманитаризация как самоуправление в вузе, в том числе студенческое самоуправление; г) гуманитаризация как изменение предметно-вещной среды вуза; д) гуманитаризация как принцип организации учебного процесса и внеучебной работы» .
«Одним из основных путей [гуманитаризации, М. А.] является максимальное использование в преподавании обновленного гуманитарного содержания различных учебных дисциплин. Это направление включает в себя: увеличение гуманитарной составляющей всего учебно-воспитательного прогресса; развитие умений преподавательского состава по усилению человековедческого подхода в преподавании различных учебных дисциплин. Действенным путем является активное включение обучаемых в гуманитарную деятельность. Он включает в себя: организацию продуктивной учебной гуманитарной деятельности обучаемых; организацию продуктивной внеучебной гуманитарной деятельности обучаемых. Определенную роль здесь играет и формирование гуманистической социальной среды вуза. Это включает в себя: духовно-нравственную сторону социальной среды; материальную сторону социальной среды» .
«...Ее [гуманитаризацию, М. А.] молено обрисовать следующими моментами: гуманизация содержания и преподавания общественных наук, весьма зараженных технократизмом; самостоятельное и достойное положение общественных и других гуманитарных наук в техническом ВУЗе, выраженное и в высокой квалификации научно-педагогического персонала, и в достаточном количестве часов, и в широком наборе предлагаемых гуманитарных дисциплин; возможность получения в техническом ВУЗе дополняющих гуманитарных профессий (социолог, психолог, менеджмент, дизайнер, переводчик-референт и многие другие); участие гуманитариев, совместно с представителями технических наук в разработке и преподавании ...совместных курсов; гуманизирующее влияние на социально-психологическую среду в ВУЗе, на характер отношений коллег, преподавателей и студентов и т. д.»2.
