Содержание к диссертации
ВВЕДЕНИЕ 3
I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЙ "КУЛЬТУРА ПОСТМОДЕРНА" И "РЕЛИГИЯ НОВОГО ВЕКА" 17
1. ПОНЯТИЕ "ПОСТМОДЕРНА" 17
2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЙ "РЕЛИГИЯ НОВОГО ВЕКА", "НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ДВИЖЕНИЕ", "НЕТРАДИЦИОННЫЙ КУЛЬТ" 27
П. РЕЛИГИИ "НОВОГО ВЕКА" - КАК ЯВЛЕНИЕ ЭПОХИ МОДЕРНА 55
1. ПРИЧИНЫ УСТОЙЧИВОГО РАЗВИТИЯ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ 55
2. УТОПИЗМ VERSUS МИФОЛОГИЗМ 79
3. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ И УТОПИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ 90
4. КОММУНИТАРНЫЙ АСПЕКТ "СНЯТИЯ" ОТЧУЖДЕНИЯ В НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ 95
III. РЕЛИГИИ "НОВОГО ВЕКА" КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ ПОСТМОДЕРНА 108
1. ДЕМОДЕРНИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ 108
2. МАРГИНАЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ 120
3. "РЕЛИГИОЗНЫЙ ПОСТМОДЕРНИЗМ" И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ 126
4 "ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ СВОБОДА" В НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЯХ 136
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 144
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 152
Введение к работе
Наступление нового тысячелетия охарактеризовалось растущим напряжением экзистенциального модуса философской рефлексии. Во-первых, смена хронологических эпох с необходимостью актуализировала личный опыт столкновения культур, опыт нахождения на гранях, или в "зазоре" (по Хайдеггеру) бытия. Во-вторых, социокультурные тенденции, выкристаллизовывающиеся в последние десятилетия, вопреки, или в согласии с футурологическими предсказаниями обрели субстанциональную плотность, позволяющую перейти от феноменологии и проектирования современной культуры к ее философскому осмыслению. В настоящее время исследование феномена культуры осуществляется в основном в рамках двух подходов. Философия культуры опирается на субстанциональный анализ, апеллируя к её метафизическим основаниям. Исследованием социально-исторического функционирования культуры занимается комплекс дисциплин (например, культурная антропология, социология культуры и т.п.), в некоторых случаях представляемый как культурология, которая в зависимости от типа решаемых задач обращается либо к культурам прошлого, либо к культуре современной исследователям эпохи.
Актуальность. Обращение к материалу современной культуры требует постоянного учета становления, изменения и развития новых форм культурного производства. Основная методологическая трудность изучения современной культуры заключается в несоответствии устоявшихся норм научного исследования качественно новым культурным ситуациям. Несмотря на сложность и неоднозначность феномена постсовременной культуры, нельзя не признать факта существования многих культурных явлений (феминизм, экологические движения, движение "Нью-Эйдж" и т.д.), образовавшихся в результате эпистемологического и аксиологического разрыва с проектом модерна.
Современные нетрадиционные культы являлись заметным и неоднозначным явлением культуры второй половины XX века. По словам Вл.Пореша, "альтернативные культы" "стали своего рода фокусом, в котором нашли преломление многие больные вопросы современности"1. Как заметил датский профессор Оле Рийса,- "в
Пореш Вл. Дети и секты // Религия и права человека. М., 1996. С. 33. условиях кризиса легитимизации идеологии модернизма, новые религиозные движения играют роль критика, отстаивающего альтернативную позицию по экзистенциальным вопросам человечества"2. Сегодня, как и несколько лет назад, в публицистической литературе превалирует критический подход к нетрадиционным культам, что часто выражается в их обозначении как "тоталитарных сект", "деструктивных культов". Не прекращается противостояние ко всем новым религиозным движениям со стороны традиционных культурообразующих конфессий. Однако имеют место и апологетические взгляды на указанные религиозные образования. Только негативных или только позитивных оценок нетрадиционных культов недостаточно. Необходим взвешенный и беспристастный анализ религиозной жизни общества и специфики новых религиозных движений по отношению к современной культуре.
Последнее десятилетие XX века характеризуется переменой в общественном и философском отношении к "новым" культурным феноменам. Одна из тенденций, проявившаяся за последнее время в религиоведении - сведение проблемы сущностной специфики новых религиозных движений к ее хронологическому аспекту. Действительно, многие из нетрадиционных культов, вокруг которых в последней четверти XX века шла острая религиоведческая и теологическая полемика, заняли устойчивую нишу в религиозной жизни современного общества. Значительная часть новых религиозных движений, зарождавшихся в качестве радикальной оппозиции существующей культуре, сегодня занимает миротерпимые позиции, стремится к деноминированию и диалогу с традиционными религиями. Один из ведущих исследователей современных нетрадиционных культов, И.Я.Кантеров, описывая динамику развития новых религиозных объединений, отмечает наметившийся "переход к компромиссным формам взаимоотношения с окружающей действитель-ностью" . На наш взгляд, данная тенденция определяется не только процессами, происходящими в рамках самих новых религиозных движений, но и трансформацией современного культурного пространства, в результате которой явления, еще несколько лет назад считающиеся нетрадиционными, необычными или опасными для общества, сегодня воспринимаются как привычные и легитимизированные общественными ценностями. Как замечает С.Филатов,- "зона религиозной энтропии 2 Цит. по: Бромаль И.Г. Ферма монстров М., 2001. С. 7. И.Я.Кантеров. Новые религиозные движения в США И России: Сравнительный анализ // Религиоведение. 2001 №1.С63. все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии"4. Таким образом, религиоведческий анализ содержательной специфики доктрин и деятельности новых религиозных движений должен быть дополнен философским и культурологическим исследованием, проясняющим метафизические и социокультурные основания укорененности нетрадиционных культов в пространстве современности. Две наиболее разработанные и, в то же время, спорные концептуализации современной культуры - проекты культуры модерна и постмодерна. Соотнесение новых религиозных движений с картиной мира, нашедшей преломление в философии постмодернизма, позволит, на наш взгляд, выявить качественную специфику новых религиозных движений относительно культуры модерна и определить степень их новизны по отношению к традиционным религиям. Степень научной разработанности проблемы. Философскому осмыслению проблемы статуса религий "Нового века" в пространстве диалога культур "модерн -постмодерн" посвящены отдельные публикации В.П.Визгина5, Ю.В.Хен6, рассматривающих специфику современного эзотерического движения в контексте тенденций идеологии постмодернизма. Вопросы о роли религии в современном постмодернистском культурном контексте освещены более подробно. Данная тема рассматри-вается в монографиях Роберта Н.Белла , Е.Вайсхгрода , а также в статьях Д.М. Мацкоу9, В. Ловье10, Т.Инбади11, В.Ван Хистена12, Дж.Паттисона13. В отечественной религиозно-философской публицистике вопрос о трансформации традиционных религий в пространстве культуры постмодерна поднимается в работах Т.Горичевой14, рассматривающей особенности постмодернизма с точки зрения православного философа. В последнее время появляется множество публикаций, так или иначе затрагивающих тему традиционной, в частности православной, культуры 4 Филатов С. Новые религиозные движения - угроза или норма жизни? М.-Спб., 2002. С. 449. 5 В.П.Визгин. Наука, религия и эзотерическая традиция: от модерна к постмодерну // Дискурсы эзотерики: философский анализ. М., 2001. С. 79-100. 6 Ю.В.Хен Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна // Дискурсы эзотерики: философский анализ. М., 2001. С. 100-114. 7 Bellah R.N. The Broken Covenant. N.Y., 1975; Allen В., Bellah R.N., Lindbeck G.A. Postmodern Theology: Christian Faith in a pluralist world. San-Francisco, 1989. 8 Wyschogrod, E. Saints and postmodernism: Revisioning moral philosophy. Chicago, 1990. 9 Matzko D.M. Postmodernism, Saints, Scolundrels II Modern Theology. Oxford, Cambridge, 1993. Vol.9, 1. P. 19-36. 10 Lowe, W. Prospects for a postmodern Christian Theology: apocolyptic without reserve II Modern Theology. Oxford, Cambridge, 1999. Vol.15, LP. 17-24. 11 Inbody, T. Postmodernism: intelecrual velcro dragged across culture? II Theology Today. Princeton, 1995. Vol.51,4. P. 524-538. 12 W.Huyssten.van. Is the postmodernist always a postfundamentalist II Theology Today. Princeton, 1993. Vol.50, 3. P. 373-386. 13 Паттисон Дж. Религия в эпоху постмодерна// Русская мысль. Париж, 1997. №4193. С. 8-9.
6 в контексте основных ценностей постмодернистского мировидения. Среди прочих, можно выделить статьи А.В. Здора15, И.Г.Пендиковой16, Г.Рормозера17. С одной стороны, эти авторы рассматривают постмодернизм как "вызов - в духовной, политической, религиозной и культурной областях"18, брошенный традиционной христианской культуре, с другой - как неизбежное направление модернизации христианства. Основное внимание, как западными, так и отечественными авторами, поднимающими вопрос о соотношении современной религиозной ситуации постмодернистским ценностям, уделяется проблеме модернизации традиционных религий как следствия общей культурной атмосферы современного мира, в то время как культурологическая составляющая философских оснований постмодернизма и религиоведческая специфика нетрадиционных религий не находят отражения в указанных исследованиях. Выделить авторов, которые специально рассматривают проблему "нетрадиционных культов в контексте постмодернизма" с точки зрения светского религиоведения, представляется невозможным. При анализе причин возникновения религий "Нового века", практически все исследователи в той или иной мере затрагивают вопрос о социо-экономическом, этическом и психологическом влиянии, оказываемом изменениями, произошедшими в современной культуре, на особенности формирования новых нетрадиционных культов. Но данные изменения не признаются сущностными характеристиками культуры постмодерна. Более того, некоторые авторы категорически отрицают возможность рассмотрения новых религиозных движений в контексте постмодернистского мировидения. Например, Б.Фаликов в статье "Новые религии в России" утверждает, что новые религии чужды философии постмодернизма, так как целиком опираются на универсальные мифологические представления, а "тем самым принадлежат прошлому"19. Указывая на возможные варианты снятия серьезной философской и религиоведческой проблемы взаимной корреляции современной культуры и новых религиозных движений в системе "культура - общество - религия", данный подход ни в коей мере не проясняет ее сути. 14 Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.; Горичева Т. Христианство и современность. Спб., 1994. 15 Здор А.В. Православная духовная традиция и культура постмодернизма // Гуманитарные исследования : Альманах. Уссурийск, 2000. Выпуск 4. С. 101-107. 16 Пендикова И.Г. Этика благодати как культурный принцип и особенности постмодернистской эпохи // Вестник Омского отделения Академии гуманитарных наук. Омск, 2000.- №4. С. 181-185. 17 Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху "постмодерна" глазами христианского публициста // Вопросы философии. - М.,1991., №5. С. 75-86. 18 Там же. С. 75.
Большое количество работ, вышедших на Западе, посвящено вопросу о новых религиозных движениях в контексте основных противоречий современного индустриального общества. Исследования таких специалистов как Х.Кокс , Т.Роззак21, М.Килченстайн22 затрагивают вопросы влияния, оказываемого современной культурой на религии "Нового века". Они придерживаются взгляда на органичность формирования новых нетрадиционных культов в пространстве современной культуры, связывая этот факт с процессами зарождения "новой мистической религиозности"23 и нового типа секулярной религии24. Более критичный взгляд на сущность нетрадиционных культов прослеживается в работах Ф.Данера , Р.Енрофа26, М.Труззи27, Р.Уоллиса28. Они указывают на опасности для психического и физического здоровья, связанные со следованием образу жизни и принятием учения того или иного нового религиозного движения. Самое большое внимание проблеме отрицательного влияния новых религиозных движений на своих последователей уделяется авторами, работающими в рамках, или в тесном сотрудничестве с международным "анти-культовым движением", включающим в себя "антикульти-стов", критикующих современные нетрадиционные культы с научной или светской точки зрения, и "контркультистов", доказывающих теологическую несостоятельность новых религиозных движений. Классикой этого направления стали исследования У.Мартина29, Д.Макдауэлла и Д.Стюарта30, Т.Гондоу31. К анти-культистскому направлению в исследованиях современных нетрадиционных культов примыкают работы, написанные с точки зрения психиатрии и девиантной психологии32.
Противоположный подход к сущности "новой мистической религиозности" прослеживается в работах футурологов, анализирующих тенденции изменения 19 Фаликов Б. Новые религии в России // Церковно-общественный вестник, №3, 1996. 20 Сох, Н. Turning East. N.Y., 1977. 21 Roszak, Т. Macking the counter-culture. N.Y., 1976. 22 Kulchenstein M.J. Extremes of the contemprory communal frontiers utopies: The American experience. N.Y., 1978. 23 Roszak, T. Macking the counter-culture. N.Y., 1976. P. 164. 24 Cox, H. Seduction of the Spirit. London, 1974. P. 123. 25 Daner, F. The American children in Crishna. N.Y., 1974. 26 Enroth, R. Youth brainwashing and the extremist cult. N.Y., 1977. 27 Truzzi M. Towards a sociology of the occults Notes in modern witchcraft II Religious movements in contemprory America. Princeton, 1974. 28 Wallis, R. The elementary forms of the New Religions Life. London, 1983. 29 Мартин Уолтер. Царство культов. М., 1993 30 Макдауэл Д., Стюарт Д. Обманщики. Во что верят приверженцы культов. Как они заманивают последователей. М., 1995. 31 Т.Гандоу. Империя преподобного Муна. Москва-Клин, 1995. 32 Bromley D., Shupe A. The modern North American Anti-cult Movement, 1971-1991II Anti-cult Movements in cros-cultural perspectives. N.Y., 1994. P. 3-31. современного индустриального общества. Такие исследователи, как Д.Белл , З.Бзежински34, Э.Тоффлер35, Дж.Нэсбит36, считают, что индустриальное общество переживает необратимые изменения, а новые религии представляют собой ростки будущего общества. Схожей точки зрения придерживается известный историк и феноменолог религии М.Элиаде, утверждая о зарождении новой парадигмы общественного сознания.37
Значительное место тема специфики нетрадиционных культов занимает в работах отечественных религиоведов и историков религии. Большой вклад в изучение различных сектанских движений, возникающих в качестве оппозиции по отношению к официальному православию, внесли Н.Руднев, Е.Е.Голубинский С.А.Токарев, А.И.Клибанов, Б.А.Рыбаков, П.Л.Яроцкий и другие исследователи.
В России, начало изучения новых религиозных движений было положено в работах таких известных отечественных религиоведов, как Л.Н.Митрохин38, П.С.Гуревич39, Е.Г.Балагушкин40. Также можно выделить исследования И.Р.Григулевич41, Д.Е.Фурмана42, К.Привалова43. Сущность "возрождения мистицизма" данные авторы усматривали в социально-экономических особенностях, присущих западному обществу. По существу, их подход мало чем отличался от подхода большинства западных исследователей этого феномена. Причины появления новых нетрадиционных культов усматривались в изменениях, происходящих в современном (капиталистическом) обществе. Разными были выводы, сделанные на основании такого подхода. Если западные религиоведы и футурологи считали новую религиозность (Т.Роззак) предвестием смены культурных типов (капиталистическое общество - информационное общество, индустриальное общество -постиндустриальное общество), то отечественные исследователи данного вопроса Bell, D. The coming of post-industrial society. N.Y., 1973 Brzezinsky, Z. Between two ages. Americas role in the technetronic era. N.Y., 1970. 35 Toffler, A. The third wave. N.Y., 1980. 36 NesbitJ., Aburdene, P. Megatrends 2000: ten directions for the 1995. N.Y., 1990. 37 М.Элиаде. Моды культуры и история религий // Философские науки. 1995. №5-6. 38 Митрохин Л.Н. Религиозные культы в США. - М., 1984; Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985 39 Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М.,1984; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и Восточные религиозные культы. М.,1985. 40 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1980; Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий: истоки, сущность, влияние на молодежь Запада. М., 1984 41 Григулевич И.Р. Пророки "новой истины". Очерки о культах и суевериях современного капиталистического мира. М.,1983 42 Фурман Д.Е. Трагедия Джонстауна и американские секты // США: экономика, политика, идеология. 1979. №6.; Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. 43 Привалов К. Секты - досье страха. М., 1987.
9 рассматривали религии "Нового века" как форму социального протеста, одну из разновидностей классовой борьбы. На наш взгляд, обе точки зрения имеют право на существование, так как ни одна из них не отражает всех граней трансформации современного пространства культуры. Предсказания западных футурологов так и не сбылись, постиндустриальное общество (в той форме, в какой его проектировали теоретики) нигде не было построено, а классовые конфликты превратились в один из видов философских предположений, столь же истинных, как и все остальные.
В девяностые годы XX века появилось большое количество публикаций, посвященных анализу специфики новых религиозных движений, действующих на территории современной России. Различные аспекты этой проблемы освещались в статьях В.С.Пудова44, Б.З.Фаликова45, С.Б.Филатова46, А.Л.Буряковского47, Т.И.Сусловой48, А.В.Гайдукова49, М.И.Сляднева50 и некоторых других авторов.
Продолжают исследования новых религиозных движений в контексте российской и мировой культуры известные специалисты в этой области Е.Г.Балагушкин51 и И.Я.Кантеров52, создатель авторского курса "Новые религиозные движения и культы", введенного в качестве самостоятельной дисциплины на отделении религиоведения МГУ им. М.В.Ломоносова. Появляются и новые исследователи, такие как Т.Н.Кузнецова53, Г.Ю.Бакланова54, Л.И.Григорьева55, вносящие серьезный вклад в изучение современных нетрадиционных культов. Так, Т.Н.Кузнецова исследует организацию и учение "Церкви Объединения" как замкнутую социо-культурную общность. Л.И.Григорьева акцентирует внимание на актуальных проблемах государственно-правового регулирования деятельности новых религиозных движений. 44 Пудов B.C. Кришнаиты в СССР // На пути к свободе совести. М., 1998. С. 468-480. 45 Фаликов Б.З. Неомистицизм в СССР // На пути к свободе совести. М., 1998. С. 480-492. 46 Филатов СБ. Нет свободы без свободы совести //Религия и демократия. М., 1996. 47 Буряковский А.Л. Новые религиозные сообщества и будущее человечества // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. Спб., 1991. С. 178-183. 48 Суслова Т.И. Тоталитарные секты и духовная защита личности // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Томск, 1998. С. 37-38. 49 Гайдуков А.В. Политические аспекты возникновения неоязычества в России // Герценовские чтения 1997. Актуальные проблемы социальных наук. Спб., 1998. С. 157-160. 50 Сляднев М.И. "Тоталитарная секта": к проблеме аксиологического отношения к понятию // Уральский регион как социум. Челябинск, 1998. С. 37-38. 51 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. 4.1. М., 1999. 52 Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь // "Свеча-97",- Архангельск, 1997.; Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в США и России: сравнительный анализ // Религиоведение. №1. 2001. С. 61-73. 53 Кузнецова Т.Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Муна. М., 1999. 54 Бакланова Г.Ю. Православная церковь Божией матери "Державная". М., 1999. 55 Григорьева Л.И. Идея русской соборности и соверменное сектанство // Индивидуализм, коллективизм, соборность в структуре русской духовности. Комсомольск-на-Амуре. С. 74-76.
За последние пять лет в различных областях гуманитарных дисциплин было написано несколько диссертациий, посвященных теме новых религиозных движений. Психолог Д.Г. Курачев исследовал вопрос о психологических особенностях последователей "Международного общества Сознания Кришны"56. Он пришел к выводу о психологических отклонениях у всех рядовых последователей этого движения. Две диссертации были посвящены выявлению специфики неоориентали-стских нетрадиционных культов. Авторы этих работ уделили внимание особенностям функционирования некоторых новых религиозных движений на территории современной России57. Проблемы общего социально-философского анализа современных нетрадиционных религий исследовали В.И.Ибрагимов и Д.Ю.Копысов, рассматривающие их как факторы угрозы общественной безопасности. Однако, если В.И.Ибрагимов привел серьезную теоретическую аргументацию своих тезисов58, то Д.Ю.Копысов, критикуя "устаревшие методологические позиции" Е.Г.Балагушкина, ограничился утверждениями о некоторых, на его взгляд, определяющих чертах новых религиозных движений, таких как "похожесть на мировые религии, но с меньшим числом последователей"59. В 2000г. Л.И.Григорьева защитила докторскую диссертацию, в которой продолжила исследование правовых аспектов диалога с новыми религиозными движениями и предложила свой вариант критерия для определения нового религиозного движения ("оригинальные источники вероучения"60). Таким образом, можно сделать вывод, что за последнее десятилетие сформировалось новое самостоятельное направление в отечественном религиоведении, изучающее различные аспекты проблемы, связанной со спецификой и ролью в современной культуре нетрадиционных религий.
Вопрос о содержании термина "постмодернизм" и особенностях культуры постмодерна рассматривается в работах отечественных философов и историков философии Н.С.Автономовой, А.В.Гулыги, И.П.Ильина, М.С.Кагана, Г.С.Кнабе, 56 Курачев Д.Г. Психологические особенности самообразования юношей и девушек из религиозного движения "М.О.С.К." : диссертация на соискание степени кандидата психологических наук. М., 1997. 57 Рязанова СВ. Диалог Запада и Востока и феномен неоориенталистских культов.; Ожиганова А.А. Восточные философско-религиозные учения и практики в современной России: на примере г.Москвы: диссертация на соискание степени кандидата исторических наук. М., 2000. 58 Ибрагимов В.И. Новые религиозные движения в духовной жизни современного общества: диссертация на соискание степени кандидата философских наук. Н.Новгород, 2001. 59 Копысов Д.Ю. Сущность и специфика современных нетрадиционных религий.: диссертация на соискание степени кандидата философских наук. М., МГУ им.М.В.Ломоносова. Философский факультет, кафедра философии религии и религиоведения., 1994.
11 Н.Б.Маньковской, В.А.Подороги, В.Н.Фурса и некоторых других авторов. В западной философии большинство исследователей постмодернизма являются, одновременно, его ведущими представителями. В контексте данной диссертации, их работы рассматриваются как существенные элементы базовых теоретических и культурных оснований постмодернизма, выступая в качестве одного из объектов анализа. Тем не менее нельзя не упомянуть работы таких философов, как В.Велш61,
И.Хассан62, Ю.Хабермас63, которые рассматривали особенности философии постмодернизма, выходя за его эпистемологические рамки.
Объектом нашего исследования являются новые религиозные движения как феномен современной культуры. Религиозная система "учение - ритуал - институа-лизация" нетрадиционного культа рассматривается в контексте основных культурных парадигм современности. Предметом исследования является специфика и механизмы корреляции сущностных характеристик новых религиозных движений с двумя основными проектами социально-философского дискурса начала XXI века -проектом модерна и проектом культуры постмодерна. Выделенный предмет исследования, а именно соотнесение двух идеальных культурных типов с реальными феноменами культуры, обусловливает необходимость обратиться к магистральной теме современной философии культуры - к проблеме диалога, как средства межкультурной коммуникации. В этой связи, мы обращаемся к работам отечественных философов С.С.Аверинцева, М.М.Бахтина, В.С.Библера, в которых раскрывается специфика пространства диалога культур. Наиболее значимые идеи, касающиеся проблемы диалога, в западной философии выдвинуты такими философами, как М.Бубер, Х.Ортега-и-Гассет, Ю.Хабермас. Основное внимание в их работах уделяется особенностям экзистенциального и онтологического смысла "состояния вопрошания" и логико-структурному анализу коммуникативных процессов.
Для определения места религий Нового века в контексте культуры постмодерна представляется целесообразным осуществить сравнительный анализ мировоззренческих установок новых нетрадиционных культов и двух фундаментальных концептуализации современной культуры (модерн и постмодерн). 60 Григорьева Л.И. Религии "Нового века" в современной России: социально-философский анализ. Диссертация ... доктора философских наук. М., Российская Академия Государственной Службы при Президенте РФ., кафедра религиоведения., 2000. С.51. 61 Велш В. "Постмодерн". Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 1. 62 Hassan I. The right promethean fire: Imagination, science and cultural change. Urbana, 1980. 63 Хабермас Ю. Демократия, нравственность, разум: московские лекции и интервью. М., 1995.
Цель данной работы состоит в том, чтобы определить статус новых религиозных движений во взаимосвязи культурных парадигм модерн - постмодерн, выявить специфику статуса религий Нового века относительно постмодерных проектов культуры и определить степень их социокультурной корреляции. Для осуществления этой цели необходимо решить ряд задач.
Во-первых, выделить группу вопросов, затрагивающих основные мировоззренческие проблемы современности (например, кризис самоидентичности, отношение к политическому, социальному, экономическому, экологическому положению в мире и т.д.) и рассмотреть, каким образом указанные вопросы решаются в рамках проектов культуры постмодерна и концептуального ядра религий Нового века.
Во-вторых, поставить проблему метафизических оснований концепции постмодернизма и корпуса представлений нетрадиционных культов.
В-третьих, раскрыть особенности антропологических, историко-философских, культурологических, педагогических установок, определяющих специфику проектов культуры постмодерна и сущностные характеристики новых религиозных движений.
При решении указанных задач в рамках диссертационного исследования, целесообразно рассмотреть следующие вопросы, непосредственно связанные с основной проблематикой работы: проанализировать методы и подходы к определению "нового религиозного движения" как религиоведческого понятия; рассмотреть и проанализировать основные критерии, применяемые при построении типологии религиозных организаций, в частности, новых религиозных движений; уточнить понятия "нетрадиционный культ", "новое религиозное движение", "религии "Нового века"". на основании разведения основных понятий, связанных с проблемой "новой религиозности"(Р.Гвардини; Т.Роззак), предложить корректную, в рамках данного исследования, типологию нетрадиционных культов.
Для формирования методологического подхода к решению проблемы определения статуса новых религиозных движений в контексте культуры постмодерна, автор использует научные приемы, соответствующие характеру междисциплинарно- го исследования, взяв за основу методологическую базу, выработанную в рамках светского религиоведения. Особенность данного комплексного подхода заключается в обязательной верификации любых спорных результатов, полученных с помощью приемов превалирующих в других науках (культурологии, психологии, социологии), методами религиоведения. Особое внимание уделяется общефилософским принципам экстраполяции и диалогизма, как соответствующим сложному, многоуровневому характеру поставленной цели. В связи с решением отдельных задач, применяются идеи и приемы, выработанные в рамках философии религии и приемы психологии, социологии, феноменологии религии. Значительная роль отводится методам структурно-функционального и структурно-морфологического анализа, типологического анализа, феноменологической дескрипции. Все перечисленные подходы, методы и приемы опираются на принципы научного исследования, сводящиеся к идеологически не ангажированному изложению материала.
Эмпирическая база исследования. Приемы включенного наблюдения в таких филиалах новых религиозных движений, как "Церковь Объединения", московская "Церковь Христа". Личные беседы (метод опосредованного интервьюирования) с отдельными последователями "Свидетелей Иеговы", "Церкви Христа", "Церкви Объединения". Изучение и анализ вероучительной литературы, периодики, CD-записей, распространяемых новыми религиозными движениями.
Научная новизна работы заключается в применении диалогического подхода к изучению современных нетрадиционных культов, в частности к анализу вероучительных и эзотерических текстов (главы II, III). Основной прием, использующийся автором диссертации для выявления сущностных характеристик новых религиозных движений - религиоведческий эксперимент, в ходе которого религиозные феномены интерпретируются в рамках заданного культурологического контекста. В процессе исследования получены следующие научные результаты: проведен содержательный анализ понятийного аппарата, относящегося к объекту исследования; содержательный анализ типологии новых религиозных движений; предложен и обоснован новый формально-логического критерия для определения рассматриваемого феномена; уточнены понятия "нетрадиционный культ", "новое религиозное движение", "религия "Нового века"" на основании выдвинутого автором критерия; проведен сравнительный анализ двух феноменов, характеризующих современную духовную культуру - "новой религиозности" и "постмодернистской чувствительности", выявлены точки соприкосновения и принципиального расхождения между этими феноменами; выявлена качественная специфика новых религиозных движений, заключающаяся в наиболее полном, по сравнению с традиционными религиями, отражении основных мировоззренческих, социально-экономических, аксиологических коллизий современности; проведен анализ конкретных проявлений "повышенной чувствительности" современных нетрадиционных культов по отношению к радикальным культурным инновациям; объяснен коррелятивный, взаимозависимый характер диалога между новыми религиозными движениями и другими феноменами современной культуры; выявлены некоторые метафизические основания центральных идей, исходящих из группы новых религиозных движений и обоснована сущностная схожесть всего многообразия нетрадиционных культов.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Использование диалогической модели к исследованию новых религиозных движений позволяет получить результаты, актуальные для расширения методологических принципов и установок современного религиоведения. Содержание и выводы диссертации могут быть использованы религиоведами, культурологами, философами при изучении и освещении проблем определения сущностных и качественных характеристик традиционных и нетрадиционных религий, а также для выявления специфических черт взаимной корреляции религиозной сферы жизни с культурным пространством современности. Идеологическая неангажированность исследования помогает избежать односторонних и эпистемологически некорректных оценок рассматриваемых религиозных феноменов.
Апробация исследования. Отдельные положения и результаты диссертационного исследования были изложены автором на 1-й международной конференции "Текст: восприятие, информация, интерпретация" (РосНоУ, 27-29 мая 2002) и на международной конференции "Человек - Культура - Общество" (МГУ им.
М.В.Ломоносова, 13-15 февраля 2002). По материалам работы опубликовано 3 и сдано в печать 2 статьи.
Выбор религиозных групп и организаций, представленных в качестве объекта религиоведческого и культурологического анализа, определяется установкой автора на диалогический подход к изучению современной культуры. Основное внимание уделяется деноминации протестантского типа, не относящейся к корпусу новых религиозных движений, «Свидетели Иеговы», неотрадиционной (см. # 1.3.2) синкретической религии «Церковь Объединения» и различным течениям религий «Нового века». Группы, входящие в движение "Нью Эйдж", различаются по способам, которыми они ведут человека в новый мир, но все они сходятся на постулировании необходимости изменения человека и его жизненного мира. По словам М.Элиаде, "они представляют молодежную культуру и выражают всеобщее увлечение оккультизмом более ясно и отчетливо, чем другие, более ранние организации, вроде Теософского или Антропософского Обществ"64. Данные движения предлагают широкий спектр оккультно-мистических техник, современных психологических практик, дополненных самыми различными идеями от вегетарианства до астрологии.
В советском религиоведении, начиная с Л.Н.Митрохина, принято отождествлять понятие "религии "Нового века"" со всеми типами НРД. Более поздние отечественные исследования рассматривают явление религий "Нового века" как самостоятельное направление в рамках НРД65. Мы будем придерживаться второй точки зрения. Для определения качественной специфики религий "Нового века" как явления культуры постмодерна, в данной работе будут привлекаться материалы следующих религиозных, религиозно-просветительских и духовно-оздоровительных центров: "Путь к себе", "Ямское поле", "Здесь и сейчас", "Разумный мир", "ДЭИР" и некоторых других объединений. Также будут использоваться тексты, исходящие из корпуса движений, объединенных вокруг "Российского Теософского Общества" и книги основателя "Теософического Общества" Е.П.Блаватской и создателя Института Развития Человека Г.И.Гурджиева. Кроме того значительное внимание обращается на работы "современных эзотерических писателей" С.Н.Лазарева,
М.Элиаде. Оккультизм, магия и моды в культуре. М., 2002. С. 105.
Напр., И.Я Кантеров. Новые религиозные движения в США и России... // Религиоведение. №1. 2001. С. 62.
А.Свияша, П.Светлого, В.Жикаренцева и других авторов, объединивших вокруг себя большое количество последователей.
Прежде чем исследовать вопрос о месте нетрадиционных культов в контексте культуры постмодерна, необходимо определить используемые в работе термины "постмодернизм", "культура постмодерна", "нетрадиционные культы", религии "Нового века", "новые религиозные движения", дать типологию религиозных групп и современных нетрадиционных культов. Этому будет посвящена первая часть исследования;
Во второй части рассматриваются причины возникновения и главные характеристики религий "Нового века", обозначаются тенденции демодернистского характера в вероучительных системах нетрадиционных культов, а также выявляются ключевые противоречия между мировоззренческими установками религий Нового века и культуры постмодерна.
В третьей части рассматривается вопрос о характере и степени конгруэнтности современных нетрадиционных культов проектам культуры постмодерна.
I. Определение понятий. # 1. Понятие "постмодерна".
Наиболее распространены два толкования термина "постмодернизм". Первое апеллирует к историческому генезису понятия от обозначения художественного течения в различных видах искусства до теоретической рефлексии на причины возникновения этого эстетического явления. Во втором случае постмодернизм трактуется как специфическое видение мира, как, по словам И.Ильина, "выражение духа времени во всех сферах человеческой деятельности"66. Постмодернизм как общая теория современного искусства и как "концепция особой постмодернистской чувствительности" может быть представлен как единая философия постмодернизма, берущая начало в концепциях постструктурализма и деконструктивизма, синтезирующая и радикализирующая их основные положения. Но в рамках этой единой философии, существует не только множество альтернативных направлений и школ, по разному трактующих основные вопросы современности, но и выделяются, на наш взгляд, два противоположных мировоззренческих основания, разделившие филогенетически близкие друг-другу течения на две "волны". Как исторически, так и концептуально, вторая волна постмодернизма оказалась следствием пересмотра философских и культурных парадигм модерна, тогда как первая являлась его модифицированным продолжением.
1.1.1. Постмодернизм. Отличительные черты аналитического инструментария философии постмодернизма тесно связаны с негативным отношением постструктурализма к "любой попытке рационального обоснования феноменов действительности, и в первую очередь культуры" , с ориентацией пост-философии на пост-неклассическое понимание научного знания. Основная особенность методологии постмодернизма заключается в принципиальной ассистематичности, избавлении явлений, как пишет Н.Б.Маньковская, от "научной и эстетической запрограммированности"69. Постмодернизм отказывает себе в статусе исследовательской программы, претендующей на получение сколько-нибудь однозначного 66 Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 12. 67 Ильин И. Постмодернизм (от истоков до конца столетия). М, 1998. С. 12. 68 Маньковская Н.Б. Париж со змеями. М., 1995. С. 13. 69 Там же. С. 17.
18 результата по классической схеме "факты - гипотеза - факты - теория - ..." и настаивает на отказе от любой схемы в пользу неопределённости, нерешаемости, поливариативности прочтений мира, причём тезис методологического анархизма "anything goes" оказывается только одной из многочисленных предпосылок постфилософского исследования, антитезой варианту методологического нигилизма. Как пишет Ф.Гаттари, онтологемма ""быть" заменяется на коннотацию "И...И...И...": у множественности нет ни объекта, ни субъекта, то есть детерминации, величины измерения"70.
Пафос моды на постмодернизм во всех сферах культуры, определялся недоговоренностью о философском статусе и намеренной неопределенностью эпистемологических условий этого полиморфного феномена. В общественном сознании необоснованно совместились две культурные инновации. Во-первых, бесспорным и легко доказуемым казался тот факт, что в XX веке, особенно в его второй половине, произошли гигантские изменения, касающиеся основ человеческого существования. Основное внимание уделялось нескольким основным причинам изменения мира в сторону социо-культурной энтропии. Так, не подвергалось сомнению, что капиталистическое и, наследующее ему, индустриальное общество, оказалось враждебным по отношению к социальному и онтологическому статусу человека. Несомненным направлением трансформации современности представлялись различные культурные процессы, связанные с "научно-технической революцией". С другой стороны, параллельно социально-экономическим инновациям происходили изменения в сфере духовного производства, приведшие в результате к формированию идеологии модерна. Модерн как идеология - в политике, искусстве, науке, обыденной жизни -характеризуется двумя основными чертами. Стремление к новизне, отказ от традиции, обусловливал специфические черты авангардизма, как эстетического и идеологического явления. В то же время, внутренней интенцией авангардизма выступало стремление к элитарности, "не-массовости" собственных достижений. Постмодернизм, взявший на себя функции нового культурного типа, представляющийся выразителем качественно отличной от модерна идеологии культуры, сформировался как неизбежное, на наш взгляд, продолжение культуры модерна. И единственный ход, который ему было необходимо сделать, чтобы стать основным проектом культуры современности - отказаться от принципа элитарности во всех 70 Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996. С. 13. сферах духовного производства. В этой связи М.С.Каган пишет о фатальном "раздвоении культуры XX века, века, в котором элита и масса стали адресатами абсолютно различных плодов культурной деятельности." Постмодернизм снимает данное противоречие. Это повлекло за собой два принципиальных для характеристики культуры постмодерна следствия. Во-первых, произошло "омассовление" (Рената Салецл) культуры. Снятие принципа элитарности, как жизненного идеала человека культуры модерна, оказало влияние на обострение проблемы деидентифи-кации субъекта. Во-вторых, постмодерн стал "модой культуры" (М.Элиаде), что вызывает у многих исследователей постмодернизма, остающихся в рамках "элитаристской" парадигмы культуры, неприятие его основных положений, часто выражающееся в сомнении относительно соответствия действительности факта его существования. "Постмодерн,- пишет В.Велш,- совпадает с модерном XX столетия, отличаясь от него лишь интенсивностью"71. Суть аргументации подобного подхода к вопросу о соотношении идеологии модерна и постмодерна сводится к нескольким тезисам. Во-первых, указывается на то, что в названии "постмодерн" коренится полагание его основных характеристик в культуре и идеологии модерна. Во-вторых, постулируется эпистемологическая некорректность применения к культуре XX века иной степени обобщения ("новый культурный тип" - "модификация культурного типа"), чем к предшествующим культурным эпохам. На наш взгляд, отрицание значения постмодернизма, как нового, следующего за модерном культурного типа, определяется некоторыми чертами самого постмодернизма, а именно, его провокационным характером по отношению к научным, эстетическим, идеологическим традициям. Отказываясь от традиций, забывая о своих истоках, постмодернизм тем самым отрицает собственные основания, во всяком случае, в той своей части, в которой он является продолжением модерна. Такой отказ не кажется нам эпистемологическим парадоксом, это всего лишь следствие феномена "постмодернистской чувствительности", несерьезного, ироничного отношения к любым проявлениям действительности, в том числе, к самому себе. Суть постмодернизма как идеологии сводится к тому, что он принимает любые традиции, но обращается с ними как с фрагментарными, не наделенными метафизическим статусом конструктами, используя их в своей "игровой стратегии" . Один из основных тезисов философии 71 Велш.В. Постмодерн. Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. №1. С. 132. 72 Исаев. С. Как всегда об авангарде: антология французского театрального авангарда. М, 1992. С. 8. постмодернизма - негация субъекта - является следствием данной игровой стратегии. В ее рамках одинаково легимитизированы любые конъюнкции: "Бог и человек умерли одной смертью",- утверждает М.Фуко . Философия постмодернизма, на наш взгляд, является различными, чаще всего не похожими друг на друга, интерпретациями следствий, вытекающих из этого тезиса.
Один из классиков постмодернизма, Ж.Ф.Лиотар, основной характеристикой современности считает вынужденный отказ от метанарративов, понимаемых как различные выражения метафизической картины мира. "Великий рассказ пишет Лиотар в работе "Состояние постмодерна",- утратил свое правдоподобие, вне зависимости от способа унификации, который ему предназначался: спекулятивный рассказ или рассказ об освобождении" 4. Функция метанарратива заключалась в легитимизации всего многообразия жизненного мира: общественных институтов, социальных ритуалов, норм морали, способов мышления. Формы метанарративов варьировались от диалектики Духа, герменевтики смысла, до христианских идеалов. Одним из таких великих рассказов и был метанарратив о диалектическом творческом дуализме "Субъекта" и "Объекта". Сущность "великих рассказов" сводилась к способу легитимизации жизненного мира: из будущего, а не из прошлого. Таким образом, по мнению Лиотара,- современность, деконструированная вместе с метанарративами, представляла собой не действительность, а своеобразный проект, идею, ожидающую своего воплощения. Пост-современность является конгломератом "микронарративов", не обладающих властью и не наделенных легитимизирующими функциями.
Концепция теоретического антигуманизма была выдвинута Жаном Лаканом, объединившего идеи позднего психоанализа с методами философии структурализма. Он отождествляет структуру бессознательного со структурой языка. Лакан не говорит о "смерти субъекта", но постулирует факт его "децентрации", утверждая, что "машина - портрет человека"75. Согласно его философии, субъект анонимен, он есть опосредующее звено между структурой языка и речью.
М.Фуко в работе "Слова и Вещи" развивает тему критики субъективности. Субъект, в его понимании, лишь один из элементов классической "эпистемы"
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, воли и сексуальности. М, 1996. С. 8. 74 Ж.-Ф. Лиотар. Состояние постмодерна. М., 1998. С. 92. 75 Н.Б. Маньковская. Структурный анализ Жана Лакана // История философии: Запад-Россия-Восток., книга четвертая. М., 2000. С. 303. модерна. Со сменой эпистемы нужда в субъекте пропадает. Человек, лишенный субъективности, "вопрошая себя о себе самом, безотчетен в своей сексуальности, в своем бессознательном, в систематических началах своего языка или в закономерностях своих образов"76. Субъект рассматривается не как самостоятельная, наделенная автономией инстанция, но всего лишь как "дискурсивная функция", особенность эпистемы определенного исторического периода. Более того, по словам М.Фуко, "человек - это изобретение недавнее"77. Автор текста — не более чем способ маркировки смысла. В последние годы жизни, М.Фуко по новому взглянул на проблему субъективности, начав разрабатывать "топос, где оказывается возможной свобода, свободное действие" , но не успел создать завершенную "эпистему", которая смогла бы легитимизировать воскрешение субъекта.
Центральные темы в философии Жака Дерриды связаны с деконструкцией текстов. Он создает оригинальную концепцию текста, как воплощения принципа гетерономности. Основной способ деконструкции - обнаружение в тексте "различа- ний" , скрытых властью, противостоящей письму. Специфика его философствования определяет преподнесение проблемы субъективности, как вопроса о статусе автора текста: "Какой коллективный автор подписывает все разрешения подписывать? Иначе говоря, какой автор может авторизовать право на авторизацию?"80. Идеи Ж.Дерриды близки к одной из основных установок идеологии постмодерна -реальности как гипертекста.
Одним из самых известных философов постмодернистского направления является автор концепции "трансцендентального эмпиризма" Жиль Делез. Особое значение в его творчестве занимают работы, созданные в соавторстве с врачом-психоаналитиком Феликсом Гаттари. В их первой совместной книге "Анти-Эдип", задуманной как первая часть труда "Капитализм и шизофрения", проводится анализ капиталистической системы и средств подавления первичных инстинктов европейского человека. Основными инструментами капитализма называются политэкономия и психоанализ. Они превращают человека в невротика, которым с легкостью манипулирует капиталистическая система. В качестве хода, который должен 76 М.Фуко. Археология знания. Киев, 1996. С. 16. 77 М.Фуко. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1997. С. 398. 78 История философии: Запад-Россия-Восток., книга четвертая. М., С. 325. 79 Ж.Деррида. Отобиографии // Ad Marginem'93: ежегодник. М., 1994. С. 168.
Там же. С. 169. освободить человека от принуждения, Ж.Делез и Ф.Гаттари предлагают замену психоанализа, как причины несвободы, на шизоанализ, имеющий дело с шизо-машиной, живущей по законам "желающего" производства. Шизофрения представляется единственным путем преодоления разнообразных кодов и сигналов, с помощью которых капитализм делает из человека "тело без органов". Для "шизо" "между вещами и предложениями больше нет границ" .
Вторая значимая идея Ж.Делеза - о выработке нового культурного типа, символом которого выступает слово "Ризома" (трава, корневище). Основной принцип ризомы - множественность, гетерогенность, анти-генеалогичность. Логика ризомы -карта, которую всегда можно исправить, разорвать, перевернуть82. Это соотносится с центральными понятиями философии Ж.Делеза - "множественности" и "различия", которые являются характеристиками симулякра. "Симулякр,- пишет Ж.Делез,- это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия"83. Суть симулякра - в ниспровержении своего образца. В поздних работах эта тема развивается как проблема противостояния постмодернизма и модернизма, множественности и стандартизации.
Идеи Ю.Кристевой, представителя деконструктивистского направления философии постмодернизма, находятся в русле общепостструктуралистских представлений о децентрации, расколотости субъекта. Основным направлением деконструкции в работах Ю.Кристевой, как и у большинства философов постмодернизма, является текст. За знаково-символической деятельностью, "лежащей в основе текстовой практики, стоит наделенный телом субъект, поэтому структуры влечения с самого начала неотделимы от смысловых структур текста" . А так как множественность и различность этих структур "является единственной приметой существования жизни"85, то и субъект, в соответствии со структурами языка, оказывается раздробленным на части. Он пытается восстановить целостность с помощью символической функции воображения, но последняя, в конечном счете, оказывается фикцией, порожденной одним из множества текстов.
Если ненадолго отвлечься от того философского дискурса, который задан теоретиками постмодернизма, и выйти за рамки эпистемологической парадигмы 81 Ж.Делез. Логика Смысла. Екатеринбург, 1998. С. 112. 82 Делеез Ж., Гаттари Ф. Ризома. Введение // Корневище Об. Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 258. 83 Там же. С. 334. 84 Современная западная философия: Словарь. М., 1998. С. 197. 85 цит. по: Илья Ильин. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 142. "модерн-постмодерн", которая служит объяснительной моделью современности, то возникает множество вопросов о новизне, или, как говорят постмодернисты, "различии" их основных идей. На наш взгляд, особенности тех концепций, краткое изложение которых мы предложили выше, обусловлены логикой развития современного индустриального общества, и не выходят за ее пределы. Аргументы, основанные на аналогиях в истории философской мысли, по отношению к постмодернизму приводить не имеет смысла, так как он изначально признает включенность традиций в свою игровую стратегию. Теоретики "новой" философии умалчивают о другом, не менее существенном моменте. Постмодернизм сам является элементом более ироничной, чем он сам, стратегии. Основные принципы философии постмодернизма являются производными от базовых установок западных демократий. Постмодернистская игра в гетерономность, множественность, "различание" -основана на идее о различиях, лежащих в основании любой целостности. Проецируя эту идею на специфику современного западного общества, истоки принципа "всеобщей плюральности", провозглашенного постмодерном, усматриваются в следующем противоречии: демократия, чтобы существовать, должна быть всеобщей. "Демократия не допускает исключений из демократической процедуры"86, главное условие функционирования "плюралистического режима - дисциплина устремле- ний" . Другими словами, постмодерн на философском уровне продублировал основной принцип демократии, подобно тому как Ж.Лиотар, критикуя эпоху метанарративов, создал, по существу, метанарратив отрицания метанарративов, "большой рассказ" о том, как исчезли "большие рассказы".
Взяв за основу концепцию теоретика постмодерна Исаба Хассана, приведем главные положения, сформулированные философией постмодернизма: неопределенность, неясность - как принцип искусства и философии. принципиальный фрагментаризм, как следствие неопределенностей: приемы коллажа, монтажа, акцентирование разломов между фрагментами. отказ от любых традиций, так как они являются: (а) конвенциональными эпистемами; (б) принуждением. "смерть субъекта" - как возможность и обоснование различий и плюрализма.
Политолигия: энциклопедический словарь. М., 1993, С. 96 Р.Арон. Демократия и тоталитаризм. М., Текст, 1993. С. 125. ирония - как принцип мироотношения. смешение, плагиаризм, гибридизация - как принцип искусства, перенесенный на мироотношение. гипертекст - постмодернистская замена макронаративов, принцип структурирования действительности.
Выше перечислены практически все идеи, которые постмодернизм использовал для построения собственной картины мира, или, точнее, философско-эстетического коллажа, отражающего разрозненные фрагменты жизненного мира. Но содержание постмодерна как культурного типа не исчерпывается теми "деконст-руктивистскими" идеями, которые составляют ядро философии постмодернизма. Конец XX столетия, охарактеризовался, на наш взгляд, кардинальной сменой понимания сущности постмодерна, как парадигмального основания современного философского, эстетического и социального дискурса.
1.1.2. Проект постмодерна.
Основным признаком смены радикальных антигуманистических, антиисто-рицистских, антиидеологических установок первой волны философии и искусства постмодернизма, послужило возникновение в рамках постструктурализма специфического направления "постмодернистской чувствительности", получившее название "хаология" (англ. - chaology). Идеи, которые выкристаллизовывались в поздних работах М.Фуко, Ю.Кристевой и других классиков постмодернизма, получили развитие в философских концепциях Жиля Липовецки, Жоржа Баландье, Петера Козловски. Своеобразное преломление идеи постмодернизма получили в работах Т.Горичевои. Главные признаки "нового" постмодернизма заключаются в отказе от радикальных деконструтивистских идей о смерти субъекта и от трагического мироощущения, провозглашенного в 70-80-е года XX века, ориентационного и познавательного хаоса. В хаологии сохраняются основные принципы и методологические приемы, выработанные первым поколением постмодернистов. Так же признается нецентрированная множественность и плюралистичность наличного бытия, сохраняется пафос "постмодернистской чувствительности" как основного выражения современности. Но во второй волне постмодерна прослеживаются тенденции к поиску закономерностей в конгломерате несвязанных сингулярностей. "В настоящее время возникла необходимость, - пишет Ж.Баландье,- дать описание совершенно другого мира, в котором значение движений и флюктуации гораздо важнее структур, организаций, постоянных величин"88. Другими словами, в современной философии на повестку дня снова был поставлен вопрос об аксиологических легитимизациях субъективности. Данное направление постмодернизма получило название "кроткого постмодерна". В предисловии к книге Ж.Липовецки "Эра пустоты: эссе о современном индивидуализме", Г.Н.Ивашевская пишет: "Понимание общественной температуры, которое констатирует Липовецки,- не признак упадка или пустота, а именно возвращение к норме"89. На наш взгляд, новый постмодерн действительно является возвращением, но одновременно и потерей. В нем нет революционного порыва, который заставлял Кристеву и Фуко ставить "безумный" философский заслон от рационального и бездушного капиталистически-индустриального мира. По существу весь постмодернизм первой волны проникнут крайне левыми идеями деконструкции тех идеологических и метанарра-тивных влияний на человека, которые порождены самим существом современного западного мира. Новый постмодерн буржуазно-либерален, это действительно "кроткий" взгляд на современность. Но у него есть единственное значимое преимущество - он не отрицает, а утверждает, его программа позитивна, он предлагает проект культуры, сохраняя при этом все новаторские методы, разработанные первым постмодерном. А главное - он по-прежнему остается выражением духа времени, и не его вина, что время меняется, а на смену идеям радикального переустройства общества и культуры с "tabula rasa", приходит понимание необходимости достраивать заброшенные проекты.
Специфика рассмотрения понятия культуры постмодерна в нашей работе основывается на предположении о фундировании постсовременной логики культуры её априорной заданностью до видимого осуществления исторического развёртывания проекта культуры постмодерна, которое, к тому же, может оказаться проблематичным, а значит, возвращающим к проектам эпохи модерна. В сценарии "Ещё один диалог Монологиста с Диалогиком" В.С.Библер, представитель русской школы "Диалога культур", указывает на общее во всех пред-постмодерных логиках культуры: "Это - что все они (и античная и средневековая и нововременная), открывались - сами по себе - в сторону метафизики (не онтологики), в потусторонность бытия, а их диалогическая закраина давалась лишь aposteriory, когда
Цит. по И.Ильин. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001. С. 331. Ж.Липовецки. Эра пустоты: эссе о современном индивидуализме. Спб., 2001. С. 7. побеждала иная, новая логика"90. Близко к диалогическому определение культуры, данное П.Козловски, как "органического единства порядка и самообъяснения общества в его отношениях с другими обществами и культурами"91.
Характерные черты культуры постмодерна мы попытаемся выделить по ходу исследования, пока же ограничимся указанием на те константы проекта постмодернизма, соответствие которым обеспечивает идентификацию культуры как постмодерной. П.Козловски считает -аутентичными культуре постмодерна следующие признаки: пол иконте кету альность, множественность форм знания, духовно-телесный реализм как теория всеобщей действительности, сущностная теория свободы, социо-культурный принцип принятия решений. Ещё раз оговоримся, что мы рассматриваем культуру постмодерна (в качестве объекта сравнительного анализа) как теоретическую рефлексию на поливариативность культурной действительности, как модель и проект этой действительности, как её объяснительный принцип и способ концептуализации, а не как реальное воплощение её материальных и духовных феноменов.
Религии "Нового века" рассматриваются в нашем исследовании относительно проекта культуры постмодерна, а не в качестве его необходимого коррелятивного элемента. Одним из оснований помещения религий "Нового века" и постмодернистских концептуализации современности в единый исследовательский контекст послужил неоднозначный и очевидно противоречивый характер нетрадиционных культов конца XX-го начала ХХ1-го века. О сложности изучаемого социально-религиозного феномена свидетельствует тот факт, что в религиоведении до сих пор не существует определения понятий "новые религиозные движения" и "религии "Нового века"", позволяющего с достаточной степенью научной корректности отличать последние от всех остальных типов религиозных групп и организаций. Существующие классификации новых религиозных движений не отражают всего многообразия данных религиозных феноменов и зачастую противоречат друг другу. Для выявления сущностных характеристик религий "Нового века" относительно специфики современной культуры необходимо выделить критерий для построения типологии нетрадиционных культов, чтобы обозначить место религий "Нового века" среди различных религиозных групп. 90 Библер B.C. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком. М., 1995. С. 87. 91 Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 17. # 2. Методологические проблемы определения понятий "религия "Нового века"", "новое религиозное движение", "нетрадиционный культ".
Чтобы определить статус религий "Нового века" как одного из типов религиозных организаций, необходимо привлечь аналитический инструментарий, выработанный классиками социальной философии и социологии религии. Использование материала, посвященного сравнительному исследованию специфики религиозных групп, позволяет подойти к вопросу о границах применимости к объекту нашего исследования (1) религиоведческих терминов "нетрадиционный культ", "новое религиозное движение", (2) небесспорных с точки зрения научной объективности терминов "религии "нового века"", "нетрадиционные религии", (3) терминов "деструктивные культы", "тоталитарные секты". На наш взгляд, нецелесообразно рассматривать весь массив взглядов, затрагивающих тему типологии религиозных групп. Нам важно выделить те концепции, опираясь на которые, возможно перейти к проблеме типологии и классификации новых религиозных движений.
1.2.1. Западная социология религии при изучении типов религиозных групп и организаций опирается на работы М.Вебера, раскрывшего понятия "церковь" и "секта"92, а также на концепцию немецкого теолога Э.Трельча, представившего эти понятия в качестве динамичной типологической пары.
Рассмотрим проведённый М.Вебером в работе "Хозяйство и общество" анализ дихотомии церковь - секта. Три группы признаков легли в основание различия между церковью и сектой: 1. отношение к миру; 2. критерий членства; 3. организационная структура. Используя концепцию М.Вебера, можно сделать следующие выводы: 1. Секта - эксклюзивная группа, церковь - инклюзивная; 2. Членами секты становятся не по рождению, а по своей воле, это сознательный выбор; 3. Церкви 92 Большинство словарей и справочников определяют секты как сравнительно небольшие и замкнутые религиозные группы, отделившиеся от основной, культурообразующей религиозной общины страны или региона и противостоящие им. Есть различные версии этимологии слова "секта":
1. secta, ае - путь, правило, образ мыслей, жизни (sequi sectam aliqujus - идти по стопам, быть приверженцем); учение, направление, школа; шайка (secta latronum - шайка бандитов);
2. sequor, secutus sum, sequi - идти вслед за кем-либо; - повиноваться, быть в услужении;
3. seco, secui, sectum, sectare - срезать, отсекать;
