Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Эволюция образа мироздания 15
1.1. Постмодерн и медиевистика: новый взгляд на методологические проблемы исторического познания 15
1.2. Темпоральные параметры образа Средневековья: рождение исторического времени 48
1.3. Топографические параметры образа средневековья: сакральное пространство 70
Глава II. Эволюция образа человека 91
2.1. Средневековые представления о человеке и понятие инициации 91
2.2. О возможности генеалогического подхода к истории Средних Веков 111
2.3. Новое Средневековье как социальный идеал 129
Заключение 144
Список использованных источников и литературы 151
- Постмодерн и медиевистика: новый взгляд на методологические проблемы исторического познания
- Темпоральные параметры образа Средневековья: рождение исторического времени
- Средневековые представления о человеке и понятие инициации
- О возможности генеалогического подхода к истории Средних Веков
Введение к работе
Актуальность темы. Современная эпоха, в той мере, в какой она является эпохой возникновения новой цивилизации, нового мировоззрения, обнаруживает типологическую близость Средневековью. Обращение к Средним векам рассматривается как альтернатива рациональному, систематизированному и тривиальному сознанию человека Нового времени. Можно предположить, что новый, выходящий за рамки исторической науки, интерес к эпохе Средневековья имеет те же корни, что и такие типичные для постмодернистского дискурса темы, как «смерть Бога», «смерть человека», «конец истории». Когда Ф.Фукуяма объявил о «конце истории», то этот конец означал триумф либерального общества, построенного по американской модели. Весь ход мировой истории, все исторические эпохи, полные страсти, действия, мысли, веры и надежды, имели, как оказалось, своей желанной целью достижение вечного царства процветания и потребления, охраняемого бесчисленной армией адвокатов и новейшими техническими изобретениями, обеспечивающими тотальный контроль.
Как реакция на либеральную эсхатологию подобного типа и возникают представления о «Новом Средневековье». Эти представления, в свою очередь, впервые проясняют смысл современной эпохи - эпохи постмодерна. С самого начала постомодерн был основан на критике Нового времени, которое, в свою очередь, с самого начало было основано на критике христианства и христианской средневековой цивилизации. Происходящее таким образом «отрицание отрицания» неизбежно предполагает возвращение к Средним векам, предполагает тот этап, когда саму эпоху постмодерна можно сделать понятной, объективировать и объяснить на языке религиозной традиции. Вместе с тем, такое новое понимание современной эпохи предполагает отказ от негативного образа Средних веков, возникшего в эпоху Нового времени. Теперь этот образ
воспринимается как негативная проекция эпохи Нового времени, которая была попыткой европейца исправить то, что он видел как недостатки западной христианской цивилизации. Необходимо отбросить одностороннюю схему просвещенческого рационализма, согласно которой, современный мир является следствием борьбы против средневековой цивилизации. Новое время - это эпоха, смысл которой сводится к попытке европейца опираться в своей жизни, в своей деятельности не на Бога, а на самого себя. Но такая попытка была обречена остаться безнадежной утопией, так как в ее основании лежало представление об абсолютном разрыве между историческими эпохами, о возможности избавиться от прошлого, от его традиций, и начать историю с «чистого листа». На самом деле энергия эпохи Нового времени была энергией христианской цивилизации Средних веков, и по мере того, как эта энергия истощалась, человек Нового времени обращался к архаике, к языческим культам, или к другим мировым религиям. «Новый Вавилон» -закономерная предпосылка «Нового Средневековья». В этом отношении мультикультурализм можно рассматривать и как форму нового вавилонского смешения религиозных форм, и как политику нейтрализации чужеродных религиозных концептов, уже проникших в европейскую цивилизацию. Популяризация таких понятий, как «Дао», «нирвана», «майя», «асгарта», «вальхалла» и т.д., оборачивается их профанированием, выхолащиванием присущего им изначально сакрального смысла.
Обращение эпохи постмодерна к Средневековью - это также попытка ответа на вызов времени. Если на наших глазах рушится миф о человеческой самостоятельности, если мы убеждаемся не только в «смерти Бога», но в «смерти человека», то способен ли мир вернуться к традиционному пониманию места человека в космосе и истории? Независимо от того, является ли постмодерн особой исторической эпохой, отличной от Нового времени, или же представляет собой его завершение, на смену постмодерну приходит эпоха новой религиозности, эпоха
возврата большей части человечества к своим цивилизационным и традиционным корням. Как первый шаг на пути к этому возвращению можно рассматривать попытки историков понять средневековую культуру так, как она представала перед человеком, рождавшимся, жившим и умиравшим внутри этой культуры, испытывавшим в полной мере на себе ее воздействие. Сакральный «интерфейс» Средневековья, внутренняя архитектура средневековой цивилизации и многие другие специфические проблемы, их постановка, поиск способа решения, выдвижение гипотез в данной области обладают не только теоретической, но и практической актуальностью.
Сущностный анализ специфики восприятия Средневековья в эпоху постмодерна открывает возможность использования результатов этого анализа на практике как в сфере социально-политических отношений между людьми и народами, так и в области коммуникаций, там, где возникает и развивается диалог культур и цивилизаций. В наши дни «гнозис Средневековья» связывается не построением картины эпохи мрака и невежества, а с возможностью утверждения в отношениях между людьми и культурами принципов паритета, толерантности, творческой автономии. Эта возможность связана с отказом от самых разнообразных модусов «европоцентризма» как в теории, так и на практике. Идеи «многополярного мира» в перспективе должны быть реализованы не только в рамках политических соглашений, но и во всей тотальности человеческого универсума, который только в этом случае будет представлять собой подлинное единство многообразия.
Разумеется, эпоха Средних Веков остается привилегированным предметом изучения в исторической науке. В то же время образ Средневековья неизбежно включается в различные идеальные конструкции - мифологемы, идеологемы, теории, - и в этих конструкциях выступает не только как объект анализа или оценки, но и как субъективный модус мышления и чувственности современного человека,
как горизонт его субъективности. Понятое таким образом Средневековье оказывается не только ушедшей в прошлое исторической эпохой, но повсеместно обнаруживает свою сопричастность к поискам оснований мироздания, смысла жизни, целостного и гармоничного бытия.
Итак, рассмотрение образа Средневековья в аспекте его функционирования в культуре постмодерна, в аспекте его причастности к динамике культурно-исторического развития современного мира обладает несомненной актуальностью. Она проявляется, помимо всего прочего, и в том, что образ Средневековья все чаще выступает как стилеобразующий фактор в искусстве и в эстетике вообще (стиль «ретро», нео-архаика во всех ее разновидностях, неоготика, неовизантизм и т.д.). Поэтому изучение механизмов функционирования образа Средневековья, его эволюции позволяет выявлять фундаментальные мировоззренческие предпосылки культуры постмодерна, а также позволяет выявить границы этой культуры и возможности их преодоления.
Объект исследования. В качестве объекта исследования выступает образ европейского Средневековья и та специфическая роль, которую этот образ играет в западноевропейской цивилизации и культуре постмодерна.
Предмет исследования - проблемное поле интерпретаций образов Средневековья в культуре постмодерна, рассматриваемой в динамике эволюционных изменений (от Нового времени к «Новому Средневековью») и в своем самоопределении относительно иных исторических эпох.
Цель и задачи исследования. Цель данного исследования состоит в последовательном выявлении и анализе специфических особенностей восприятия средневековой цивилизации в эпоху постмодерна; прослеживании основных направлений эволюции образа европейского Средневековья от эпохи Нового времени до постмодерна; установлении закономерностей функционирования этого образа в культуре постмодерна.
Ориентация на достижение цели диссертации предопределяет решение следующих исследовательских задач:
- определение специфики методологических проблем, возникающих
в результате проекции постмодернистких идей в область медиевистики;
анализ эволюции характерного для средневековой культуры образа человека и типологическое сравнение особенностей его восприятия в Новое время и в эпоху постмодерна;
анализ основных стратегий рецепции смыслообразов Средневековья в культуре постмодерна;
- исследование природы и особенностей философских идей и ценностей культуры Средневековья в контексте глобальных проблем современности;
- обоснование значимости духовных и культурных ценностей Средневековья в ситуации мультикультурализма.
Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Философско-культурологическая литература по Средним Векам обширна. Но к теме диссертационного исследования имеют отношение в первую очередь те исследования, в которых предпринимаются попытки дать целостную картину средневековой цивилизации, включая не только описание механизмов ее функционирования, но и особенности ее восприятия людьми, жившими и в Средние века и в иные исторические эпохи. Среди исторических исследований Средневековья следует на первое место поставить работы представителей школы «Анналов» (Ф.Арьес, М.Блок, Ф.Бродель, Ж.Ле Гофф, Л.Февр, Ж.Ривель и др.), для которых принципиальное значение при исследовании средневековой цивилизации приобретает не только ее место в историческом процессе в целом, но в первую очередь то, каким образом
люди, жившие в эту эпоху, сами представляли себе ее смысл и ее предназначение.1
Образ средневековой цивилизации формируется в исследованиях, посвященных народной культуре Средних веков (М.М.Бахтин, А.Я.Гуревич, В.П.Даркевич, О.А.Добиаш-Рождественская и др.), которая, как правило, в качестве «культуры безмолвствующего большинства», противопоставляется «официальной» культуре, ориентирующейся на университетскую схоластику и христианскую догматику. Эта двойственность затрудняет реконструкцию целостной картины средневековой цивилизации, даже если народной культуре и отводится роль доминанты.
Важную методологическую роль для данного исследования играют работы историков религии и мифологии (Р.Генон, А.Хокарт, М.Элиаде и др.), где средневековая цивилизация рассматривается как разновидность традиционного общества, то есть, общества, основанного на сакральной традиции божественного откровения. Тем самым Средневековье предстает как особый тип цивилизации, который обнаруживает типологическое сходство с иными традиционными обществами, в том числе, и обществами Востока, и принципиально отличается от европейской цивилизации Нового времени.2
См.: Арьес Ф. Возрасты жизни. // Философия и методология истории: Сборник статей. - М.: Изд-во «Прогресс», 1997; Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург. Изд-во Уральского университета. 1999.; Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. М. «Языки русской культуры», 1998 - 944 с; Гофф Ж.Ле. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентации на христианском Западе XII—XIII вв.) \\ В кн.: Одиссей. Человек в истории. М., 1991; Гофф Ж.Ле. Средневековый мир воображаемого. М. 2001. Гофф ЖЛе. Цивилизация средневекового Запада. Издательство: У-Фактория, 2005 г. 560 с; Ревель Ж. Микроанализ и воссоздание социального. М., 1994.; Braudel F. Ecrits sur l'histoire. Paris, Flammarion 1969 - 314 p.; Febvre L.A NewKind of History. London, Routledge and Kegan Paul, 1973. 275 p
См. Генон P. Духовное владычество и мирская власть // Волшебная гора. 1998. - № 6-7; Генон Р. Кризис современного мира. М. Арктогея. 1991.; Генон Р. Символика креста. М. Прогресс-Традиция. 2004; Генон Р. Символы священной науки. М. Беловодье, 1997.; Генон Р. Царство количества и знамения времени. М. Беловодье. 1994.; Guenon R. Apercus sur l'pMflprisme сНрЧіеп. Paris : Editions traditionnelles, 1983.; HocartA.M. Caste, a comparative study. New York, 1968.; Элиаде M. Космос и история. M. 1987.; Элиаде М. Священное и мирское. М. Изд-во Московского университета, 1994.; Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований./ Пер. с англ. -М., СПб.: Рудомино, Университетская книга, 1997.
Что касается теоретиков постмодерна (Ф.Лиотар, В.Вельш, И. Хассан и др.), т.е. авторов работ, где постмодерн рассматривается в качестве особой исторической эпохи, отличной от модерна - Нового времени и даже противостоящей ему3, то они, как правило, остаются равнодушными к историческим исследованиям. Исключение представляют собой работы М.Фуко, который, противопоставляя традиционной историографии генеалогический метод, утверждал, что образ ушедшей в прошлое исторической эпохи неизбежно представляет собой теоретический конструкт, созданный в настоящем и поэтому предполагающий новую интерпретацию прошлого в интересах настоящего.
В исследовании особенностей восприятия Средних веков в культуре постмодерна нельзя пройти мимо теорий «Нового Средневековья», авторы которых предвещают возвращение мировой цивилизации к доминированию религиозных начал в обществе, политике и истории.5 Средневековая цивилизация выступает как социальный идеал, что свидетельствует о радикальном изменении общей оценки Средних веков, которая ранее, в начале Нового времени, была преимущественно негативной.
Методы исследования: Диссертационное исследование расположено в междисциплинарном теоретическом пространстве, где взаимодействуют методы философской антропологии, религиоведения и философии культуры. В связи с этим при выполнении работы использованы универсально-обобщающие и специализированные методы научного исследования. Реализованная при выполнении работы
3 См. Лиотар Ф. Состояние постмодерна. М. 1998.; Hassan I. Pluralismus in der Postmoderne. WDie
unvollendete Vernunft. Moderne versus Postmoderne, Frankfurt a. M. 1987; Welsch W. Unsere postmoderne
Moderne. 2. Auflage, Weinheim, 1988.
4 Фуко M. Археология знания. Киев, 1996.; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб,
1997; Фуко М. Порядок дискурса. // М.Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.,
1997.; Foucault М. Nietzsche, Genealogy, History. II Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and
Interviews Ed. Donald F. Bouchard. Ithaca: Cornell University Press, 1988.
5 Бердяев H.A. Смысл истории. Новое средневековье М. «Канон+», 2002. - 448 с; Эко У. Средние
Века уже начались. Иностранная литература. 1994. N 4. С. 258 — 267.
комплексная методология соединяет в себе историко-логические и структурно-типологические подходы, что дает возможность целостного описания основных смыслообразов Средневековья и их рецепции в культуре постмодерна. Применен целостный философско-культурологический анализ современных историографических концепций в сочетании с критическим использованием принципов философской компаративистики. Культурно-исторические феномены рассмотрены в единстве их объективно-событийного и субъективно-перцептивного содержания. В ряде случае типологический анализ дополнен методами герменевтики и диалога.
Научная новизна результатов исследования заключается в комплексном анализе и последовательном выявлении специфических особенностей восприятия средневековой цивилизации в эпоху постмодерна.
1. Определены основные направления эволюции образа европейского Средневековья от эпохи Нового времени до постмодерна и установлены закономерности функционирования этого образа в культуре постмодерна.
2. Дан анализ современных культурологических и
историографических концепций (концепция «коллективных
ментальностей», концепция «долгого Средневековья» и др.), которые дают
многогранное представление о данной исторической эпохе, что
принципиально отличается от негативного образа Средних веков (как о
тысячелетии стагнации и невежества), сформировавшегося в исторической
науке Нового времени.
3. Выявлены два различных типа восприятия времени в Средние
века: сакрального линейного времени и мирского циклического времени
природных циклов.
Осуществлено комплексное описание средневековых образов пространства и человека, а также их концепций и интерепретации в культуре постмодерна.
Определены основные стратегии рецепции смыслообразов Средневековья в культуре постмодерна, что позволяет расширить объем представлений о диалоге культур в ситуации глобального мира и актуализировать вопрос о духовных основаниях культуры.
Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении восприятия образа Средних веков в культуре постмодерна, позволяют углубить и дополнить понимание значимости культуры европейского Средневековья для современной цивилизации. В теоретическом отношении диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении об особенностях функционирования образа Средневековья в культуре постмодерна могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования. В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по религиоведческим, философским, культурологическим и историческим специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по религиоведению, философской антропологии, истории и философии культуры, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по исторической культурологии и исторической антропологии.
Положения, выносимые на защиту:
1. При наличии двух различных типов восприятия времени в Средние
века (сакрального линейного времени и мирского времени природных циклов) уникальность эпохи Средневековья связана с возникновением важнейших признаков исторического времени (как времени линейного и мирского) в переходные моменты от Античности к Средним векам и от Средних веков к Новому временив.
Для эпохи постмодерна характерен интерес к средневековому образу пространства, которое противопоставляется трехмерному, безграничному, однородному пространству науки Нового времени своей качественной неоднородностью (пространство может быть сакральным и профанным), своей способностью к «искривлению» и своим антропоморфизмом.
В средневековом образе человека историография постмодерна обнаруживает влияние не только «официальной» христианской антропологии, но и теневой культуры «безмолвствующего большинства», с характерными для последней представлениями об инициатическом измерении жизни и смерти человека, о сакральной природе власти и т.д.
4. Обнаруживаемый в средневековой цивилизации антропологический
плюрализм открывает дорогу к применению в медиевистике таких
постмодернистких исследовательских стратегий и парадигм, как
генеалогия, психоистория, феминизм и т.д.
5. Импульс футорологического образа «Нового Средневековья»,
заданный культурой постмодернизма, следует понимать не только как
возвращение к доминированию религиозных принципов, но и как
интерпретацию этих принципов в рамках «теологии феминизма»,
«контекстуального богословия» и других постмодернистских обоснований
религиозного плюрализма и мультикультурализма.
Апробация результатов исследования. В ходе работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по
ряду (свыше 10) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т.ч. в качестве руководителя проекта по созданию «Антологии средневековой мысли» (в 2 т. СПб., 2001-2002.). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых:
«Бог. Человек. Мир» (ежегодные межвузовские научные конференции 2003, 2005, 2006 гг., Санкт-Петербург);
«V Свято-Троицкие академические чтения» (ежегодные межвузовские научные чтения 2005 г., Санкт-Петербург);
«VI Свято-Троицкие академические чтения» (ежегодные межвузовские научные чтения 2006 г., Санкт-Петербург).
Материалы работы использовались автором при чтении историко-философских дисциплин для студентов Русской христианской гуманитарной академии, в т.ч. при ведении занятий по истории средневековой философии и авторских спецкурсов.
Содержание диссертации отражено в публикациях:
1. Бурлака Л.В. Петр Ломбардский // Антология средневековой
мысли. Теология и философия европейского Средневековья / под ред. С.С. Неретиной и Л.В. Бурлака: в 2 т. СПб., 2001-2002. Т. 1. (0,3 п. л.).
Бурлака Л.В. Бонавентура // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья / под ред. С.С. Неретиной и Л.В. Бурлака: в 2 т. СПб., 2001-2002. Т. 2. (0,3 п. л.).
Бурлака Л.В. Миф и история: Образ времени в культуре Средневековья // Вестник молодых ученых. 2006. № 1. (Серия: Филологические науки. № 1). (0,4 п. л.).
Бурлака Л.В. Постомдерн и медиевистика // Вестник молодых ученых. 2006. № 3. (Серия: Философские науки. № 1). (0,7 п. л.)
5. Шмонин Д.В., Бурлака Л.В. Ценность познания: Место
средневековой философии в истории культуры и современном образовании
// Вестник молодых ученых. 2006. № 4. (Серия: Философские науки. № 2). (0,6 а. л.)
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 160 страницу, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 154 наименования, в т.ч. 34 на иностранных языках.
Постмодерн и медиевистика: новый взгляд на методологические проблемы исторического познания
Термин «Средние Века» первоначально обозначал тысячелетие, прошедшее от падения Западной Римской империи (476 г. н.э.) до открытия Америки (1492 г.). Деление всемирной истории на древнюю, среднюю и новую возникло в XVII веке, в первую очередь в рамках филологической науки. В это время филологи разделили историю латинского языка на три больших периода. Тот период, который позже стали называть «поздним средневековьем», считался временем наибольшего упадка латинского языка (infima latinitas); золотым веком латыни признавали классический период до Антонинов, до времен царствования третьей римской императорской династии (96-192 гг); промежуточный же период филологи назвали средней эпохой латинского языка (media latinitas). Вскоре это понятие "среднего века" было перенесено и на историю, когда Христофор Келлер (Cellarius, 1638-1707) издал сочинение под названием "Historia medii aevi". Затем историки установили начало (V в.) и конец (XV в.) средневековой истории, и такие границы постепенно стали общепринятыми. Однако, уже на самых ранних этапах становления исторической науки выдвигаются и иные мнения относительно границ средневековья. Нередко, без каких либо обоснований своей позиции, эпоху Средних Веков связывают с христианством и начинают ее с Константина Великого, а заканчивают или завоеванием Константинополя турками (1453), или началом Реформации, или окончанием Тридцатилетней войны (1648). Кроме того, очень долгое время деление истории на античность, Средние Века и Новое время связывается только с Западной Европой, и лишь сравнительно поздно термин «средневековье», также без каких-либо обоснований данного новшества, включается и в историю неевропейских цивилизаций.
Позже термин «Средние Века» стал использоваться для обозначения определенных культурных или социально-политических особенностей, характерных для данной исторической эпохи.6 В таком значении этот термин уже не связывался с определенными хронологическими границами и мог применяться при описании некоторых социокультурных феноменов современности или даже античности.7 Важно отметить, что долгое время в медиевистике преобладающим было пренебрежительное отношение к средневековью как к периоду невежества и культурного варварства. Это отношение меняется лишь после французской революции и войн Наполеона, когда французские либеральные историки обратились к изучению Средних Веков как эпохи, в которую возникли такие атрибуты Нового времени, как третье сословие, парламентаризм и др. В это же время предпринимаются первые попытки систематического изложения истории Европы в Средние Века.8
Вместе с тем особое значение имеет то обстоятельство, что деление истории на античность, Средневековье и современность было введено в рамках мирской, светской хронологии, независимо от христианской хронологии «шести возрастов», отсчитываемых от сотворения мира. Прежде всего, новая периодизация воскрешала давнюю, возникшую еще на заре Средневековья и уже забытую оппозицию между древностью и современностью. Слово «современный», moderne, долгое время означало «настоящий», «сегодняшний», однако оппозиция древности и современности предполагала, что это слово указывает на качественное своеобразие новой исторической эпохи. Разумеется, такая оппозиция приобретает смысл только при сформировавшемся представлении о поступательном движении истории, о прогрессе. На этой оппозиции основывается противопоставление нового искусства (ars nova) старому, новых идей в области логики и теологии традиционному университетскому аристотелизму, нового благочестия (devotio moderna) суевериям и схоластическому рационализму, выступавшему идейной основой религиозной практики ХИ-ХШ вв. Однако, если оппозиция древности и современности предполагала, что современность является возвратом к подлинной античности, к эпохе Греции и Рима, а также к священным временам Библии, то такая трактовка современности влекла за собой и специфический образ Средневековья - «...своего темный туннель между двумя блестящими эпохами, расцвет которых отмечен взлетом науки, искусства и литературы».10
Справедливости ради следует признать, что на рубеже XVIII-XIX веков романтики предпринимают немало усилий, чтобы реабилитировать Средневековье, но все попытки завершаются неудачно. В позитивизме середины XIX столетия, добившемся монополии в исторической науке, Средневековье по-прежнему предстает эпохой мрака и суеверий, а выражения «средние века», «средневековый» остаются уничижительными терминами. В лучшем случае «Средневековье — это привлекательный примитив, нечто вроде негритянского искусства, несомненно варварского, однако вызывающего приятное чувство удовлетворения от того, что оно всего лишь частица далекого прошлого.»
Однако, какой бы - позитивной или негативной - не была оценка Средневековья, сама эта оценка не снимает вопрос о критерии, который позволял бы проводить в той или иной мере определенную границу между новым и старым. В то же время, в исторической науке этот вопрос артикулируется очень медленно. Такую границу можно легко провести тогда, когда сохраняется возможность удовлетвориться сравнительно поверхностным взглядом и небольшим количеством фактов. Историк в силу своего амплуа редко получает такую возможность. Его стремление к разграничению исторических эпох неизбежно приводит к попытке обнаружить такой феномен, который одновременно обладал бы большой временной протяженностью и был бы доступен для изучения от момента своего возникновения и до полного исчезновения. Неудивительно, что иногда у историков такого рода попытки приводят к весьма неожиданным результатам. Так, например, Марк Блок в качестве подобного феномена избирает «королевское чудо» - веру в чудодейственную способность королей Франции и Англии исцелять больных золотухой, туберкулезом и другими заболеваниями. Период веры в чудотворное королевское прикосновение, в «королей-чудотворцев» длится с XI века по XVIII. Во Франции первое такое исцеление приписывается Людовику VI (1108-1137), а последнее - Карлу X. По убеждению М.Блока легитимность королевской власти была основана исключительно на вере народных масс в чудодейственные способности королей, и как только эта вера начинает исчезать, так сразу же королевская власть оказывается под угрозой. Таким образом, один из атрибутов Средневековья, монархическая власть, является прямым следствием веры в «королей-чудотворцев». Другой признак - существование так называемых «добрых городов», являвшихся опорой королевской власти.13 Жители этих городов, обладавшие большим политическим влиянием и богатствами, образовывали такой важнейший атрибут Средневековья, как «третье сословие» (un troisieme Etat). Политическое партнерство «добрых городов» и короля служило залогом незыблемости «средневекового» социума, и неслучайно, когда этот союз распался, самой могущественной силой, способной осуществить исторический выбор, оказалось «третье сословие».
Таким образом, разграничение исторических эпох, если оно проводится не внешним и случайным образом, а на основе логически определенного принципа, зависит от общего состояния исторического знания. Обращаясь к проблемам отечественной исторической науки, следует признать, что ее актуальное состояние является крайне противоречивым. С одной стороны, нельзя ставить знак равенства между интеллектуальной свободой и свободой от политической и идеологической ангажированности. На первый взгляд «...историки получили возможность высказывать свои мысли с той степенью свободы, которая еще совсем недавно была совершенно невозможна, и писать о сюжетах, которые прежде были запретными. История нашего общества послеоктябрьского периода начинает вырисовываться в новом освещении. »14 Однако, такая возможность, предполагающая более свободный доступ к архивным материалам, еще не приводит историка непосредственно к интеллектуальной свободе.
Темпоральные параметры образа Средневековья: рождение исторического времени
В современной медиевистике прочно укрепилось мнение, что «христианство - это «религия» человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени)».53 Однако, если принять дихотомию исторического и циклического времени, то характерный для культуры Средневековья образ времени (т.е. его социокультурное «бытие-для-нас») будет занимать, скорее, промежуточное положение. В стремлении «приблизить» Средневековье к современности очень часто забывают о почти очевидных вещах. Так, например, средневековая историография, воспринимаемая сейчас в контексте развивающегося от эпохи к эпохе исторического знания, в свое время выполняла функции прикладной сакральной науки, занимающей свое строго определенное место именно в христианской традиции. Обратим внимание, что в средневековой историографии, как и в любой традиционной хронологии, начало (Боговоплощение), относимое к прошлому, является также и идеалом будущего (второе пришествие Христа). Начало традиции всегда телеологично и символизируется кругом, идеальной фигурой, где начало и конец сходятся. Уроборос - змея, кусающая свой хвост, является традиционным символом времени.
То центральное место, которое занимает правитель в мифологии и в традиционном мировоззрении, связано в первую очередь с его функцией транслятора, передающего опыт предшествующих поколений. Напомним, что на латыни само слово «традиция» (traditio) буквально означает передачу. Поэтому передача власти по династическим законам - это в традиционном обществе живое олицетворение сохранения опыта предшествующих поколений. Если продолжать придерживаться правила историков школы Анналов и стремиться изобразить прошлую эпоху такой, какой ее видели люди, в эту эпоху жившие, то и традицию следует определять не «извне», не с точки зрения общества, уже не являющегося традиционным, а «изнутри», то есть, так, как ее воспринимал человек, для которого она была действительной традицией. Рассматриваемая таким образом, традиция обладает двумя атрибутами - неизменностью и абсолютной истинностью. Традиционное знание может модифицироваться только незначительно и только в своих периферийных областях, оставляя нетронутой сущность, ядро той или иной традиции, которое имеет сакральный характер и не зависит от веяний моды, от различных изобретений и открытий. То, что в конечном счете может подвергнуться изменению или вообще может быть опровергнуто, не имеет отношения к традиции. То обстоятельство, что в традиционном обществе сакральное содержание традиции тождественно абсолютной истине, в Новое время ускользает от понимания даже самых проницательных умов. Даже такой глубоко верующий и религиозный человек, как Блез Паскаль, мог написать: «Слишком несомненная истина ставит в тупик (я знаю людей, которые так и не взяли в толк что, если от ноля отнять четыре, в результате получится ноль)»54
В традиционном обществе под истиной и ложью понимали нечто иное, нежели сегодня. Например, в буддизме ложь - это в первую очередь намеренное искажение Дхармы. И, следовательно, обет воздержания от лжи означал отказ от ложной проповеди учения Шакья-муни.55 В этом нет ничего удивительного, если истиной является только сакральное ядро традиции. В таком случае и ложью может быть только искажение этого ядра. Чисто логическое значение понятий истины и лжи имело очень мало значения, так как сама логика в сакральной традиции выполняла совершенно иную функцию, нежели сегодня, и играла в первую очередь роль негативной диалектики. С помощью логики учитель ставил сознание ученика перед антиномией, доказывая, что все его знания о внешнем мире совершенно абсурдны и не имеют какой-либо ценности. Логика была той «благородной софистикой», о которой говорил Платон.56 Она ни в коей мере не была тождественна сакральному ядру традиции, мудрости, но служила средством для ее постижения. Знание логики было необходимо для адепта, но этим знанием он ни в коей мере не мог ограничиваться. Истина же могла быть только одна - в буддизме этой истиной был закон, Дхарма. Более того, поскольку смысловое ядро Дхармы постигается только в состоянии нирваны, то это ядро, то есть, истина абсолютно невыразима в словах. И в этом случае любое положительное утверждение об этой истине уже было бы ложным. Сущность истины познается только внутри самой истины - иного пути нет. Аналогичные функции в христианской традиции выполняет апофатическая теология, чья истина значительно выше любой истины, достигнутой в катафатической теологии, которая может играть только служебную и подчиненную роль по отношению к первой. Бог, как и нирвана, не может быть рационально познан в качестве объекта. Последнее означало бы, что ему можно что-то противопоставить, например, познавшего Бога субъекта. Но и Бог, и нирвана всеобъемлющи, и их противопоставление чему бы то ни было невозможно. Возможно только отпадение от Бога, а конечной целью является не познание Бога, а «высшее отождествление», слияние с Богом.
То, что разделяет человека и абсолют, - это время. Абсолют неизменен, следовательно, вечен, и время над ним не властно. Человек же, напротив, полностью пребывает во власти времени. "Что же такое ...время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик." Видимо, именно тот факт, что проблема времени специально не артикулирована, и не позволяет понять, что время не может быть эмпирической данностью, что в традиционном обществе оно воспринимается совершенно иначе, чем в эпоху Модерна, то есть, Нового времени. Как иначе, например, можно объяснить, что каждая школа тибетского буддизма разрабатывала свою собственную историографию, которая была посвящена не истории тибетского государства или буддизма в целом, а только возникновению и становлению традиции данной школы. Объединяла их только общая буддийская хронология, ведущая свой отсчет от ухода Будды в Паринирвану. Главным же моментом историографии любой школы было жизнеописание ее основателя, который нередко входил в пантеон традиции на правах второго Будды. Роль историка заключалась в том, чтобы проследить связи учителей и учеников, начиная с основателя школы и заканчивая настоящим моментом, а также выявить линию, связывающую основателя с Буддой. При этом необходимо было вскрыть индо-буддийские корни данной тибетской школы буддизма, и обосновать ее идентичность изначальному учению. Аналогичную роль играли и средневековые европейские хроники. «В Средние Века история основывалась на хронологиях исключительно личного характера. Их масштабы едва ли могли далеко уйти от возможностей живой памяти. Не было у них и никакой общепринятой системы координат для измерения времени.
Средневековые представления о человеке и понятие инициации
Новые представления о времени и пространстве, возникавшие в период постантичного хроноклазма влекли за собой и новое представление о космосе и о месте в нем человека. Условимся, что свойственный Средневековью комплекс представлений о человеке мы будем далее называть «антропологией», употребляя, следовательно, этот термин в более широком, чем принято, значении. Проблема, анализу которой посвящен данный параграф, - это проблема совпадения христианской и средневековой антропологии. В эпоху Нового времени прежнее представление о человеке отвергается именно как христианское представление, и каких-либо поводов сомневаться в том, что это представление и есть антропология Средних Веков, у человека Нового времени не возникает. Действительно, если понятие «антропология Средних Веков» шире, чем понятие «христианская антропология», то никаких признаков противопоставления этих понятий мы в самой средневековой цивилизации мы не наблюдаем. Однако, делать их этого обстоятельства вывод о тождественности этих понятий было бы неправомерно. Помимо «официальной» антропологии, поддерживаемой христианской догматикой, могла существовать и «неофициальная», принимаемая как должное «культурой безмолствующего большинства». Возникающий в исторической науке интерес к «культуре безмолствующего большинства» закономерно влечет за собой интерес и к этой «неофициальной», «принимаемой по умолчанию» антропологии.
Разумеется, решающим значением при характерной для постантичного хроноклазма глобальной «переоценке ценностей» наделялись библейские тексты, но иногда той же цели служили и философские произведения античных мыслителей. Если в основе новых космологических представлений оказываются библейские представления о Боге, сотворившем небо и землю "в начале"105 и "из ничего"106 , то в основу христианской антропологии закладывается фраза: "Сотворим человека по образу и подобию Нашему"107, переосмысленная в новозаветных посланиях апостола Павла. В учении об образе и подобии в той или иной мере находит свое отражение вся христианская догматика, при этом одни догматы (творения, грехопадения) разделяют Бога и человека, а другие (Боговоплощения, искупления, спасения и воскресения) открывают дорогу к преодолению этого разделения. В результате, с одной стороны, христианский образ человека приобретает признаки полярных противоположностей (сакрального и профанного, должного и сущего, временного и вечного, человеческого и божественного), находящихся в состоянии непрекращающейся борьбы (по словам Ф.М.Достоевского, «И здесь Бог с дьяволом борется, и поле битвы - сердца людей...»), а с другой - указывает на возможность примирения этих противоположностей путем нравственного самосовершенствования человека. Таким образом, на смену античной статической концепции человека, отличающейся гармоническим единством телесного и духовного, приходит христианская динамическая концепция нравственно-религиозного самоопределения личности.
Вместе с тем, проблема соотношения души и тела, осмысливаемая в античности, скорее, как космологическая, нежели нравственная проблема, сохраняет свое значение и в Средние Века. Так, например, учение Платона о душе как самостоятельной духовной субстанции, могло служить предпосылкой теологического доказательства бессмертия души, но использование этого учения порождало затруднения в объяснении соединения души и тела. Учение Аристотеля о душе как энтелехии, или форме тела, подчеркивало единство души и тела человека, но вызывало затруднения при обосновании бессмертия души. Ранняя схоластика ориентируется, главным образом, на платонизм, и проблема субстанциального различия духовного и телесного занимает ее сильнее, чем проблема соединения в человеке души и тела.
"Христианский сократизм" , с характерной для Августина дихотомией внешнего и внутреннего, отличается ярко выраженным интересом к проблемам антропологии и этики. В антропологии эта дихотомия привела к представлениям о внешнем и внутреннем человеке, в этике - к представлениям о ничтожности природы человека, выражающейся в зависимости от телесной модальности, и о величии этой природы, способной возвыситься в нравственном самосовершенствовании до божественной модальности. Проблема свободной воли человека в Средние Века чаще всего также рассматривалась в контексте нравственного самосовершенствования, то есть, в контексте соотношения свободного волеизъявления и божественной благодати. Учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако это не привело к признанию представления о ценности свободной воли еретическим. Самосовершенствование человека, опирающееся не на пассивное ожидание даруемой сверху благодати, а на активное, основанное на свободном выборе, волеизъявление, сохраняет в Средние Века статус идеала, который распространяется не только на монашескую жизнь, но и на жизнь христианина любого сословия.
Объяснить такое положение дел можно, обратившись к понятию, опосредующему представления о благодати и о свободной воле, - к понятию инициации. Это понятие указывает на важнейший социальный институт, характеризовавший любое традиционное общество, в том числе и средневековое, но практически потерявший свое значение в эпоху Нового времени. Инициация (от латинского initium, "вход", "начало") - важнейший признак деятельности тайных обществ, корпораций, религиозных и рыцарских орденов, обязательно предполагающий "второе рождение" человека, проходящего определенные ритуалы, так называемое «посвящение», в результате которого он, как признание факта глубокого преображения его природы, получает новое имя. Таким образом, инициация должна быть выражена как в некоторых внешних действиях, ритуалах, так и во внутреннем преображении посвященного. Очень часто неверное представление об инициации связано с ее отождествлением с внешними формами посвятительных ритуалов, которые сами по себе не могут вызвать необходимые для посвящения глубочайшие и необратимые изменения человеческой природы, называемые "вторым рождением". С другой стороны, если перенести центр внимания с внешней стороны инициации на внутреннюю, то возникает опасность отождествления посвящения с любым мистическим (трансперсональным опытом). Действительно, если с инициацией связано "второе рождение", то состояться оно может только после инициатической смерти. Поэтому в любой своей форме инициация, если она не выродилась в чисто формальный ритуал, имеющий лишь символическое значение, связана с глубочайшим трансперсональным опытом и с психотехникой его достижения.
О возможности генеалогического подхода к истории Средних Веков
В эпоху постмодерна на смену историческому подходу к изучению каких-либо социальных феноменов приходит генеалогический подход. В наиболее развернутой форме его можно обнаружить у М.Фуко, однако последний утверждает, что заимствует его у Ф.Ницше, из книги «Генеалогия морали». Для М.Фуко генеалогия Ф.Ницше отличается от исторического исследования тем, что она не озабочена поисками первоистока какого-либо социального феномена. М.Фуко утверждает, что идея генеалогии возникает как противовес обыкновенному историческому знанию. В историческом исследовании задача состоит в том, чтобы описать, что происходит в течение времени с определенным феноменом, например, с «моралью», как в книге Ницше, или с «сексуальностью», как у самого М.Фуко. Историк спрашивает, как этот феномен возникает, как он видоизменяется, какие силы на него оказывают воздействие, чем завершается его развитие с течением времени. В таком подходе есть скрытая предпосылка - неявное утверждение, что есть некое изначальное «нечто», с которым все это происходит. Предполагается изначальная идентичность носителя всех этих изменений. Если изучается история морали, предполагается существование некой «морали» вообще, к которой и имеет отношение вся история изменений. Если предметом исследования становится сексуальность, то предполагается существование «сексуальности» вообще, которая в конкретных исторических условиях изменятся, подвергается внешним воздействиям, принимает те или иные формы.
В отличие от такого подхода генеалогия не предполагает изначального существования такого феномена «вообще». Данный феномен с самого начала воспринимается как эффект власти, то есть как искусственно сконструированный в прошлом, без какой-либо предыстории или изначально заданной идентичности. Власть, соответственно, понимается не как инстанция, преобразующая некий исходный оригинал, но как силовое поле, продуцирующее изучаемый феномен с самого начала его существования. У Ф.Ницше мораль не имеет истории, нет никакой «морали вообще», с которой бы в течение времени происходили какие-то изменения, и которая принимала бы различные формы. Мораль всегда исторически конкретна, она всегда производится властью с какой-либо конкретной целью, и поэтому она не имеет какой-то своей собственной сущности, скрытой за ее проявлениями, ее сущностью является власть.
Власть, продуцирующая различные исторические феномены, действует в тесной связи со знанием: о того, какова власть и что она производит, зависит то, о чем можно мыслить и что является умопостигаемым. Легко увидеть, насколько генеалогия органична и созвучна самому духу эпохи постмодерна. Приписывая власти такое всемогущество и вездесущность, генеалогический подход как раз и открывает дорогу к истинному плюрализму и мультикультурализму. Фактически, генеалогия не только отталкивается от утверждения, что есть видимые проявления власти, хорошо известные науке, и ее невидимые формы, с трудом поддающиеся описанию. Это различие макро-власти и микро-власти (то есть, невидимой власти) неизбежно влечет за собой тезис, что именно второй тип оказывает наиболее эффективное воздействие - именно потому, что такая власть отовсюду исходит и все собой охватывает. Например, на макроуровне дискриминация женщин отвергается, но на микроуровне господство мужского над женским остается не замечаемым и воспринимается всеми как нечто «естественное», как заданное самой природой. Исторически поведение женщин всегда контролировалось больше, чем поведение мужчин (от контроля за сексуальностью до политических и гражданских прав), поэтому история принуждения женщин (с целью заставить их следовать тем или иным культурным нормам) — это особая страница истории насилия.
Генеалогическому методу М.Фуко приписывает в исторических исследованиях особое значение. Доклад «Порядок дискурса», прочитанный при вступлении в должность в Коллеж де Франс в 1970 г., содержит призыв переписать всю интеллектуальную историю, опираясь, главным образом, на анализ дискурсивных практик.138 Историческая наука страдает тем недостатком, что идеи современной эпохи выдает за идеи эпохи более ранней, фактически используя их для скрытой самооценки. Анализ дискурсивных практик предполагает, что между автором в прошлом и читателем в настоящем располагается текст. Тексты обладают не меньшей значимостью для историка, чем события или судьбы великих людей. Идеи или исторические события прошлого даны нам лишь постольку, поскольку нам даны тексты и те дискурсивные практики, в которых эти тексты создаются. Поэтому для историка, стремящегося освоить и воспроизвести идеи прошлых исторических эпох, исключительно важное значение приобретает риторика.1
Еще ранее М.Фуко изложил наброски этой исторической концепции в двух своих книгах: «Слова и вещи» (1966) и «Археология знания» (1969). Первая из них дает схему изменений в лингвистических конвенциях, посредством которых в период между эпохой Ренессансом (XVI век) и эпохой Просвещения (XVIII век) подвергалось реорганизации научное знание.1 Книга «Археология знания» является объяснением его метода, который вынуждает исследователя обращать внимание в первую очередь на дискурсивные практики, а не намерения и цели авторов, которые эти практики использовали.141 И в первой и во второй работе он утверждает, что знание не только передается, но и создается через способ его организации. Новый дискурс значим не столько теми идеями, которые в нем содержатся, сколько новыми дискурсивными формами, которые он создает. На вопрос, почему одну систему знаний следует предпочитать другой, он отвечал, что способ, которым мы кодируем знания, которым мы их организуем, определяет способ, каким мы постигаем мир. Дискурс стандартизирует знание и тем самым отвергает все альтернативные формулы. Поэтому важны не только идеи, которые представляет дискурс, но и идеи, которые он исключает.
Проблема исключения также имеет особо важное значение для исторического познания. М.Фуко утверждал, что, обращаясь к изучению прошлого, историки всегда связывают это изучение с какими-либо концепциями прошлого. Таким образом, любая интерпретация прошлого будет ограничена рамками тех концепций, которыми, иногда не подозревая об этом, историк руководствуется. Создается иллюзия единства и направленности исторического процесса, хотя на самом деле мы имеем перед собой единство и направленность концепции. М.Фуко, напротив, стремится показать, что дискурсивные практики непрерывно создают новые формулы, новые идеи, и найти в них единство и направленность можно только путем определенного упрощения прошлого. Дискурсивная практика осуществляется не только через единство способов мышления, но и через их рассеивание и размножение. Здесь рассуждения М. Фуко напоминают рассуждения Ф. Ницше, который столетием раньше предупреждал об опасности создания представлений о настоящем из ностальгии о прошлом. История не должна быть коммеморативным упражнением, попыткой оживить память о прошлом в настоящем.
