Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Современные проблемы изучения христианско-языческих взаимоотношений в Древней Руси 8
1.1 Теоретико-методологические аспекты исследования религиозной эволюции в эпоху перехода от язычества к христианству 8
1.2 Изучение древнерусской религиозности и концепция «двоеверия» в отечественной гуманитарной науке 36
Глава 2. От политеизма к монотеизму: взаимодействие оппозиционных религиозных систем 72
2.1 Древнерусское язычество как системно-структурное образование 72
2.2 Утверждение христианского вероучения: социокультурные факторы и религиозно-мировоззренческий процесс 79
Глава 3. Трансформация представлений о посмертном существовании в эпоху христианизации 115
3.1 Воззрения на загробную жизнь в контексте архаической картины мира 115
3.2 Этапы и формы распространения христианской эсхатологии 143
Заключение 168
Список использованной литературы 174
- Теоретико-методологические аспекты исследования религиозной эволюции в эпоху перехода от язычества к христианству
- Изучение древнерусской религиозности и концепция «двоеверия» в отечественной гуманитарной науке
- Древнерусское язычество как системно-структурное образование
- Воззрения на загробную жизнь в контексте архаической картины мира
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования. Изучение религиозных верований и обрядов как составной части общечеловеческой духовной культуры остается одним из важнейших направлений современной гуманитарной науки. При этом сохраняет свою актуальность и проблема взаимодействия различных религиозных систем в рамках тех или иных политических и этнокультурных сообществ.
Широко отмечавшиеся 1000-летие крещения Руси и 2000-летие христианства обусловили усиление общественного и научного интереса к эпохе становления Русской Церкви и Русского христианского государства. К тому важнейшему периоду отечественной истории когда сформировались характерные черты национальной религиозной традиции, оказывавшей определяющее влияние на духовную жизнь России.
Среди различных сторон и аспектов такой многогранной темы,
как религиозная жизнь Древней Руси, следует выделить проблему
взаимоотношений христианства и язычества. Концептуальное
осмысление этих отношений по-прежнему остается насущной задачей
российской гуманитарной науки. Несмотря на наличие значительного
количества работ, посвященных частным сюжетам, до сих пор
отсутствует целостное объяснение сложного и неоднозначного процесса
распространения христианского вероучения как социокультурного и
религиозно-мировоззренческого феномена. Эпоха раннего
средневековья только в последнее время стала восприниматься как историческое ядро древнерусской цивилизации, базовые ценности и ориентиры которой определили направление тысячелетнего пути
русской культуры. Парадигмы общественного сознания, формировавшиеся в переходный период христианизации, устойчиво воздействовали на духовное развитие Руси и в Киевский, и в Московский период. Мнимое противоречие между «Святой Русью» и Русью полуязыческой - «двоеверной» снимается при последовательном анализе реальной религиозной ситуации первых веков христианства в Русской земле. Формирование новой христианской культуры на базе византийского и южнославянского наследия происходило параллельно с динамичной перестройкой всей системы традиционного культурного уклада. Трансформация основных структурных компонентов архаической религиозности была неразрывно связана с общим ходом исторического процесса.
Состояние исследования проблемы. На протяжении XVIII - XX вв. данная проблематика являлась предметом обсуждения в многочисленных трудах историков, философов, филологов, этнографов и фольклористов. Однако ее изучение часто оказывалось в сфере влияния общественно-идеологических факторов, уменьшавших возможности объективного научного анализа. Следует отметить, что в отечественной научной литературе вплоть до начала XX в. религиозная жизнь средневековья преимущественно сводилась к истории богословских идей, отраженных в памятниках церковной письменности. Практически не привлекались археологические источники, имеющие важнейшее значение для реконструкции религиозного сознания Древней Руси.
Проблема соотношения христианских и языческих компонентов древнерусской культуры не являлась приоритетной и в советской науке, сосредоточившей основное внимание на социальных предпосылках и последствиях христианизации. В 60-е - 70-е годы XX века началось
активное изучение традиционной духовной культуры и архаических верований славян, в рамках филологических, этнолингвистических и археологических исследований. Однако эпоха перехода от язычества к христианству по прежнему рассматривалась на основе сформулированной еще в XIX столетии концепции «двоеверия». Исследования религиозных аспектов древнерусской культуры носили преимущественно обобщенный характер, не учитывалась этнокультурная специфика отдельных регионов, различие в темпах их социально-политического развития. Не уделялось должного внимания комплексу богословско-догматических знаний и канонических правил восточного христианства, которые являлись непосредственной основой становления и развития древнерусской церковной организации. 1980-е и гг. были ознаменованы большим количеством публикаций в той или иной мере связанных с празднованием Тысячелетия крещения Руси. В ряде философских и культурологических работ, принадлежавших перу С.С. Аверинцева, А.Ф. Замалеева, А.Н. Ипатова, Д.С. Лихачева и Н.И. Толстого были высказаны ценные мысли и наблюдения относительно мировоззренческих аспектов введения христианства.2
1 См.:Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. 1)Славянские языковые моделирующие семиотические системы.
Древний период. M., 1965; 2) Исследования в области славянских древностей. М., 1974; 3) Славянская
мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 450-456; Толстой Н.И. Язык и народная культура.
Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; Успенский Б.А. Филологические
разыскания в области славянских древностей. М., 1982; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. M.,
1981; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
2 См.: Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. M., 1988. № 7. С. 210-220;
Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI - XVI вв.). Л., 1987; Замалеев А.Ф., Зоц
B.A. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987; Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы:
Очерки древнерусской духовности. Л., 1991; Ипатов А.Н. Православие и русская культура. М., 1985;
Лихачев Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Новый мир. M., 1988. № 6. С. 249-258; Толстой
Н.И. Христианизация как фактор усложнения структуры древнеславянской духовной культуры //
Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. М., 1987. С. 50-
53.
Принципиально новый этап изучения русских религиозных древностей начался в 1990-е годы, что, в первую очередь, было связано с освобождением гуманитарных наук от искусственно навязываемых идеологических установок. Появились не только возможности свободной интерпретации источниковых материалов, но началась постепенная интеграция историко-археологических и философско-культурологических методов изучения древнерусского общества. Прежде всего, здесь следует отметить специальные исследования в области русских христианских древностей, осуществленные А.Е. Мусиным, Н.А. Макаровым, В.Я. Петрухиным, Л.А. Беляевым и А.В. Чернецовым.3 Кроме того, в этот период были предложены и новые теоретические подходы к анализу древнерусской религиозности в эпоху христианизации и последующее время.4
Однако, не смотря на это, задача воссоздания реальной картины межрелигиозных контактов в системе древнерусской культуры еще очень далека от решения. Назрела необходимость перейти от анализа отдельных форм взаимодействия христианства и язычества к выработке целостной концепции эволюции религиозного мировоззрения на Руси.
3 Мусин А.Е. Христианские древности Средневековой Руси IX - XIII вв. (по материалам
погребальных памятников на территории Новгородской земли): Автореф. дис. ... канд. ист. наук.
СПб., 1997; Его же. Христианская община в городах Северо-Западной Руси XI - XV вв.: Автореф. дис.
... докт. ист. наук. СПб., 2002; Макаров Н.А. К характеристике христианизации древнерусской
деревни // КСИА. М., 1991. Вып. 192. С. 65-72; Его же. Первые христиане или последние язычники //
Кириллов: Историко-краеведческий альманах. Вологда, 1994. Вып. 1. С. 67-80; Петрухин В.Я. Начало
этнокультурной истории Руси IX - XI вв. М., 1995. С. 195-245; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ.
Князья. Религия // Из истории русской культуры. M., 2000. Т. 1. С. 13-410; Беляев Л.А., Чернецов А.В.
Русские церковные древности. М., 1996.
4 Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (Проблема "двоеверия":
методологический аспект) // Реконструкция древних верований: Источники, метод, цель. Тезисы
докладов научной конференции. Л., 1990. С. 48-52; Живов B.M. Двоеверие и особый характер русской
культурной традиции // Philologia slavica: К 70-летию академика Н.И.Толстого. М., 1993. С. 50-54;
Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. M., 1996. С. 234-260;
Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. М., 1996. № 1. С. 44-
46. Ивахненко Е.В. Средневековое двоеверие и русская литературно-философская мысль Нового
времени // Рубежи. M., 1996. № 1. С. 40-48; 1997. № 1. С. 60-71; № 2. С. 46-52.
Цель и задачи диссертационного исследования. Целью исследования является реконструкция основных тенденций взаимодействия христианства и архаических верований в системе древнерусской культуры X - XI вв. Данная целевая установка обусловила постановку и решение следующих задач:
Рассмотреть теоретико-методологические аспекты исследования религиозной эволюции в эпоху перехода от язычества к христианству;
Проанализировать исследовательский опыт изучения древнерусской религиозности в отечественной гуманитарной науке;
Выявить и уточнить системно-структурные характеристики древнерусского язычества;
Исследовать социокультурные факторы и религиозно-мировоззренческое содержание процесса утверждение христианского вероучения;
Определить основные черты восточнославянских воззрений на загробную жизнь в контексте архаической картины мира;
Показать этапы и формы распространения христианской эсхатологии.
Источники диссертационного исследования. В работе использовались письменные и археологические источники, отражающие реалии религиозной жизни древнерусского общества. В число первых входят летописи, агиографические произведения, разнообразные сочинения церковно-богословского характера. Археологические источники представлены материалами раскопок поселений и погребальных сооружений на территории Древней Руси X - XI вв.
Методологические основания диссертационного исследования. Методология исследования базируется на принципах объективности и
комплексного анализа поставленных проблем. В работе используются методы историко-религиоведческой реконструкции, сравнительного, типологического, структурного и функционального анализа. Реконструируемые процессы религиозной жизни общества анализируются в рамках системного подхода, а древнерусская культура рассматривается как открытая семиотическая система.
Научная новизна исследования. Представленная диссертация -первое в отечественной науке комплексное исследование, в котором процесс взаимодействия христианства и язычества в раннесредневековой Руси реконструируется как целостный религиозно-мировоззренческий и социокультурный феномен. В диссертации:
Выявляются новые возможности религиоведческой интерпретации культурных трансформаций эпохи перехода от язычества к христианству;
Феномен взаимодействия монотеизма и политеизма рассматривается с точки зрения отношений оппозиционных мировоззренческих систем;
Исследуются базовые изменения в концепции посмертного существования под влиянием христианизации.
Научно-практическая значимость диссертационного
исследования. Результаты данного диссертационного исследования могут быть использованы в исследовательской работе, а также в учебно-педагогической практике при составлении учебников и пособий, для разработки лекционных курсов по истории религии и теоретическому религиоведению, проблемам христианизации и религиозной жизни Средневековой Руси.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях автора общим
объемом 2,5 п.л. По теме диссертации автором делались сообщения и доклады на научных конференциях: «Грани культуры» (СПб., 1997), «Вторая всероссийская церковно-археологическая конференция» (СПб., 1998), «Символ в религии» (СПб., 1998), «Церковные памятники в современной российской культуре» (СПб., 1999) «Сакральные тексты в истории культуры» (СПб., 1999), «Христианский мир: религия, культура, этнос» (СПб., 2000), «Вера и ритуал» (СПб., 2001), «Музей. Общество. Религия: Аспекты взаимодействия» (СПб., 2002). Диссертация обсуждена на заседании Ученого совета Государственного музея истории религии и рекомендована к защите.
Структура диссертационного исследования. Структура диссертации определена поставленными задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав (каждая из которых разделяется на два параграфа), заключения, списка использованной литературы.
Теоретико-методологические аспекты исследования религиозной эволюции в эпоху перехода от язычества к христианству
Общественные науки, в отличие от естественных, характеризуются значительной неопределенностью и неупорядоченностью своих методологических подходов. В этом контексте религиоведение, как сравнительно молодая и интенсивно развивающаяся отрасль гуманитарного знания, испытывает, возможно, наибольшие трудности. Будучи наукой синтетической и междисциплинарной, религиоведение, с одной стороны, пользуется методологией истории, этнографии и языкознания, с другой стороны, стремится к выработке собственного методологического аппарата.
Историческое религиоведение, ориентированное на фактологию, всегда использовало хорошо разработанные методы вспомогательных исторических дисциплин1, а также опиралось на те или иные приемы обобщения фактического материала. Религиоведение теоретическое пользовалось общефилософской методологией, в этом русле развивалась и собственно философия религии.2 Для религиоведения новейшего времени свойственно стремление использовать весь спектр имеющихся методов с целью получения наиболее адекватного описания и объяснения феноменов религиозной жизни.3
По всей видимости, данный подход как нельзя лучше соответствует культурной специфике древнерусской религиозности периода перехода от язычества к христианству. Одновременное наличие в религиозном сознании общества и элементов мифологической картины мира, и важнейших компонентов христианского вероучения; бытование в одном культурном пространстве Древней Руси и архаических ритуалов, и христианской литургики требует от исследователя обращения к широкому кругу методологических инструментов.
Однако, понятно, что само по себе наличие этого инструментария не гарантирует достижения поставленных задач. Религиозная сфера культуры, особенно в переломные эпохи, требует нескольких уровней осмысления. Она может быть настолько многогранна, что не только один ученый, но и целая группа исследователей не способна зафиксировать и описать все ее статические и динамические характеристики. Поэтому используемые нами методологические приемы представляют собой лишь некоторый набор известных и приемлемых способов интерпретации религиозных явлений.4
В этой связи, первоочередной задачей нам видится выработка и последовательное использование единообразной, логически выстроенной системы общефилософских и религиоведческих терминов. Как известно, такие термины, как религия и религиозность, религиозное мировоззрение и религиозное сознание, культура и социокультурные явления, зачастую используются без учета их специфики и неоднозначности истолкований.
Понятие «культура», занимает, пожалуй, первое место, по множественности его определений в научной литературе.5 Как известно, в рамках европейской цивилизации оно прошло огромный путь «насыщения» новыми смыслами. Цели нашей работы предполагают выбор такого определения культуры, которое позволяло бы с наибольшей степенью точности выявить место («позицию») разнообразных явлений религиозной жизни во всей совокупности общественного бытия. В связи этим наиболее продуктивным представляется информационно-семиотический подход, разрабатывавшийся многими исследователями и в последнее время нашедший обобщенное выражение в работе академика B.C. Степина. Он предлагает рассматривать культуру как «систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях». Эти «программы ... - отмечает B.C. Степин, - представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей и ценностных ориентации и т.д.».6
Данное определение обусловливает необходимость более точной фиксации комплекса религиозных идей в рамках культуры. По всей видимости, речь должна идти о выделении особого блока идеальных конструкций (верований и представлений), являющихся необходимым условием существования различных форм и способов ритуального поведения (включая и функционирование религиозных организаций). Соответственно, всю совокупность религиозных элементов человеческой культуры следует разделить на две взаимозависимые, но вполне самостоятельные группы, одну из которых составляют собственно программы ритуального поведения, а другую идеальные компоненты, служащие порождающей субстанцией для этих программ.
Как верно указывает B.C. Степин, «в историческом развитии понятия "культура" была своя внутренняя логика. Движение мысли шло от отождествления культуры со всем, что сотворено человеком, к анализу человеческой активности (деятельности, поведения и общения), благодаря которой создается надприродная сфера человеческого бытия, искусственное в противовес естественному, природному».7 «Следующая конкретизация была связана с представлениями культуры как способа регулирования и реализации человеческой деятельности, а следовательно, особого аспекта социальной жизни, который заключается в порождении и трансляции (передаче от поколения к поколению) надбиологических программ».
Данные положения заставляют поставить вопрос о том, как провести разграничение в сфере религии между явлениями культуры и продуктами культурного творчества. В частности, этот вопрос может быть чрезвычайно актуален при анализе космогонии и космологии в архаических верованиях. С одной стороны, соответствующие религиозные идеи выступают как результат построения мифологической картины мира, то есть предстают как некое «готовое изделие», которое можно поставить в один ряд с какими-либо другими «сотворенными» элементами религии: текстами молитв, правилами общественных богослужений и т.д.
Изучение древнерусской религиозности и концепция «двоеверия» в отечественной гуманитарной науке
В российской гуманитарной науке XVIII века систематический интерес к проблемам древнерусской религиозности еще не прослеживался. История России рассматривалась тогда как политическая история государства, а история Русской Церкви сводилась к хронологическим спискам представителей церковной иерархии.1 Однако уже в трудах В.Н.Татищева, М.В.Ломоносова и М.М.Щербатова наметились определенные подходы к исследованию духовной жизни Древней Руси. Началось изучение славянского язычества через его сопоставление с античным политеизмом; было выдвинуто положение о крещении во времена Владимира Святого не только Киева, но других областей Русской земли, христианизация которых связывалась с деятельностью первых русских епископов и сыновей великого князя; отмечен постепенный характер утверждения христианства в древнерусском обществе.
Рубеж XVIII - XIX вв. характеризуется резким возрастанием интереса к славяно-русским древностям, к летописям и документальным материалам. С другой стороны, в образованных слоях русского общества происходит осознание эстетической и нравственной ценности народной культуры; создаются предпосылки для формирования фольклористики как самостоятельной научной отрасли. Данные тенденции обусловили появление многочисленных сочинений, посвященных языческим верованиям древних славян. Однако, сделав важный шаг в изучении язычества как самостоятельного феномена, исследователи еще не поднимали вопроса о смене языческих представлений христианскими, ограничиваясь задачей воссоздания "славянского Олимпа".4
В 1800-х - 1810-х годах выходят в свет первые систематические труды по истории Русской Церкви, принадлежащие перу митрополита московского Платона (Левшина), иеромонаха Амвросия (Орнатского), киевского митрополита Евгения (Болховитинова) и епископа Иннокентия (Смирнова). 5 Данные авторы, сосредоточивая основное внимание на внутренней церковной истории, практически не касались проблем развития религиозного сознания.
Эпохальным событием стала публикация «Истории государства Российского» Н.М.Карамзина. Создавая историю «Государства», Карамзин не ставил своей задачей освещение религиозной жизни Руси.6 Следуя общему направлению науки того времени, он специально остановился на дохристианских верованиях славян, и ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения. «Многие люди крестились, -писал он,- рассуждая без сомнения так же, как и граждане киевские; другие, привязанные к закону древнему отвергали новый: ибо язычество господствовало в некоторых странах России до самого XII в.».7 Карамзин обосновано полагал, что «одно просвещение долговременное смягчает сердца людей: купель христианская, освятив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов. Успехи христианского благочестия в России, - отмечал он далее, - не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства».8 Карамзинская «История», наполненная уникальным для того времени обилием фактического материала, стала основой дальнейшего концептуального осмысления исторического прошлого. В 1829 г. Н.А. Полевой опубликовал «Историю русского народа», проникнутую идеями французской романтической историографии. В этом сочинении он стремился установить общность исторического развития России и Европы.9 Стремясь показать, что в области мировоззрения русское среднивековье было подобно «темным векам» на Западе, Н.А.Полевой писал: «приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасаемые в будущем страшными карами за малейшее помышление, руссы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей; нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к Церкви и священникам».
Проблема русской религиозности в контексте сопоставления России и Западной Европы появилась и в сочинениях П.Я.Чаадаева. Но его размышления принципиально отличались от взглядов Полевого. По мнению Чаадаева, христианство, принятое от Византии, принесло на Русь мистику и аскетизм, в то время как в Европе оно стало двигателем социального прогресса. Для Чаадаева, несовершенство русского мировоззрения состояло не в слабом усвоении вероучительных основ христианства, а в усвоении его «византийской» формы.i В ЗО-х-40-х годах XIX столетия русская гуманитарная наука испытала мощное воздействие официальной идеологической концепции, согласно которой основными «началами» России были провозглашены «самодержавие, православие и народность».12 В историографии того времени ведущие позиции занял М.П.Погодин. Весьма характерной явилась его точка зрения на христианизацию Руси: «крестился Володимер, и сыны его, и вся почти земля Русская, мирно, безпрекословно, в духе кротости и послушания, не приняв в душу семен воздействия». «Священное писание,-отмечал Погодин- понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли. Принятием христианской веры Володимером произошел переворот в избранных душах». Погодин не отрицал того, что «в дальних областях и глухих местах ... долго держалось язычество», однако он совершенно не касался вопроса о его взаимоотношениях с христианством в сфере мировоззрения.i 3
Древнерусское язычество как системно-структурное образование
Изучение древнерусского язычества началось еще в XVIII столетии и с различной степенью интенсивности продолжается вплоть до наших дней. Следует заметить, что соответствующие изыскания касались преимущественно восточнославянских архаических верований и практически не затрагивали дохристианскую религиозность финно-угорских и балтских племен, вошедших в состав Древней Руси и принявших непосредственное участие в формировании единой древнерусской народности как этнокультурной и социально-политической общности.
Определенного рода итоговыми работами в области исследования восточнославянского язычества стали опубликованные в 1970-х - 1980-х гг. совместные труды Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова, а также две широко известные монографии Б.А. Рыбакова.1 Несмотря на то, что указанные исследователи использовали весьма несхожие, а порой и принципиально различные методы «воссоздания» восточнославянских языческих древностей, результаты этих реконструкций были восприняты научной общественностью неоднозначно.
Основные упреки, предъявляемые к исследованиям Б.А. Рыбакова, сводились к тому, что он строит свои концепции на чрезвычайно вольной интерпретации историко-археологических материалов, при этом гипотезы по сути дела подменяются догадками, а степень доказательности выводов неуклонно понижается по мере исторической ретроспекции. Однако, сторонники возглавляемого Рыбаковым «археологического» направления в мифологической реконструкции продолжали и продолжают пользоваться сходными методологическими приемами. Характерным примером в данном случае является работа И.П. Русановой и Б.А. Тимощука, посвященная языческим святилищам восточных славян.2 Исследовательская парадигма Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова основывалась на анализе языковых данных, рассматриваемых на широком индоевропейском фоне. Используемая ими методология структурализма, совмещаемая с семиотическим подходом к мифо-ритуальным системам, позволила реконструировать основные черты восточнославянского политеизма. Несмотря на неизбежную гипотетичность выводов о функциях и «ролях» верховных богов славянского пантеона, наблюдения данных ученых остаются выдающимся достижением отечественной науки XX века в области изучения древней славянской религии. Идейно близкими к работам Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова явились труды Н.И. Толстого, а также его коллег и учеников по Институту славяноведения и балканистики РАН. Избранное ими направление реконструкции традиционной духовной культуры славянских народов базировалось на последовательном собирании этнолингвистических данных, учитывающем не только языковые, но и культурные диалектные зоны. Результатом этих исследований стало воссоздание значительных «блоков» древней традиции, связанных, прежде всего, со сферой низшей мифологии и магических верований. Кроме того, важное значение приобрели в последнее время работы, посвященные религиозному состоянию восточных славян непосредственно накануне крещения Руси, когда, с одной стороны, наметилась тенденция к унификации и даже «монотеизации» в рамках политеизма, а, с другой, - имело место заимствование культов иноплеменных божеств, обусловленное межэтническим взаимодействием (преимущественно, в южных регионах).
Как отмечает В.Я. Петрухин, «до формирования у славян государственности и христианизации язычество было универсальной системой, дающей обобщающую картину мира и пронизывающей все сферы быта - от племенного (святилища) до родового и индивидуального (амулеты). С этими сферами соотносилась и иерархия мифологических существ - от пантеона богов до сонмов низших духов и мифологизированных животных. Мир сверхъестественный находился в постоянной взаимосвязи с миром людей: они объединялись не только благодаря антропоморфизации сверхъестественного мира и космоса в целом, но и при посредстве многочисленных ритуалов и медиаторов -животных, предков и др. Эта взаимосвязь призвана была обеспечить гармоничное включение коллектива в жизнь вселенной».4
По наблюдениям В.Н. Топорова, высший уровень религиозно-мифологической системы языческой эпохи - уровень богов характеризуется наиболее обобщенным типом функций (магико-юридической, военной, хозяйственно-природной) и связью с официальным культом. На уровне богов мифологическое начало находило достаточно индивидуализированные формы выражения. При этом «структура уровня богов в наиболее очевидной форме реализовала антропологический слой древнеславянских религиозно-мифологических представлений; человек вовлекался в актуальное общение со сферой божественного и сакрального».
В основе восточнославянского пантеона богов лежал принцип противопоставления определенных сфер космоса, и, прежде всего, мира небесного и мира земного. В качестве бога неба, бога грозы и молнии, посылающего на землю дождь, почитался Перун. Культ Перуна был связан с возвышенностями (горами, холмами) и дубовыми рощами. Также Перун воспринимался как покровитель военной дружины и ее предводителя (князя).6 Второй из «главных» богов у славян - это Велес (Волос). Оба имени божества встречаются в источниках и могут рассматриваться как взаимозаменяемые. Сфера его «власти» - земля и мир подземный. Связь Волоса с хозяйственно-производительной, плодоносящей функцией, со скотоводством и земледелием отражается в многочисленных поздних пережитках. Мотив растительного плодородия воплощается в образе «волосовой бородки» - нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству.
Воззрения на загробную жизнь в контексте архаической картины мира
Вера в загробную жизнь является неотъемлемым элементом архаической картины мира и может быть справедливо отнесена к числу культурных универсалий. Противопоставление мира земного и мира потустороннего следует считать одним из существенных элементов системы бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания семантики природной и социальной среды. Часть этих оппозиций связана с характеристикой структуры пространства: верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство.1 Привлекает к себе внимание тот факт, что в шумеро-вавилонском эпосе, в Библии, в древнегреческой и других мифологиях представления о смертности людей так или иначе сочетаются с представлениями о подземном царстве, в котором собираются души умерших; само понятие «подземного» мира возникло, по-видимому, как результат осмысления человеческих захоронений, когда умершего укрывали в земле. Сам факт убежденности в наличии какой-то формы существования за гранью жизни и смерти неизбежно вел к конструированию определенных моделей этого «второго» мира с помощью присущих архаическому сознанию мифопоэтических методов. Несомненно, что в основе наиболее ранней модели оказалась мысль о подобии земного и посмертного существования.3 С разной степенью усиления или смягчения различий «двух миров» данная модель доминировала в культуре древних и традиционных обществ и лишь в период распространения монотеистических религий она стала вытесняться концепцией посмертного воздаяния.
В реальной жизни, по мнению С. А. Токарева, «теория продолжения существования» и «теория воздаяния» не исключают друг друга. У многих народов отмечено верование в то, что лучшая участь за гробом ожидает «хороших» людей (при этом содержание понятия «хороший» меняется в зависимости от общественных условий и культурного уровня). И в этом смысле вера в загробный мир содержит в себе зародыш идеи воздаяния. Также известно, что «различная загробная судьба связывается у многих народов и с родом смерти, и с выполнением родичами погребального ритуала, с соблюдением ими установленных обычаев и ограничений».4 Представления о различии судьбы умершего, - отмечает С.А. Токарев, - в зависимости от его социального статуса - также реализуют идею о зависимости характера посмертного существования от особенностей земной жизни умершего. Здесь уже заключена убежденность в том, что личная воля человека определяет его участь в загробном мире. Ведь рабом и господином не всегда становились «по рождению». Таким образом, и в архаических культурах наличествуют элементы идеи воздаяния, индивидуальной эсхатологии.5
Христианизация Руси подразумевала утверждение христианского понимания посмертной судьбы человека. Однако исследование соответствующих процессов связано со значительными сложностями. Как верно отмечает В.Я. Петрухин, реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертном существовании, свойственных славянской и древнерусской дохристианской культуре, предельно затруднена.6 Свидетельства собственно древнерусских и иностранных письменных источников, содержащих информацию по данному вопросу, весьма немногочисленны, а привлечение фольклорно-этнографических материалов для интерпретации археологических данных не всегда методологически оправдано.7
Поэтому, несмотря на почти двухвековой опыт исследования данных сюжетов, ученым не удалось воссоздать более или менее систематизированный комплекс взглядов и убеждений. Очевидно, следует согласится с Г.К. Вагнером и Н.Н. Велецкой, отмечающими, что «представления славян о смерти, о загробном мире, о душе сложны, противоречивы, непоследовательны».8
Но данное положение вещей отнюдь не отменяет того, что тема перехода души в потусторонний мир, ее пребывания там и возможности контакта «мира мертвых» с миром живых, несомненно, составляли значительный и яркий пласт религиозно-мифологических идей в системе древнеславянской культуры. Христианизация и последующая религиозная история восточных славян обусловила исчезновение большинства элементов данного идейного комплекса.9 Однако многие реликтовые черты похоронно-погребальной обрядности и ритуальной практики контакта с умершими предками, зафиксированные этнографической наукой в XIX - XX вв. на территории Европейской России, Украины и Белоруссии, позволяют реконструировать (с известной долей гипотетичности) основные черты соответствующих древнеславянских воззрений.
Лингвистические материалы указывают на то, что душа в древнеславянской культуре мифологизировалась как самостоятельная сущность, способная к акциональным проявлениям (ср.: литовское siela - «душа» и русское сила того же корня, соврем, душевные силы; слабодушие; слабость — перен. «малодушие»). В этом контексте смерть воспринималась как разлучение души с телом (душа отлетела). Душа, существующая отдельно от тела в русской мифологической картине мира выступает как дух, что получает вербальное выражение: одним из значений полисеманта дух является «бесплотное сверхъестественное существо» (соотношение дух - душа репрезентирует противопоставление свободный (ср.: вольный дух)- несвободный (душа в теле).10 Фольклорно-этнографические данные также позволяют говорить о том, что собственно смерть воспринималась как отделение от тела души, осознаваемой как жизненная сила и концентрированное выражение всей сущности человека.1
Как отмечал в свое время Л. Нидерле, в хронике германского епископа Титмара Мерзебургского (975 - 1018) есть указание, на то, что западные славяне не знали понятий Воскресение и Воздаяние.12 Думается, и восточные славяне в дохристианский период не имели подобных представлений. И, несмотря на многовариантность (и явную диалектность) восточнославянских воззрений на посмертное существование, все же следует признать наличие такой константной мифологемы как онтологическая тождественность земного и загробного мира. Обобщая многочисленные наблюдения, высказанные в предшествующей литературе, О.М. Рапов совершенно справедливо предположил, что стержневой идеей единства «того» и «этого света» в системе славянского язычества было представление о том, что «умершие продолжают прерванную на земле жизнь в потустороннем мире». Знатный человек ... и «на том свете» оставался знатным; там его окружали ранее умершие родственники и слуги; знатный человек пользовался большим количеством тех вещей, которыми он владел на земле - кораблем, оружием, дорогими одеждами, скотом и т.д. ... богатым людям и в раю предстояла жизнь в роскоши и удовольствии, бедные ... должны были сами добывать себе пропитание. «Суть этой идеологии предельно проста, - заключает О.М. Рапов, - чтобы обеспечить себе в потустороннем мире по возможности лучший удел, следует в земной жизни накопить как можно больше богатств, а также занять в земном обществе высокое положение».14
Похожие диссертации на Основные тенденции взаимодействия христианства и архаических верований в культуре Древней Руси (Период раннего Средневековья)
